重读安菩墓，本文主要内容关键词为：安菩墓论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1981年4月，洛阳市文物工作队发掘清理了唐定远将军安菩与其妻何氏的合葬墓①。该墓位于洛阳市南郊13公里处的龙门东山北麓，西距伊水约1公里，北距隋唐洛阳城的南城墙约8公里。由于历时久远，地面已无任何遗存②。该墓资料发表以后，学界多有关注。学者们或就墓志③、或就其中的随葬器物④)深入探讨，推进了对相关问题的认识。唯该墓建制[表一]存在的特殊性，如墓葬朝向、双棺并置等问题，学界一直未有通解。本文拟参互“安菩墓志”和两《唐书·安金藏传》的记载，重新探讨安菩家族的宗教信仰问题，并结合安菩墓的具体情况，对此试做分析。
安菩墓志盖作“大唐定远将军安君志”[图一]，其志文[图二]迻录于后⑤：
唐故六胡州大首领安君墓志
君讳菩，字萨，其先安国大首领。破凶(匈)奴衙帐，百姓归中」国。首领同京官五品，封定远将军，首领如故。曾祖讳钵」达干，祖讳系利。君时逢北狄南下，奉敕遄征，」一以当千，独扫蜂飞之众。领衙帐部落，献聝西京。不谓石」火电辉，风烛难住。粤以麟德元年十一月七日(664年11月30日)，卒于长安」金城坊之私第。春秋六十有四。以其年十二月十一日(665年1月2日)，旋」窆于龙首原南平郊，礼也。夫人何氏，其先何大将军之长」女，封金山郡太夫人。以长安四年正月廿日(704年2月29日)，寝疾卒于惠」和坊之私第，春秋八十有三。以其年二月一日(704年3月10日)，殡于洛城」南敬善寺东，去伊水二里山麓，礼也。孤子金藏，痛贯深慈，」膝下难舍。毁不自灭，独守母坟。爱尽生前，敬移殁后。天玄」地厚，感动明祗。敕赐孝门，以标今古。嘉祥福甸，瑞草」灵原。乡曲荫其风，川涂茂其景。粤以景龙三年九月十四」日(709年10月21日)，于长安龙首原南，启发先灵，以其年十月廿六日(709年12月1日)，于洛」州大葬，礼也。嗣子游骑将军胡子、金刚等，罔极难追，屺岵」兴恋。日弥远而可知，月弥深而不见。与一生而长隔，悲复」悲而肠断。呜呼哀哉。其词曰：
素成大礼，载召幽魂。关山」月亮，德合乾坤。鸿门定远，留滞将军。择日迁卜，阴阳始分。」兰芳桂馥，千岁长熏。其一。名由谥显，德以位班。质含月态，镜」转神颜。淑慎匪亏，丽藻清闲。珠川水媚，玉润灵原。君贤国」宝，妻美金山。孝旌闾闬，万代称传。其二。
蔡鸿生先生认为，从安菩墓志所载其家世看不出任何祆教的痕迹。从家庭与信仰来看，安氏家族进入六胡州时已经突厥化、汉化了⑥。是否果真如此？我们不妨先参较安金藏的生平传记。
安金藏，两《唐书》皆有传记，以《旧唐书》所载较详。该传中对安菩夫妇合葬一事亦有专述，只是幽晦不明，因而使安菩家族信仰问题成一公案。兹全文录于后⑦：
安金藏，京兆长安人，初为太常工人。载初年，则天称制，睿宗号为皇嗣。少府监裴匪躬、内侍范云仙并以私谒皇嗣腰斩。自此公卿已下，并不得见之，唯金藏等工人得在左右。或有诬告皇嗣潜有异谋者，则天令来俊臣穷鞫其状，左右不胜楚毒，皆欲自诬，惟金藏确然无辞，大呼谓俊臣曰：“公不信金藏之言，请剖心以明皇嗣不反。”即引佩刀自剖其胸，五藏并出，流血被地，因气绝而仆。则天闻之，令舆入宫中，遣医人却纳五藏，以桑白皮为线缝合，傅之药，经宿，金藏始苏。则天亲临视之，叹曰：“吾子不能自明，不如尔之忠也。”即令俊臣停推，睿宗由是免难。
