论“五四”知识分子与基督教文化（之一），本文主要内容关键词为：基督教论文,知识分子论文,文化论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“五四”时期的中国社会呈现出转型期极为丰富复杂的特征，这在中国知识分子与基督教文化的关系方面尤为明显，接受与怀疑、弘扬与批判、信仰与否定等等，在“五四”时期显得尤为集中，甚至在某些知识分子身上体现出十分复杂的情态。（注：关于“五四”时期，学术界一般界定为从《新青年》的创刊到五卅运动。）回溯“五四”时期的这段历史，观照此时期中国知识分子对于基督教文化的复杂态度，思考中国知识分子与基督教文化的复杂关系，对于全面观照20世纪中国社会嬗变的历史轨迹，对于全面梳理中国知识分子的精神历程，对于全面审视基督教文化与中国传统文化的冲突与融合，等等,都有着毋庸置疑的意义。
一
“五四”运动是一场反帝反封建的政治运动，它以倡导科学、民主为内容，以批判传统旧文化、建设现代新文化为实质，以政治革命运动的形式为表，文化批判运动的内涵为里，企图在全面思考反省民族传统文化的弊端中，启蒙民众的觉悟，企图在借鉴接受西方近现代文化的基础上，建设民族的新文化。“五四”运动以一种极为“偏至”的观念和举动，全面否定批判了中国的传统文化，以一种十分虔诚的姿态和热情，全面引进接受西方的近现代文化，在向西方文化敞开门户的过程中，各种形形色色的哲学思想、文化思潮、文学流派等等，都先后被介绍引进至东方这个古老的国度。中国新文化运动的先驱者们也就各取所需地借鉴运用西方的各种思想观念，在批判中国儒家文化传统中，期盼改善中国落后的状况，努力迅速追赶世界潮流。在这样一种历史语境中，西方的基督教文化在中国得到了比以往任何历史时期更为引人瞩目的待遇。
20世纪上半叶，在西方世界的文化危机中，在中国社会的转型中，在中国基督教的发展中，中国知识分子对于基督教文化呈现出一种十分复杂的姿态：接受与拒绝、推崇与批判、自省与辩护等等。在交织与矛盾中，构成了“五四”时期十分复杂的文化现象。有学者谈到此时期基督宗教的处境时说：“20世纪上半叶是中国社会和文化变动最剧烈的时期，民国的建立、五四新文化运动前后启蒙话语和科学实证思潮以及马克思主义思想的输入、民族意识的彻底觉醒和反帝爱国主义运动水平的跃升，使基督宗教在中国面临着多方面的冲击，不得不改头换面，采取新措施以求适存和发展。”（注：孙扬尚《基督宗教的传入与中西文化的交流》，见《圣俗之间》第24-25页，中国广播电视出版社1999年版。）“五四”时期中国社会的转型，给基督教文化在中国提供了一种独特的历史语境，中国的基督教正是在这种独特的历史语境中不断完善与发展。
“五四”前后，受到西方文艺复兴运动以来的人文主义传统的影响，中国知识分子中产生了追求个人自由为核心的人权意识，并期望以此呼唤民众的觉醒，使他们意识到自身所处的非人的待遇与处境，努力追求人的解放和人权的保障，呼唤人的觉醒就成为“五四”时期一个基本的主题。在延续了梁启超“新民说”的近代启蒙主义传统中，将对于人的觉醒的呼唤、对于人权的强调提到了一个重要的境地。无论是鲁迅的“立人”（注：鲁迅《文化偏至论》，《河南》月刊第7号，1908年8月。），还是周作人的“辟人荒”（注：周作人《人的文学》，《新青年》第5卷第6期，1918年12月15日。）；无论是陈独秀的“科学与人权并重”（注：陈独秀《敬告青年》，《青年杂志》1卷1号，1915年9月15日。），还是胡适的“人格是神圣的，人权是神圣的”（注：胡适《我们对于西洋文明的态度》，《现代评论》4卷83期。）：都强调在个性意识的觉醒中对于个体自由和权利的确认和追求，这就构成了“五四”时期中国启蒙知识分子的独特意识与执着追求。他们大多以西方的近现代思想为武器，批判否定中国文化传统，针砭中国传统文化对于人性的束缚与摧残。他们往往在东西方的比照中、在中外的对比中，以西方、外国之长凸显东方、中国之短。在这种历史语境中，进化论、泛神论、无政府主义、马克思主义、科学主义、性心理学等等，都为“五四”新文化运动的发起、参与者各取所需地“拿来”，成为批判中国传统文化追求个人自由的精神武器。作为西方世界重要文化传统的基督教文化，也同样成为中国启蒙知识分子所关注所推崇的精神资源。
在中国基督教发展的历史中，只有在“五四”时期，基督教才广泛地为国人考虑作为救国救民的出路之一。在批判否定中国传统文化的历史语境中，中国社会在其转型过程中走向西化，在与西方国家比照中更加见出中国的落后时，中国启蒙知识分子深入地思考着国家命运、民族前途，在探索救国之途中逐渐接纳并推崇基督教文化，在儒家文化与基督教文化的对比中，批判儒家文化之弊端，推崇基督教文化之优长。虽然中国启蒙知识分子并非从信仰的视角推崇基督教文化的，但是他们往往推崇基督教文化中所蕴涵着的崇高精神与境界。
“五四”时期，陈独秀对于基督教文化的态度显得极为复杂。1917年，他在《新青年》3卷第3期中答复读者时说：“宗教的价值，自当以其利益社会之力量为正比例。吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰，推行耶教，胜于崇奉孔子多矣。”在将孔子学说与基督教文化的对比中，赞赏对于基督教的推行，但是其有“吾之社会，倘必需宗教”的前提。1918年，陈独秀在《基督教与迷信鬼神》一文中借友人之口说：“吾辈虽不赞成基督教，然吾国人若信基督教，岂不愈于迷信鬼神，崇拜动物乎？”（注：《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日。）但他同时以李石曾的话语，否定了此种观点。陈独秀总是在将基督教文化与中国文化的对比中，赞赏基督教文化，否定中国文化，在以社会倘必须宗教的前提下，推崇基督教。然而，后来他在《偶像破坏论》、《人生真义》等文中，却全力否定宗教、批评基督教。