金藏，神龙初丧母，寓葬于[神]都南阙口之北，庐于墓侧，躬造石坟、石塔，昼夜不息。原上旧无水，忽有涌泉自出。又有李树盛冬开花，犬鹿相狎。本道使卢怀慎上闻，敕旌表其门。景云中，累迁右武卫中郎将。玄宗即位，追思金藏忠节，下制褒美，擢拜右骁卫将军，乃令史官编次其事。开元二十年(公元732年)，又特封代国公，仍于东岳等诸碑镌勒其名。竟以寿终，赠兵部尚书。
[图一]安菩墓志盖
[图二]安菩墓志
安金藏很可能是在太常寺太乐署负责演奏安国乐的乐工。引文第一段中安金藏自剖之举，原来多被误以为是祆教徒的幻术，今经蔡鸿生先生从人、事、例、证四个方面发覆辩证，已判其非⑧。其实，文中所载“遣医人却纳五藏，以桑白皮为线缝合，傅之药”⑨，便已将金藏此举与幻术区别开来。因此，不能简单地根据这个记载便将安金藏与祆教相联系。但是，是否如蔡氏所认为的那样，即“安氏家族进入六胡州时已经突厥化、汉化了”，已经没有祆教的信仰了？
对此问题的回答，关键便在于前揭引文的第二段和安菩夫妇合葬墓了。
引文中第二段的“原上旧无水，忽有涌泉自出。又有李树盛冬开花，犬鹿相狎”，应该便是墓志文所谓“天玄地厚，感动明祗”的具体内容。“李树盛冬开花”，显然是歌颂李唐的赞美之辞，这跟安金藏对李唐政权的忠诚和忠烈是一贯的。而“原上旧无水，忽有涌泉自出”以及“犬鹿相狎”，则隐晦地道出了墓主人的祆教信仰。
一 “犬鹿相狎”
“犬鹿相狎”是解读安菩家族宗教信仰的一个关键。显然，在丧葬仪轨中使用犬、鹿并非汉文化的元素。这应该是祆教葬仪中的仪轨。
根据巴列维文经典所述，死者灵魂坐于躯体之一端共历三天三夜。第四日凌晨，灵魂抵达森严可怖的“裁判之桥”(inwad，即“钦瓦特桥”)[图三]。为了给死者以最大的襄助，家人在三日内须竭力哀悼，祭祀人员须念诵经文，继而则是血祭和对火的礼拜。第三日夜晚，为亡者奉献肉食和衣物，确保死者之灵魂翌日晨安然踏上赴冥世的途程⑩。
[图三]史君墓石椁东壁之“钦瓦特桥”图像
琐罗亚斯德教教义认为，人死后，死尸附有一种致命的尸魔(Druj Nasūsh)，它以苍蝇的形式出现，需用狗来驱除这种尸魔。根据《文迪达德》(Vidēvdād,Vendidād)第八章第三节的说法，选择生有四只眼睛的黄狗或有黄耳朵的白狗(长有四只眼睛的狗自是绝无仅有；但照现代帕尔西人的说法，所谓四眼狗，是指那些双眼上边各有一个斑点的狗)，将其带到死者旁边，就可以使尸魔飞离死尸(11)。这就是所谓的犬视(sag-dīd)仪式。
琐罗亚斯德教死者出葬前，要进行多次的犬视仪式。在为死者穿寿衣时便进行犬视，以后每隔一段时间犬视一次，直到遗体搬离尸房。在第一次犬视后，房里就要点火去毒，用檀香木和乳香燃烧。然后，一位僧侣坐在火前念经，并照看火永燃，直到死尸送往墓地。他人也可在停尸房里诵经，但均应距死尸至少三步，以免受魔毒危害(12)。