陈独秀在1920年发表的《新文化运动是什么？》中，对于宗教的态度有了明显的变化。他说：“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。”“因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。……现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们的生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”（注：《新青年》第7卷第5号。）陈独秀反省其原先反对宗教的过激态度，在承认自己的错误时认为新文化中也不能没有宗教。
1922年3月，陈独秀在应基督教教会人士约写的《基督教与中国人》一文中说：“我们今后对于基督教的问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题，而且要有甚深的觉悟，要把那耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”陈独秀认为基督教已经占了我们精神生活一部分，他反对对于基督教的问题发生纷扰，甚至提倡将耶稣的人格感情来拯救民族。陈独秀将基督教教义和基督教教会截然分开，他否定基督教的创世、复活、神迹等圣事，而肯定基督教中的博爱、牺牲等思想。他说：“基督教底‘创世说’、‘三位一体说’和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么？就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。”他充满热情地说：“我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教仪，也不用藉重什么宗派；我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。”“五四”时期，陈独秀对于宗教的肯定、对于耶稣精神情感的推崇，成为启蒙知识分子的代表性见解，影响了诸多启蒙知识分子对于基督教文化的关注与兴趣，该文中的有些话语甚至为基督教教会人士一再引用。
在“五四”时期启蒙知识分子中，周作人对于基督教文化采取了十分宽容的姿态。在1922年初兴起的“非基督教同盟运动”中，周作人领衔与钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻联合在1922年3月31日的《晨报》上发表了《主张信教自由宣言》，表现出与非宗教者截然不同的姿态。他们宣称：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教有自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏，我们因此对于现在的非基督教的同盟运动表示反对。”他们从信仰自由的角度反对这场非宗教运动的。周作人是从强调信教自由、思想自由的角度反对“非基督教同盟运动”的。后来他又在《文学与宗教》（注：周作人《文学与宗教》，转引自杨剑龙《旷野的呼声》第37页，上海教育出版社1998年版。）、《关于非宗教》（注：周作人《关于非宗教》，见《谈虎集》，北新书局1928年版。）等文，再次谈到了这场运动，也再次重申了他的观点。与陈独秀相比较，周作人对于宗教的态度前后一以贯之，十分单纯而执着。1920年，周作人在《圣书与中国文学》的讲演中表达了其对于基督教文化的兴趣与崇敬态度，他说：“其次现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来，又是很可注意的事。”他指出：“《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极大极深的关系。”从中可见周作人对基督教文化的推崇，他是从文学与宗教关系的角度观照基督教文化的。在应邀所撰写的《我对于基督教的感想》中，周作人提出：“觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。”（注：周作人《我对于基督教的感想》，《生命》2卷7册，1921年12月。）周作人是在批判中国传统文化和国民性的弊病中，思考接受基督教文化的。在对待基督教文化的推崇中，陈独秀显然更加关注以耶稣的精神情感改造民族精神，从而改变国民的性格，达到启蒙民众的目的；周作人则注重从人道主义视角推崇基督教文化，追求个性自由的境界。
1920年，著名基督教人士徐宝谦在谈到宗教团体证道团成立的状况时，他说：“三月间曾在京西西市举行讨论会，教外名人到会的有蔡元培、胡适之、蒋梦麟、李大钊诸君……在基督徒与非宗教人士的聚会中交换对于基督教的见解，讨论‘基督教复兴运动’的取向。后来，证道团还函请国内数十名知识分子，征求他们对基督教的态度，并发表在1922年的《生命》月刊上。”（注：徐宝谦《北京证道团的宗旨及计划》，《中华基督教会年鉴》第6期，第133-134页。）在应约撰写的有关对于基督教的见解中，与陈独秀、周作人相比较，胡适、张东荪的态度显然暧昧了一些。
胡适在《基督教与中国》中，将基督教的迷信、神学、道德教训作了区别，他否定前二者，而适当地肯定了后者。他说：“基督教的迷信是二千年前的产物，现在应该抛弃了。基督教的神学是中古时代的产物，现在也应该抛弃了。基督教的道德教训，虽然也是二千年前的产物，但因人类行为上的进步远不如知识进步的快，故还有一部分可以保存。这种道德的教训本不靠迷信与神学的帮助。（注：胡适《基督教与中国》，《生命》2卷7册，1922年3月。）这种将基督教的道德教训抽取出来予以部分肯定的做法，显然表现出其对于基督教所具有的保留态度。
张东荪在《我对于基督教的感想》中也表达了对于基督教的容忍态度。他说：“果真如此，则基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教传到中国来，并未起何等恶影响。……很有许多地方可以矫正中国的习惯。所以专从实用上讲，我以为基督教比较适宜些。以上是我就假定必要宗教的前提而推论的，但我个人的立脚地却以为宗教是不必要。”（注：张东荪《我对于基督教的感想》，《生命月刊》2卷7册，1922年3月。）他在中国社会如果必需宗教的前提下，认为从实用上基督教比较适宜，但是也表达了他个人不赞成宗教的观点。
“五四”时期中国启蒙知识分子对于基督教文化的兴趣与推崇，首先，他们主要立足于基督教文化中的精神情感道德等，意欲以其充实改善中国的国民性，以达到启蒙民众的根本目的。其次，他们以为我所用的视角汲取基督教文化中有益的成分，尤其注重推崇基督的牺牲、救世、博爱等精神，努力区分基督教会与基督教、基督教的神迹说与基督精神。再次，他们常常并不从信仰角度推崇基督教文化，而从道德的领域赞赏基督教的精神，因而在他们的言语中常常出现的是没有上帝的基督教。总之，“五四”时期中国启蒙知识分子对于基督教文化的推崇是与新文化运动的内在追求相吻合的，即期望在反省批判中国传统文化的基础上，引进借鉴异域文化建设成中国的新文化，使中国改变落后的面貌，使中华民族赶上世界现代文明的潮流。
二
“五四”时期是中国知识分子民族主义意识高涨的时期，“五四”运动是民族主义意识高涨的突出表现。在强烈的民族主义意识中，中国知识分子往往处于一种十分矛盾的心态中：一方面他们真切地感受到祖国的落后、民众的麻木，另一方面他们切实感觉到他国的强盛、文明的发展；一方面他们强烈地反对西方列强对于华夏民族的欺凌，另一方面他们期望从西方获得启迪以改变国家与民族落后的现状。民族自尊与自卑心态、忧患意识与焦虑情绪、民族自省与反帝意识等，都十分复杂矛盾地交织在一起，在某个时期因某种契机就会将某种情绪宣泄表达出来，“五四”时期的关于宗教问题的讨论和非宗教运动、非基督教运动，正是在民族主义意识主宰下这种情绪的宣泄与表达。吕实强在谈到20世纪之初知识分子反基督教的状况时说：“入民国后，这种激烈的冲突，虽已减缓，但不少知识分子，在思想意识上，对基督教仍然具有强烈的反感和敌视。他们所据的理由相当广泛，但主要为来自科学主义、民族主义和马克思主义，其中更以民族主义为核心。”（注：吕实强《民初若干教会人士对中国基督教社会使命的看法(1912-1937年)》，见林治平编著《基督教在中国本色化》第217页，今日中国出版社1998年版。）这是颇有见地的。
有的研究者曾以1922年为界，将1917年新文化运动的开始至1922年称为“讨论宗教时期”，而将1922年以后称为“非宗教运动时期”，这种划分梳理了中国知识分子对宗教问题的态度的变化。在“讨论宗教时期”，蔡元培、陈独秀、朱执信等都发表了各自不同的见解。
1917年，蔡元培发表了以美育代宗教的观点。他将未开化时代人们对于自然世界的疑问思考视为宗教起源的原因，又将宗教与利他主义和艺术联系起来，将利他主义视为宗教的附丽，将艺术视为“感情作用之附丽于宗教”。蔡元培将视角引入宗教与美育的主题，他从宗教与建筑、宗教与文学的关系，阐释宗教所蕴涵的美的底蕴。蔡元培指出：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也……则其所陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣，又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，以刺激人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶？”（注：蔡孑民《以美育代宗教》，《新青年》3卷6号，1917年8月。）他认为美育具有“破人我之见，去利害得失之计较”、“陶养性灵，使之日进于高尚者”的作用，完全可以取代宗教的作用。在谈论美育代宗教的过程中，蔡元培并未一味否定攻击宗教，而十分平和地谈论其自己的见解。
在1918年发表的《偶像破坏论》一文中，陈独秀说：“一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”（注：陈独秀《偶像破坏论》，《新青年》5卷2号，1918年8月。）陈独秀将一切宗教都一网打尽一概否定，这是在追求人的自由、人的权益中对于偶像崇拜的批判。1918年，陈独秀在《人生真义》中，首先批评宗教徒们对人生所作的虚幻解释，认为无人能够否认现世界中人们的真实存在。他批评基督教说：“耶稣所说，更是凭空捏造，不能证实了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实；那耶教的人生观，便完全不足相信了。”（注：陈独秀《人生真义》，《新青年》4卷2号，1918年2月。）
此时期对于基督教批评最甚的莫过于朱执信了，他在1919年12月25日出版的《民国日报》上发表了《耶稣是什么东西？》一文，用咄咄逼人的口吻批评基督教。他说：“历史的耶稣，是由现在所传的《圣经》以外，可信的记载，和想象得来的事实里头表现出来的。这个耶稣不过是一个私生子，反抗当时的祭司，被人拿去杀了的一个人。属性很简单，人格也不一定是卓越的。如果单是一个耶稣死了，恐怕还比不上宋子贤、唐赛儿、徐鸿儒、团匪的大师兄、湖北的九龙大王，左右不过是三十几岁一个少年，哄动几个人，在村乡里鸟乱一场罢了。所以如果单讲历史的耶稣，我们用不着多费力气。”他怀疑基督教有关耶稣降生的传统说法，并强烈攻击耶稣的生活和性格。他甚至得出了这样的结论：耶稣是个伪善者。他将耶稣的性格概括为偏狭、自私、怀怨，说“耶稣是口是心非偏狭利己，善怒好复仇的一个偶像”。这篇文章的发表，在20年代反基督教的思潮中引起了很大的反响，激起了诸多基督教人士的不满与反驳。