在出葬前一小时，要把铁棺抬进停尸房。抬棺者进入房间后，即把棺材置于死尸旁边，口诵经文咒语，特别是念诵《伽萨》(Gāthā)，旨在激励生者，忍痛节哀，与病魔做斗争。经文念毕，把死尸抬进铁棺。然后，由一对僧侣面向铁棺，继续诵《伽萨》。《伽萨》诵毕，又照例进行一次犬视，再让死者亲友最后一次瞻仰仪容，便可盖棺出殡。铁棺扛出房间后，即交由另一组抬棺者送往墓地。死尸一旦搬出房门，房内即用牛尿消毒，再用水冲洗。送葬队伍跟在铁棺后面，但距离至少三十步。送葬者着白色丧服，两人一排，同携“拍汪”(Paiwand)，由僧侣领头，默默步向墓地安息塔(13)。如果没有条件提供安息塔，则可把尸体置于地上，放在毛毯和枕头上，让死者披着天宇的光芒，目朝太阳(14)(Vend
d
d Fargard V)。
林悟殊先生指出，《阿维斯陀》(Avesta)规定不能单独一人抬死尸。琐罗亚斯德教徒办丧事，以取双数为吉，守灵、送殡、念经等等，人数均应成双数，不得有单。取双数，表示互相同情、相互帮助之意。死者为二人，念经的僧侣应有二对，犬视的狗应有二只，抬尸者也应有四人(15)。
日本弥贺(Miho)博物馆所藏石重床(16)后屏F石(17)上部[图四]、山东青州傅家画像石第九石[图五]以及敦煌白画P.4518(24)左侧女神手持托盘蹲踞之犬[图六]表现的便是犬视仪式。其中前二者应该分别表现守灵、出殡中的犬视。
从上可知，所谓“犬鹿相狎”中的“犬”，实应便是祆教葬礼中的犬视仪式。
[图四]日本Miho博物馆所藏石重床后屏F石
[图五]山东青州傅家画像石第九石
《阿维斯陀》中的《亚什特》第十四篇《巴赫拉姆·亚什特》(Yast Ⅹ Ⅳ Bahrm Yast)，叙述了祆教战神韦雷斯拉格纳(Verethraghna)的十种化身，分别是：疾风(Wind)、牡牛(Bull)、白马(Horse)、骆驼(Camel)、野猪(Boar)、青年(Youth)、隼雀(Vareghna/Hawk)、牡羊(Ram)、牡鹿(Buck)、男子汉(Man)(18)。(《巴赫拉姆·亚什特》，Bahrm Yast)，还具体描述了诸化身的情状，其中英勇的牡鹿，长有尖锐的角。祆教的战神崇拜在突厥人中十分突出，突厥毗伽可汗陵园窖藏中发现两件镀金银鹿[图七]，其中一件完好，另一件被火烧坏，只残余头颈和三足。这两件银鹿带双金翼，四蹄带有长榫，可能原来是置于某处供崇拜之用的(19)。这说明在祆教丧葬仪式中确实存在对战神的祭祀行为。
种种迹象表明，拜火教在突厥人中间传播甚至为其操持都是可能的。突厥能从铁勒人中兴起成为北方草原的统治人群，其中一个重要的原因便是改宗了拜火教。这使得突厥突破旧的社会传统获得了族群凝聚的新的精神力量(20)。《酉阳杂俎》前集卷四《境异》载(21)：
[图六]敦煌白画p.4518(24)祆神图
[图七]毗伽可汗陵园出土金翼银鹿
突厥之先曰射摩舍利，海(神)神在阿史德窟西。射摩有神异。海神女每日暮，以白鹿迎射摩入海，至明送出。经数十年后，部落将大猎。至夜中，海神谓射摩曰：“明日猎时，尔上代所生之窟，当有金角白鹿出。尔若射中此鹿，毕形与吾来往；或射不中，即缘绝矣。”
至明，入围，果所生窟中有金角白鹿起，射摩遣其左右固其围，将跳出围，遂杀之。射摩怒，遂手斩呵
首领。仍誓之曰：“自杀此之后，须人祭天。”即取呵部落子孙斩之以祭也。至今突厥以人祭纛，常取呵部落用之。射摩既斩呵，至暮还，海神女报射摩曰：“尔手斩人，血气腥秽，因缘绝矣。”
在突厥先祖神话的三种说法(22)中，该“金角白鹿”的说法出现最晚。《酉阳杂俎》前集卷四《境异》载(23)：