此时期蔡元培、陈独秀、胡适等对于宗教问题的言论，大多是立足于东西方民族的比照中，在对民族落后祖国积弱问题思考的前提下，期望在批判中国传统文化否定宗教偶像色彩中，呼唤改变国民的精神，以求得中国社会的改观。
孙扬尚在谈到“五四”时期基督教在中国的状况时指出：“众所周知，在五四前后(1917-1921)，中国知识界曾掀起一次宗教讨论热。此次讨论中，虽然间或出现过情绪化的偏激之论，但理性和冷静的学理论证是这次辩论的主调，以至连著名的基督教人士张钦士也称当时的讨论较之于1922年之后由北京大学起主导作用的情绪化反宗教运动而言，是国内‘宗教思潮的黄金时代’。将这次宗教讨论推向高潮的是少年中国会。”（注：孙扬尚《圣俗之间》第204页，中国广播电视出版社1999年版。）少年中国会关于宗教问题的讨论缘于是否吸收宗教徒入少年中国会的事件。
1920年7月，少年中国学会巴黎分会的会员曾琦提议不得吸收信教者入会，并要求已是会员的教徒自动退出学会。此提议得到了少年中国学会执行委员会的赞同，却受到了一些会员的强烈反对，尤其是在日本留学的田汉，他写了一封长信给学会，后来以《少年中国与宗教问题》为题发表在1921年2月的《少年中国》上。他以“信教自由载在约法”为据，反对这一草率武断的做法，提出宪法保障人民信仰的自由，要求执行委员会重新考虑这个决定。该会在北京先后举办了三次有关宗教问题演讲大会，后来又于1921年春在《少年中国》上专辟了三期“宗教问题号”，发表了20余篇中外人士撰写的讨论文章、演讲稿和通信。参与讨论的有王星拱、梁漱溟、李璜、曾慕韩、屠孝实、周作人、李思纯等人，其它的一些刊物上也发表了有关宗教问题讨论的文章。
在宗教问题的讨论中，梁漱溟、周作人表达了一种比较宽容的态度，承认宗教存在的合理性、必要性。梁漱溟认为宗教“对于人的情志方面加以勖慰，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事”。他概括宗教的共同之处：“质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。”他肯定宗教在人类生活中的必要性。他将宗教界定为“出世之务”。在谈到宗教的命运时，梁漱溟以含糊其辞的表达方式说道：“若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：(一)人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？(二)人类生活的知识方面果有宗教的可能乎？假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必要，而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可能，或虽可能而不必要；则其命运亦有可得而言者。”（注：《梁涑溟演讲稿》，《少年中国》2卷8期，1921年4月。）虽然梁漱溟将宗教看作“出世之务”，但是他对于宗教的宽容态度可见一斑。
周作人是从文学与宗教的关系谈论宗教问题的，他细致地分析宗教与文学的异同。他认为宗教与文学都是情感的产物，都是由求生之念抽出来的。他指出：“文学的发达，大都出于宗教。就是别种艺术，亦多如此。”认为文学与宗教从合一渐渐分离，实在它们的根本精神确是相同。他指出：“我以为偏狭的迷信一个宗派，自然不大合适；至于不是属于某一宗派的教徒而有普泛的宗教信仰的，似乎没有什么冲突，如泛神论者或信仰一种主义之类。”（注：《周作人先生的讲演》，《少年中国》2卷11期，1921年5月。）显然，周作人对于宗教的态度是宽容的、开放的。
王星拱、李思纯、李石岑等人提出了“替代说”，认为可以由艺术、哲学等替代宗教，从而婉转地否定了宗教存在的意义。王星拱提倡以教育和美术代替宗教。他认为宗教的态度坏处多而好处少，而宗教的鼓励人前进、减除人类的苦恼等益处，是完全可以“用教育、美术去代替”的。（注：《王星拱演讲稿之一》，《少年中国》2卷8期。1921年4月。）李思纯提倡以科学和艺术代替宗教。他在《宗教问题杂评》中说：“我们若要宗教的真实品不须从科学里寻，哲学与美术的作用，便绰绰有余了”，进而他指出：“若科学代替了知的方面，艺术代替了情的方面，宗教的存在自然便是疑问。”（注：李思纯《宗教问题杂评》，《少年中国》3卷1期，1921年8月。）李石岑在艺术为宗教之基础的观点中，提出了“人不能为宗教而生活”的见解。他在《论宗教》一文中十分推崇施莱尔马赫的观点，强调宗教是以艺术为基础的见解。他说：“吾人不达依存之感情，不足以语安心立命。虽为依存，即吾小己与宇宙相拥抱共呼吸之精神生活。质言之，化有限为无限，此乃宗教之最高功用。故宗教必伴以艺术之精神……艺术实为宗教之基本矣。”（注：李石岑《论宗教》，《东方杂志》18卷10号，1921年5月25日。）在此基础上，他强调人不能为宗教而生活。
李璜、曾慕韩、周太玄等从不同的角度直截了当地否定宗教存在的价值。李璜从社会主义的视角否定宗教存在的意义。他在《社会主义和宗教》一文中，强调国家的建设不应去借助于神力，而要基于人的能力。他说道：“靠着自己的能力，人类的互助，前途一派内都是光明。我们为什么要向上帝求怜赦……我们为什么退隐着向上帝去赔罪，难道我们本这自由创造的能力，天天向社会去贡献，还不能赎我们的罪吗？……我们该当极力把我们这两手一脑贡献在社会改造上，去谋他的进步，我们不该当背着手，向着天，对那不识不知的上帝去说话。”（注：李璜《社会主义和宗教》，《少年中国》3卷1期，1921年8月。）李璜立意于社会的改造与建设，他强调人们应该将自己奉献给社会的改造，这是远比奉献给上帝更有意义。李璜是基于当时强烈的救国时代气氛，否定宗教而注重人的自由创造的能力的。曾慕韩从科学的视阈反对宗教。他在《学会问题杂谈》中认为宗教“束缚自由思想而妨碍真理之发见；使人趋于迷信而不能开拓命运；……诱人为善去恶，而使人失其自动的为善而去恶之良知。”（注：曾慕韩《学会问题杂谈》，《少年中国》3卷8期，1921年3月。）周太玄从道德观的视角否定宗教。他在《宗教与中国之将来》一文中，认为宗教是一种逃避心理，“由苦闷的生涯中逃到神前去”，他将宗教上的道德伦理观念，批评为“催眠术的道德观”。他指出：宗教使人为了道德，“失却了人格，失却了自由的意志，这便是他们道德的代价”。周太玄认为道德是“人与人间由经验实利比较得来的一种藏于心中的共同尺度。根本来说，并无须如何受他动的提醒，只须不受外力的钳制”。（注：周太玄《宗教与中国之将来》，张钦士辑《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校1927年版。）
有意思的是，在此阶段有关宗教问题的讨论中，外国的学者也加入其中，扩大了这场讨论的影响。在讨论的过程中，李璜及几位巴黎分会的会员在Sorbonne上发表一项通函，要求几位外国教授表明他们对宗教的看法。后来收到了三份回答，都一致否认宗教在中国的作用。他们是M.Bougle、M.Grane、M.Barbusse教授。M.Barbusse教授是一位共产党人，他对宗教否定的态度尤其激烈，他认为宗教对中国毫无益处，他尤其反对那些从欧洲传入中国的宗教，他认为这些宗教只是列强用以扩展他们在中国的商业与政治势力的工具。（注：张钦士辑《国内近十年来之宗教思潮》第147-154页，燕京华文学校1927年版。）
在此阶段有关宗教问题的讨论中，基本上以比较冷静学理的视角展开讨论，无论赞同宗教的存在，还是提倡宗教的替代，或者否定宗教的价值，都以各自的视阈和见解阐发自己的观点，外国学者的加入，也丝毫没有霸权主义的姿态，而是实实在在地从学理上进行探讨，甚至设身处地地为中国社会的发展考虑。在讨论中，中国知识分子思考问题的潜在背景仍然在于宗教对于现代生活的价值和意义，仍然在于注重宗教在当下社会生活中的作用和弊端，仍然在于对于国家的富强、民族的发展宗教是利大还是弊大，中国知识分子的民族主义意识成为这场宗教问题讨论的潜在动力。虽然这场讨论基本上处于温文尔雅的境界，并不像“非基督教同盟运动”那样剑拔弩张，但是内在的民族主义意识却是一脉相承的。
1922年4月，世界基督教学生同盟定于将第11届大会在北京举行，有来自30多个国家的146人参加，会场设在清华大学。1922年3月9日，北平的学生组织了“非基督教学生同盟”，并发表《非基督教同盟宣言》，在宣言中特别强调宗教的迷信麻痹作用，强调帝国主义借基督教侵略掠夺殖民地、半殖民地的用心。（注：参见林治平《基督教与中国近代化论集》第1页，台湾商务印书馆1973年版。）宣言强调宗教为资本主义压迫百姓的工具，基督教是帝国主义侵略欺凌中国的先锋。宣言的发表，激起了中国社会强烈的民族主义意识。1922年3月17日，又发表了《非宗教大同盟宣言》，进一步推进了这场非基督教运动。宣言将非宗教同盟成立的缘由清楚地道出，即反对基督教学生同盟在北京的聚会。
非宗教大同盟强调与党派、种族、国家等无关涉，仅仅是反对宗教而已，并将大同盟的阵营扩大到不迷信宗教的一切人等。其实，在《非基督教同盟宣言》和《非宗教大同盟宣言》中，都存在着极为强烈的民族主义意识和情绪，他们将反对宗教反对基督教与反对帝国主义资本主义等联系起来，尤其强调伴随着枪炮进入中国的基督教对于民族觉悟的危害。在《非基督教同盟宣言》中就强调说：“他们来到中国，无论是布教与教育，有意的或无意的，都宣传其国际资本主义的国际观念，以破坏中国的民族觉悟与爱国心。所以我国应该于一切宗教中特别反对基督教。”（注：见邵玉铭编《二十世纪中国基督教问题》第67页，台北正中书局1970年版。）这两篇宣言的发表，引起了社会上反基督教思潮的涌动。宗教人士李景雄后来谈到中国基督教会本色运动时说：“在近代中国教会史，本色教会运动由中国基督徒发起。那是自觉的运动，乃当时——一九二O年代——反宗教、反基督教活动而产生。有一班知识分子，带有强烈的民族意识又受了理性主义的影响，猛烈抨击基督教及其它宗教，认为一切宗教都是反理智的，而攻击基督教为洋教。中国教会领袖们就提倡本色教会运动，以‘自理、自养、自传’为口号。”（注：李景雄《本色神学——旧耕抑新垦》，见邵玉铭编《二十世纪中国基督教问题》第251页。）他从基督徒的立场道出了非宗教、非基督教运动发起的缘由。
1922年4月4日，在“世界基督教学生同盟”大会开幕的当天，李大钊、邓中夏等12人在《晨报》发表“非宗教者宣言”。4月9日，大会闭幕时在北京召开了上千人的反宗教大会。李石曾、蔡元培等人发表了讲演谴责宗教，并号召教育与宗教分离。
李大钊在《宗教与自由平等博爱》一文中，以阶级论的视角批评基督教的博爱观，竭力揭示基督教为资产阶级所用的虚伪的一面。李大钊以马克思主义的阶级对立的观念，分析基督教博爱观念的不合理性。李大钊甚至直截了当地说：“我们坚信宗教是妨碍人类进步的东西，把所有的问题，都依赖宗教去解决，那是一种不承认科学文明的态度。”“宗教是向人们宣传廉价的妥协性的东西，它妨碍彻底探求真理的精神，是人类进步的巨大障碍。”（注：李大钊《宗教妨碍进步》，《李大钊文集》(下)第555-556页，人民出版社1984年版。）李大钊将宗教视作妨碍人类进步、有碍于对于真理探求的妥协性的东西。陈独秀发表了《基督教和基督教会》一文，从反帝的角度列举基督教教会的种种罪恶，指出基督教会是帝国主义殖民政策的导引，是资本主义压迫远东弱小民族的帮凶。指出：“博爱，牺牲，自然是基督教教义中至可宝贵的成分，但是在现在帝国主义资本主义的侵略之下，我们应该为什么人牺牲，应该爱什么人，都要有点限制才对，盲目的博爱牺牲反而要造罪孽。”与以启蒙意识推崇基督精神不同，在此陈独秀显然带着强烈的反帝意识和民族意识。相比较而言，陈独秀在非基督教运动中的态度还是相对比较缓和的，与对封建主义决绝的抨击比较，他对基督教的批评显得要温婉得多。他从宗教产生的原因进行分析，认为人类本具有宗教性，原始人信仰的是自然宗教。“基督教比自然宗教果然是好些，但是现在大家都反对了，好像资本制度为现在的人所反对，也许彼在古时是很有价值的制度呢！所以我们研究无论哪一个问题，哪一个思想学识，都应该有历史进化的观念。”（注：转引自史静寰、王立新《基督教教育与中国知识分子》第271页，福建教育出版社1998年版。）陈独秀以历史进化的观念分析基督教，显然具有十分理性的色彩、客观的姿态，他并没有主观武断地将基督教与帝国主义、资本主义划等号，从而截然予以否定。