突厥事祆神，无祠庙，刻毡为形，盛于皮袋，行动之处，以脂苏涂之。或系之竿上，四时祀之。
此记载现已从出土的唐代驼马鞍具褡裢之图案得到印证(24)，这说明段成式的相关记载应该不是空穴来风(25)。因此我们推测金角白鹿在突厥先祖神话的出现应该跟突厥改宗祆教有关，即祆教战神之说对突厥信徒的渗透。
联系突厥毗伽可汗陵陵园中祭祀战神使用银鹿的情况，可以推测安金藏在其父母的合葬仪式中同样也使用了鹿(26)，而且很可能是使用了活生生的鹿，因此才可能出现“犬鹿相狎”的场景。换言之，“犬鹿相狎”是对安菩夫妇合葬中真实场景的描述。无疑，这跟祆教徒安菩的定远将军身份是相吻合的。
综上，我们认为《旧唐书·安金藏传》所言“犬鹿相狎”，是指在安菩夫妇合葬的过程中，使用了祆教的犬视仪式和对鹿(战神)的祭祀仪式。
另外，《阿维斯陀》中言及“弗拉瓦希”(Fravashi)，似意指已故英雄的灵魂。据信，如世人按制献祭奉祀，他们则给世人以襄助，保佑风调雨顺、五谷丰收、人畜两旺，并在冥冥中与世人共同抵御外侮(27)。安菩为定远将军，可以“英雄”视之。不知在其夫妇合葬仪中，安金藏是否履践此项献祭？
至此，安菩家族的祆教信仰已经彰显。
二 “原上旧无水，忽有涌泉自出”
虽然在墓志文中我们也反复读到“泉壤”、“泉扃”、“泉户”等字样，这些词汇的出现多跟“黄泉”的典故有关，指的是墓室或墓门，而此处《旧唐书·安金藏》所载“原上旧无水，忽有涌泉自出”，显然与之不同。其究竟为何？如果我们沿着上文所得的结论思考，则可推知《旧唐书》中所具体描述和叙说的应是对女神阿尔德维·苏拉·阿娜希塔(Ardvi Sura Anhita)的祭祀。在祆教中，对阿娜希塔的崇拜和献祭居于异常重要的地位，古伊朗勇士们也向她吁求、献祭并祈请赐以勇力。
阿娜希塔作为女河神，又被视为丰饶之神，并被视为阿胡拉·马兹达(Ahura-Mazdāh)之女。她和阿胡拉·马兹达以及密特拉(Mithra)并为前琐罗亚斯德教以及古波斯的至高三联神(Triad)。作为司水之女神，她被视为一神幻之河的化身。相传此河源于世界中央一座其大无比之胡凯里亚山(Hukairya，
bn Yast3、4)，所流出的宇宙之水注入瀛海，《阿维斯陀》中称之为“沃鲁·卡沙”(Vouru-Kasha，意为“环绕大地的海”)。据称，世间一切水和江河之源，均以此相称，且俱源出此海，滋润大地，年复一年。此海之水充沛，由天狼星之神提什特里雅(Tishtrya)司掌(28)。
《亚什特》第五章《阿邦·亚什特》(YastV bn Yast)是专门礼赞女神阿娜希塔的颂诗(29)，有关她的叙述也集中于此。在《亚什特》中，她呈现为司水之女神，其居所在星辰之间。阿娜希塔美妙绝伦，身着华贵多褶的衣裳，其衣饰用三十张雌海狸(Beaver)皮精制而成，像金银一样闪耀光辉。她头戴的八角形的车轮状金冠，一个圆环凸出在顶端，上面系着彩带，镶有百颗明星，格外耀眼。她的耳边垂戴着四角形金耳环，秀美的脖颈上套着项圈。她的手臂丰美、白皙，佩戴着珍贵耀目的饰物，肩膀宛如骏马丰腴。女神手持巴尔萨姆枝(Baresma)，紧束细腰，乳房隆起，脚穿系着金带的闪光秀鞋，体态轻盈，丰姿秀逸，充满活力。诗中还描绘她乘坐彩舆，手执缰绳，驾驭四匹同种同色的雪白骏马，驱车徐行。这四匹骏马由阿胡拉·马兹达以风、雨、云和冰雹为她造出，藉助这四匹马，她不时降下雨、雪、霜露和冰雹。