李石曾延续了蔡元培以美育代宗教的思想，他反对简单化地以科学取代宗教。他从宗教与艺术的关系表达其对于宗教问题的看法：“从前说宗教是美的基本，现在不然，现在美是宗教的基本了。”并提出“那一种对象不可以艺术美之爱代宗教美之爱”。（注：《李石曾论文演讲集》上部第36页，台北河洛图书出版发行公司1975年影印版。）他还从宗教道德的角度否定宗教存在的价值。（注：《李石曾论文演讲集》下部第202-207页，台北河洛图书出版发行公司1975年影印版。）无论从语气，还是从言辞，李石曾对于宗教的态度都显得十分平和，没有那种咄咄逼人的激烈情绪。
“据叶嘉炽的统计，仅1922年3月至5月，全国即有30多个反教团体成立，大多集中在北京、上海、南京、天津等大城市，其中23个完全由学生组成。”（注：史静寰、王立新《基督教教育与中国知识分子》第235页，福建教育出版社1998年版。）在强烈的民族主义意识的主宰下，在反对帝国主义对于中国的文化侵入与影响的视阈中，由“非基督教同盟”发起的这场反宗教运动扩展到全国，成为“五四”时期最为激烈的反宗教运动。
非基督教运动于1924年在全国范围内开展了起来，最为集中表达对于基督教批判的，是1924年12月由《中国青年》编辑部和上海非基督教大同盟联合出版的《反基督教运动》一书。该书收入了蔡和森、朱执信、杨贤江、李春藩、梅电龙的5篇文章，较全面地批判了基督教。同时，恽代英的《打倒教会学校》(《中国青年》第6期)、贺圣威的《反对教会化的中国学校》(1924年10月7日《觉悟》)、黄仁的《革命青年底重要工作——反对基督教》(1924年10月14日《觉悟》)、秋莼的《传教西人俎武下的青年》(1925年3月11日《觉悟》)等文先后发表，都集中揭露批判了基督教的种种罪恶，使在民族主义意识主导下，将非基督教运动推向了新的高潮。“五四”时期，在强烈的民族主义意识的主宰下，非宗教的知识分子们以决然对立的观念看待宗教、针砭基督教，在大力倡导科学精神的背景下，他们以科学反对宗教的迷信，认为宗教违背科学；在全力高举民主大旗的举动中，他们以民主意识反对宗教的束缚，认为宗教束缚人性；在关心国民精神改造的思潮中，他们认为宗教是人民精神的鸦片，提供的是催眠术的道德观；在反对帝国主义的热潮中，他们认为宗教成为帝国主义的帮凶，为帝国主义侵略奴役殖民地、半殖民地人民为虎作伥。
自近代以来，基督教的传入常常依凭着诸多帝国主义对待中国的不平等条约，由于“五四”时期浓郁的反帝时代氛围，这使中国现代知识分子中出现了越来越浓郁的民族主义意识，由于十分热切焦虑地希望摆脱祖国贫困民族积弱的心态，便常常将爱国与反帝结合了起来，又将反对基督教视为反对帝国主义的当然作为，致使“五四”运动前夕对于宗教问题比较理性的探讨，越来越发展成为情绪化、非理性化的举动。梁家麟在谈到“五四”时期的反基督教运动时认为：“及二0年代，自宗教问题的论战开始，知识分子大量移植西洋的无神论思想，来对基督教进行攻击，他们反对基督教的理由，都是来自西方的。此足证他们已将基督教同西洋文化分开，换言之，国人要从西方找寻救国的出路，也无须连带地考虑基督教了。”（注：梁家麟《徘徊于耶儒之间》第238页，台北宇宙光传播中心1997年版。）这似乎构成了“五四”时期的一个悖论，中国现代知识分子在考虑启蒙民众之时，他们往往以“拿来”的姿态向西方学习，以西方的文化思想批判中国的传统文化，比照衬托出中国传统文化的守旧堕落，企望在接受西方文化的同时创造中国新的文化，他们就努力发现基督教与基督教文化中积极向上的成分；在强烈的民族主义意识的主宰下，当他们针对帝国主义对于殖民地、半殖民地的侵略欺凌时，他们也就努力否定基督教存在的合理性，竭力针砭基督教文化中虚幻迷信的成分，而他们批判基督教的思想武器又往往是从西方“拿来”的。在反帝的背景下激发出来的强烈民族主义意识，构成了中国现代知识分子对于宗教、尤其是基督教的强烈不满与反对。
三
在“五四”时期的中国非基督教运动中，中国基督教知识分子作出了及时的反应，在证道护教的过程中，加强了与中国非基督徒知识分子的交流与对话，在对于基督教在中国的反省与思考中，努力弘扬基督教文化，逐渐加强了基督教本色化的思考与追求，在对于“五四”思潮的响应中也体现出基督教知识分子的爱国之心。“五四”时期中国基督教知识分子较有影响的有赵紫宸、刘廷芳、吴雷川、徐宝谦、简又文、谢扶雅、诚静怡、王治心、罗运炎、张钦士、吴耀宗等。
“五四”时期，中国基督教知识分子最具影响的事件是“证道团”与“真理社”的成立，《生命》月刊与《真理》周刊的出版，它们对于研究与弘扬基督教文化起到了十分重要的作用，也极大地推进了中国基督教的发展。“证道团”、“真理社”是“五四”时代的产物，一方面是应“五四”新文化运动而产生，一方面是应非基督教的思潮而组织，中国基督教知识分子们一方面将国家的问题放在心上，一方面将教会的发展置于胸中，体现出中国基督教知识分子的爱国爱教的精神。