在《阿邦·亚什特》中，还记叙了对司水女神和丰饶女神阿娜希塔的献祭、吁求和赞颂，以及阿娜希塔所给予的佑助，其祭祀时多颂赞(30)：
向我之水流，阿尔德维·苏拉·阿娜希塔，宽阔而充沛者，佑助康泰者，厌恶众德弗者和遵奉阿胡拉之法度者，她在物质世界理应享有献祭，她在物质世界理应为人们所吁求；佑助延年益寿的神圣者，佑助牛群兴旺的神圣者，佑助羊群兴旺的神圣者，佑助财源茂盛的神圣者，佑助国家强盛的神圣者。
祭祀阿娜希塔或以掺奶的豪麻(Haoma)、巴尔萨姆和明智的语言，以善思、善言、善行和洪亮悦耳的声音致祭行礼，或在高山之处、或在河边、或在孤岛等地以百匹马、千头牛和万只羊献祭。阿娜希塔刚毅、果敢，所到之处，一切魔怪、强暴者、邪恶者望风披靡。阿胡拉·马兹达命她对创世予以关注，颂诗多处提到，阿娜希塔对献祭者总有求必应。一切神灵的吁求，女神均给以襄助，并赐以昌盛和财富。她佑助自然界丰饶繁盛，保护畜群和牧场。献祭阿娜希塔的功用要以《亚什特》第五篇《阿菲·亚什特》第130、131节的叙述较为集中全面。
在安菩夫妇的合葬仪中，对阿娜希塔的祭祀既符合祆教的葬仪，亦与墓主人安菩“定远将军”的身份相符。因此，置于这个语境之下，有理由认为“原上旧无水，忽有涌泉自出”指的是在安菩夫妇合葬仪中对阿尔德维·苏拉·阿娜希塔的祭祀。这种祭祀内涵从下文的论述中可以进一步得到辅证。
三 墓葬建制的几个问题
通过上文的讨论，可知两《唐书·安金藏传》中关于安菩夫妇合葬仪的记载跟祆教教义相吻合，足以判断安菩家族的祆教信仰。基此，在这部分将展开对安菩墓葬墓址的选择、墓葬的朝向以及墓葬装饰与随葬品等问题的讨论。
刘淑芬先生误以为安金藏信仰佛教，而敬善寺附近恰好又有娄氏的瘗窟，故误认为安菩夫妇合葬墓是石窟瘗葬的一种调和的形式，即作为虔诚佛教信徒的妇女先实行窟葬，后由她的儿子捡拾其遗骨，与其夫合葬于祖茔。她说：“如前所述，敬善寺有娄氏的瘗窟，故可推断何氏可能先葬于龙门敬善寺附近的瘗窟。至中宗景龙三年(公元709年)，其子金藏启发先前于高宗麟德元年(公元664年)在长安去世、葬在长安龙首原的安菩萨灵柩，和何氏的遗骨合葬龙门东北山麓处。按何氏原来葬在伊水西侧二里山麓的瘗窟，后来和其夫合葬的地点则是在伊水之东。这可能才是安氏的祖茔所在地。”(31)洛阳安菩墓的位置，两《唐书·安金藏传》称“寓葬于[神]都南阙口之北”。安菩墓志则更为具体，志文称“殡于洛城南敬善寺东”。今知安菩夫妇合葬墓即距伊水二里，与墓志所载“去伊水二里山麓”相符[图八]，故可知安菩夫妇合葬时只是打开何氏墓葬而已，何氏先前并不存在瘗窟的可能性。
洛阳地区的唐墓，一般墓向以坐北朝南为主。安菩墓墓向168度，即其墓道口基本朝北，从现存遗迹可以确定，安菩夫妇二人头向皆朝南[图九]，这在汉文化的墓葬中极其罕见(32)。该形式的成因同墓主人的宗教信仰是分不开的。