在对于当时非基督教的种种言论观点的应对中，生命社、真理社的成员纷纷就耶稣的出生、死亡、复活等基督教的本质性问题，作了针锋相对的辩解与阐释，并对于《圣经》的经典性、权威性作了较为详尽的分析。社外的基督教人士也参与了讨论。在1922年5月出版的《真光杂志》21卷8、9期合册、1922年6月出版的10、11期合册，出版了两本《批评非基督教》专号，亦镜、均墨等人发表了不少文章，驳斥非基督教的言论。在对于非基督教言论的应对中，面对中国社会的现实，基督教知识分子们对于基督教的道德作用、基督的人格教益、基督教的改革、中国传统文化与基督教文化的融合等方面，都作了较为深入的思考与分析。
由于“五四”时期对于中国传统文化决然批判否定的姿态，在反对旧道德过程中，新的道德仅仅建筑在科学、民主、个性解放等强调个体自主自由的境界，而缺乏更为具体实在的注重个体对于社会责任与义务等的新道德。基督教知识分子联系基督教文化中对于人的道德有益的成分，注重以基督教的道德来补充当时荒芜的道德园地。徐宝谦在《新思潮与基督教》中就强调基督教对新思潮所具有的贡献，他将这种贡献具体为：进步的精神、建设的同情、以道德为标准、行为的彻底，认为基督教的道德有助于新思潮的发展。（注：徐宝谦《新思潮与基督教》，《生命》1卷2期，1920年9月。）赵紫宸在《新境对于基督教的祈向》中，在分析中国社会民德颓唐民气萎靡的现状时，强调借鉴西方基督教的道德运动。他认为西方的基督教道德运动，和科学与社会并驾齐驱，足以显出基督教里的真生活真精神。指出：“中国今日民德颓唐，民气萎靡，必须这种道德的辅助，方能转弱为强。”（注：赵紫宸在《新境对于基督教的祈向》，《生命》1卷4期，1920年11月。）他强调以基督教的道德精神改变中国社会颓靡的现状。吴耀宗在《乡间布道琐谈》中从道德的视角强调在乡间布道应注重道德的成分，努力改变乡民们的精神。他指出：“我以为他们所需要的道德，如勤俭，清洁，爱人等还是次要，最重要的却是互助的精神和组织的能力；这事必须从提高思想，训练作事，两方面着手才能成功，不是专讲圣经的道理所能奏效的。（注：吴耀宗《乡间布道琐谈》，《真理》1卷48期，1924年2月24日。）他强调不能专讲经而忽略实际的行为。刘干初在《伟大二十世纪的宗教观》中提出应该更加注重现实，注重努力去将向往与赞美的世界付诸实现。他指出：“我们要努力把所向往、所赞美的‘他世界’使他实现在现世界，这是我们的天赋。若还以‘海市蜃楼’的天国观念，来否定今生，二十世纪的人民，必不能心满意足安然听受……我信使天国落在地上，是宗教的真精神；也是宗教者的真本分。”（注：刘干初《伟大二十世纪的宗教观》，《生命月刊》2卷4期，1921年11月。）他将“使天国落在地上”视作宗教的真精神、宗教者的真本分，而反对不顾及现实的说教。后来，赵紫宸还批评中国的新思潮破坏了人们的道德生活（注：赵紫宸《新酒》，《真理与生命》4卷8期，1929年12月。）。因此，基督教知识分子就企望以基督教的道德来弥补中国传统道德被否定以后的空缺，以对于新道德的建设尽一份力量。
在对于基督教道德作用的推崇中，一些基督教知识分子又常常推崇基督的崇高人格，期望以基督的伟大人格影响中国国民。简又文在《耶稣是复活了吗？》一文中，将耶稣精神概括为全部的人格。他说：“今日之基督徒……倘若耶稣之训言、精神、理想、道德、宗教经验——全部之人格，能活泼泼地生存于其生命之中，因而抒发大能力……那么，直到今日耶稣仍然是复活的，永生的了。”（注：简又文《耶稣是复活了吗？》，《真理》3卷2期，4-7期，1925年4月。）他将基督徒对于耶稣精神的接受弘扬，视为耶稣的复活与永生。简又文在《耶稣是私生子吗？》一文中，针对朱执信的《耶稣是什么东西》对于耶稣的质疑，说：“即使耶稣是一个私生子，确如诋者所云，又怎样？这究与他一生的人格、事业、精神、教训、感力等等，有甚么关系？”（注：简又文《耶稣是私生子吗？》，《真理》2卷40期，1924年12月28日。）他将耶稣的伟大人格看作最为重要的精神财产。吴雷川在《人格——耶稣与孔子》一文中，在将耶稣与孔子的比照中，强调以耶稣伟大人格为模范。他认为：“耶稣的上帝观是承袭犹太历代先知的上帝观。所以旧约里所说的上帝，如有意志，有权威，创造万物，治理万物，无所不在，运行不息，公义，诚实，清洁，慈爱，永生，等等的说法，在新约里记载耶稣的言论中，随处流露。耶稣又特别提出上帝为人类之父，人人有可能性，人人有至宝的价值，人人应当为上帝作工，唯有遵行上帝旨意的始能与天国有份。”（注：吴雷川《人格——耶稣与孔子》，《生命》5卷3期，1925年。）吴雷川在《基督徒救国》一文中，深入阐述耶稣人格救国的思想。他在关注每个人在上帝的爱中具有的价值时，特别强调对于耶稣伟大人格的弘扬。他认为在国事紊乱的当下，救国的关键在于改变民心，而基督教、特别是耶稣的人格，是改变民心提升道德的最佳途径。他强调“基督徒救国的唯一要素，就是耶稣牺牲的精神”，认为只有在此基础上，基督徒才能尽本分，在各自的岗位上共同救国。只有秉耶稣牺牲服务的人格，基督徒在本身职业上尽力而为，关心国事，终究有成功救国之日。（注：吴震春《基督徒救国》，《真理》1卷4期，1923年4月22日。）
在“五四”时期的反宗教运动中，基督教知识分子也深入思考与反省基督教本身的不足之处，形成了必须改革基督教的共识，在此基础上逐渐形成了中国本色教会的提倡。