如果我们从安菩祆教的宗教信仰入手，这个问题就不难解释了。原因有二：其一，《文迪达德》(Venddd Fargard Ⅷ)认为，犬视后尸魔以苍蝇的形式飞到北方(33)；其二，祆教徒死尸不论停放在什么地方，头部都不能朝北。在帕尔西人所有的仪式中，作为一个规定，一般都回避北方，这是由于帕尔西人的祖先——古代波斯人忌讳北方。他们认为，各种危险、邪恶，无论是恶劣的气候，还是疾病、强盗，都是来自北方，甚至北风也是臭的；相反，南方则被视为吉祥之地，南风清爽，带来雨水，带来丰收(34)。
祆教教义中对北方方位的看法，特别是祆教徒死尸头部不能朝北的习俗，是安菩墓墓葬朝北的根本原因。也正是因为这么安排，墓主人的头向便自然是朝南的。
[图八]安菩墓位置图
[图九]安菩墓平面图
无独有偶，墓道朝北的尚有2座。其一是，1955年在洛阳老城区北郊邙山岳家村发现的一座晚唐时期墓葬(M30)(35)[图十]。该墓为土洞墓，墓门向北，方向5度。墓道为长方竖井，长度不明。墓室前窄后宽，呈梯形，南北长2.3米，前宽1.3米，后宽1.6米。墓室的中央放死者二，西侧的一具头南足北，仰身直肢，保存较完整。东侧的一具零乱成堆，似为迁葬，置于偏东南处。棺木皆已腐朽成灰，仅见棺钉26个。随葬器物26件，均放在西侧人架的头部。计有瓷罐、陶小盒、瓷小盒、铜小盒、铜镜、瓷胭脂盒各1件，蚌壳5个，波斯萨珊王朝银币17枚(36)。该墓与安菩墓存在某种共性。第一，两者都是夫妻合葬，其中一方皆为迁葬。第二，两者的墓门皆向北。该墓随葬有17枚萨珊银币，寓示着该墓主人胡人身份的可能性(37)。故或曰该墓主人很可能与少数民族的安菩夫妇情况相同。(38)考虑到安菩的祆教信仰对其墓葬朝向的影响，似乎也可推论岳家村M3O的墓主人同样是有着祆教信仰的胡人。其二是，天水石马坪石棺床墓(39)[图十一]墓向也是正北。该墓石重床图像的祆教意蕴已得到阐发(40)，故该墓主人为昭武九姓应可成定论，推测其很可能也是当时所属族群在境内的政教首领，如萨宝或领酋之类。该结论无疑是对安菩以及洛阳岳家村M3O墓主人种族文化属性之判定(昭武九姓后裔、祆教信仰)的强有力的支持。
实际上，从已经发掘的昭武九姓及其后裔贵族墓葬朝向来看，尽管它们都是朝南，但石重床、石堂却以东西向横置于墓室北侧——而汉地棺椁的摆放是以南北向竖置于主墓室的西侧。这样的摆放，使得放置其上的墓主人头向朝西。这一点，虞弘(41)、史君(42)、康业(43)、安伽(44)等墓皆不例外，其中安伽墓更是将尸骨置于墓志处。这抑或是祆教徒为了使死尸头部不朝北而做的一种变通？
[图十]洛阳M30平面图
[图十一]天水石马坪石棺床墓平面图
前揭《旧唐书·安金藏传》载，金藏丧母后，“寓葬于[神]都南阙口之北，庐于墓侧，躬造石坟、石塔，昼夜不息”。这应该便是墓志文所言“孤子金藏，痛贯深慈，膝下难舍。毁不自灭，独守母坟。爱尽生前，敬移殁后”。此在表现安金藏忠孝的同时，还留下了安菩墓墓侧原有墓庐建筑的记录，遗憾的是在考古发掘中没能发现。所谓“石坟”，近年发掘和重新认识的几座北朝至隋朝的西域贵族墓葬给我们展示了具体情状。史君(wyrk'k)墓志粟特文部分第29行snkyn'k β γkt'k中文为“石头做的坟墓(众神的屋子)”(45)，“石头做的坟墓”应该便是史君墓汉文题记所言“石堂”，亦即文献所言“石坟”，其意为这些石材所构造的石质空间是众神的屋子，此层寓意应该是境内西域胡人或胡化墓葬使用石材的一个主要原因(46)。安菩墓的石坟因素则只是表现在石墓门和棺床的石条包边上。