在“五四”新文化运动的影响下，赵紫宸深入思考中国基督教的变革。他在《我们要什么样的宗教》中直言不讳地说：“世界既是变的，所以社会制度可以变，学术思想可以变，所以宗教当然必要变。”。（注：赵紫宸《我们要什么样的宗教》，《生命》3卷9期，1923年5月。）他在肯定赞赏达尔文的进化论的基础上，提出了宗教也不是凝固的，也必须随着世界的变动而改变。简又文在《宗教真理》一文中，也强调以变化适应时代的宗教“改造”。他说：“……因此，宗教若要起死回生，秘诀在于改造自身之全部，以适应于时代中人生的需要和知识的要求。”（注：简又文《宗教真理》，《真理》2卷1期，1924年3月30日。）他将改造宗教自身看作起死回生的秘诀。吴雷川在《基督教在中国的新途径》一文中提出面对外界的沉重非难时，正是基督教革新的好时机。他提出了基督教革新两方面的途径：“第一，以基督教精神，发扬中国固有的文化，造就领袖的人才。”“第二，基督徒实行服务，开发平民生计，救济中国的困穷。”（注：吴雷川《基督教在中国的新途径》，《生命》5卷8期，1925年5月。）他从宗教领袖的造就与基督徒服务社会两方面，强调基督教的革新。在简又文、范子美等撰写的《关于非宗教同盟宣言》中，努力强调基督教是进化的宗教，强调基督教的中国化和当代性。宣言对于非基督教的人们作了批评，并说：“我们要这样的基督教，变成中国化，乃实用之以为发展生命和服务社会的工具和指南针。”（注：简又文、范子美等《关于非宗教同盟宣言》，邵玉铭编《二十世纪中国基督教问题》第70页。）1922年5月2日至12日在上海召开“基督教全国大会”，出席代表1000余人。在宣言中提出了“中国本色的教会”之建议。基督教教会的改革在此次基督教全国大会上阐释得更为具体深入。在《基督教全国大会〈教会的宣言〉》中，明确表示“要创一个真正中华本色的宣言”。宣言还指出了实行中国本色教会的途径：“吾中华信徒，应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和统系，以及教会布道及推广的方法。务求一切都能辅导现在的教会，成为中国本色的教会。”（注：《基督教全国大会〈教会的宣言〉》，邵玉铭编《二十世纪中国基督教问题》第521页。）1924年7月31日，赵紫宸在中国基督教协进会第二届年会上发表了《本色教会的商榷》，进一步探讨中国教会本色化的问题，他认为中国本色教会应该将基督教与中国古文化所蕴涵的真理化合为一，使中国基督徒的宗教生活和经验合乎国土国风。他指出在中国的基督教中应该有本色的牧师和本色的著作家，并应该在诗歌、祈祷、圣餐仪式、宗教论说中发挥本色的精神。（注：赵紫宸《本色教会的商榷》，见古爱华《赵紫宸的神学思想》第118页，基督教文艺出版社1998年版。）这真正将中国基督教会本色化的道路慎重具体地提到了议事日程上，对于推动中国基督教的发展具有毋庸置疑的重要的现实价值和深远的历史意义。
在对于基督教文化的推崇弘扬中，基督教知识分子常常将中国儒家文化与基督教文化对照着分析，常常强调将中国文化精神与基督教文化的融合，这在吴雷川、简又文的论述中尤为突出。吴雷川在《论基督教与儒教》一文中，强调基督教与儒教的互补。他说：“无论是基督教吸收了儒教，或者是儒教容纳了基督教，总可以说真道必要在中国结成善果。”（注：吴震春《论基督教与儒教》，《真理》1卷43期，1924年1月20日。）简又文在吴雷川的观点基础上，更进了一步。他说：“今日吾国教会里人士有好些人很主张要拿中国的精神文化与基督教溶合。这确是时势之必要。但同时我们也要顾及现代的文化，万不能只顾‘复古’而忘了‘趋时’。鄙见：在我们的宗教生活中，我们应兼顾三个成分：(一)基督教的，(二)中国的，(三)现代的。”（注：史美夫著，简又文译《伦理的基督教观》，简又文编定《研究项目》，《生命》5卷3期，1924年12月。）他从“趋时”的角度，不仅提出基督教与中国的精神文化溶合的中国化，更强调应该兼顾现代的文化，注重基督教应该是现代的。
在非宗教的风潮中，基督教知识分子的应对与争辩，虽然对于一切非宗教非基督教过于主观武断的言论，有着辨析与纠偏的作用，但他们对于基督教的道德作用、基督的人格教益的推崇，影响面却甚小。中国传统文化与基督教文化融合的提倡，显然与“五四”反中国文化传统是格格不入的，只是在“五四”之后整理国故等对于传统文化的逐渐重视中，得到了不少基督教知识分子的重视，他们继续将这个课题继续进行下去。关于中国传统文化与基督教文化融合的提倡与研究，也促进了中国基督教的改革，在中国基督教知识分子对于非宗教思潮的应对中，中国本色教会的倡导是最有成就的，逐渐引导着中国基督教会走上中国本色化的道路。叶仁昌在谈到“五四”时期非基督教运动中基督教知识分子护教的行为时说：“然而隐藏在这些爱国言论底下的却是一种矛盾的情绪。因为，一方面，他们要用基督教来救国；另一方面，要亡中国的却是西方的基督教国家。国家主义虽是驱策他们进行宗教思考的动力，但促使列强侵略中国的也是国家主义。这种困境使得护教者必须重新思考与处理当时环绕在他们周围的国家主义。护教者逃离这种困境的一个方法，就是提出一种新而修正的国家主义，它一方面可以矫治西方基督教列强的侵略的、狭隘的国家主义；另一方面，则又容纳有足够的空间，让基督教能在救国爱国上占有一席之地。”（注：叶仁昌《五四以后的反对基督教运动》第195-196页，久大文化股份有限公司1992年版。）这十分深刻地揭示出中国基督教知识分子的深刻矛盾。
在“五四”运动的影响下，中国基督教知识分子也努力思考国家的前途、民族的命运，以忧国忧民的心态思考中国的社会问题，为中国的现状而焦虑、而探索，这在1922年基督教全国大会发表的《敬告国人书》中表现得尤为深刻。在担忧国家前途民族命运时，基督教知识分子往往提倡基督教救国，认为“吾国所缺乏的就是耶稣基督，若得基督，一切问题便可迎刃而解”（注：《敬告国人书》，见邵玉铭编《二十世纪中国基督教问题》第530页。）。他们将爱国与爱教结合起来，推动了中国基督教的改革与发展。中国基督教知识分子对于中国基督教会改革也呈现出不同着重点，有的强调将基督教溶入中国传统文化之中，有的提倡以儒家文化弥补基督教文化，有的强调对于西方基督教文化特点的固守，这也构成了中国基督教会发展与本色化的不同追求。
标签：基督教论文; 基督教文化论文; 炎黄文化论文; 知识分子论文; 中国宗教论文; 启蒙思想论文; 文学历史论文; 陈独秀论文; 周作人论文; 读书论文; 社会问题论文; 道德批判论文; 耶稣论文; 生命论文; 少年中国说论文; 五四运动论文;