所谓“石塔”，则有可能是墓幢(47)，其上或刻有祆教经文。考虑到《伽萨》在祆教葬仪中的特殊作用，“石塔上”很有可能刻写的便是《伽萨》的经文咒语(48)。这一推测可以从汉地墓葬制度和近年洛阳发现的景教徒“大秦景教宣元至本经”墓幢(49)得到辅证。同样遗憾的是，安菩墓发掘时，地面已无任何遗存，更多相关详情不得而知，只有求证于日后的考古发现了。
安菩墓石门额和门楣上对称分布的动物图案[图十二]不见于其他唐墓，门额中部主要位置上刻两只对称的大鸟，鸟为大翼长尾，头似鸳鸯(50)，其中间为长枝的棉桃状大花。仔细观察，可知其形象为双爪足、大鸟喙，头上有大冠，廋长身，背有双翼，大而长的鸟尾往后向上回翘，明显可见表现的羽毛。尤其需给予足够重视的是，此物个体不大。综合视之，应该是一种飞禽。联系到安菩之定远将军的身份，该形象恐也是祆教战神韦雷斯拉格纳(Verethraghna即Vareghna)鸟的一个化身。在该处以此鸟替换汉制墓葬传统之朱雀也是巧妙而自然的事情。同时，安菩墓在此位置，使用战神的另一种形象，跟安伽[图十三]、虞弘[图十四]等墓在该位置或者石椁正面中心使用鸟身祭司的用意如出一辙。《亚什特》第十四篇《巴赫拉姆·亚什特》载，祭祀祆教战神同样是或以掺奶的豪麻和巴尔萨姆枝，或以智能的语言和天启，或以祖尔供品和善言、善行，而最隆重的正教仪式则是烤制一只纯白或纯黑的绵羊致祭(51)。是否所谓长有棉桃状大花的长枝便是致祭战神的巴尔萨姆枝？简报称安菩墓的门楣图案“正面刻卷草花纹，中心一朵棉桃状大花，两边的卷草纹中有对称的狮形兽，兽头颇大，身上有圆形花斑，四肢平伸，颈毛向后，作奔扑状”(52)。今从图片不易辨识，具体为何，有待进一步研究。
[图十二]安菩墓石门坎、门楣
[图十三]安伽墓门额线图
安菩墓采取夫妻双棺并置于墓室中的葬式，随葬品中见有参军俑(53)。这种随葬品内容多见于西域而少见于中原地区的唐墓。随葬陶俑中有参军戏俑，若参考敦煌壁画《宋国夫人出行图》、《张议潮出行图》则可知其为出行仪仗俑。以参军戏俑为随葬仪俑，一则欲在显示其军事性质；另一则，它实为散乐的一种，可表示出行之意。遗憾的是，今研究者多不能窥识此意，而仅视之为研究戏曲、音乐之素材。如此，则安菩墓随葬参军俑不仅与墓主为定远将军之身份相吻，亦与丧葬时使用鹿同出一源。
四 余论
蔡鸿生先生认为：“人”必须“五胡”俱全才算“胡人”。“五胡”即胡姓、胡名、胡貌、胡俗、胡气(气味)(54)。虽然在具体研究中很难找到此“五胡”俱全的案例，进而可以从这五个方面进行综合的论述，但蔡言至少提醒我们，在没能有确切的证据表明墓主人之民族或种族属性时，切莫轻下断语，特别是单凭“姓名”就做推断是很危险的。但是，这并不是说，对“五胡”不全的个案我们就束手无策，事实上，从能明确体现种族文化的特征入手，才是判定墓主所属种族的关键。安菩一家便是一个典型的事例。
安菩“讳菩，字萨”，其后裔有金藏以及游骑将军胡子、金刚等，论者多以此言安菩一家已信仰佛教，今从上文所论可知其误。中亚改宗伊斯兰教之前，不仅祆、佛并存，而且摩尼教、拜星教和基督教也有一定地盘。但据唐代文献记载，当以火祆教为最盛(55)。这种诸教并存的状况使得它们之间互有影响而错综复杂，单凭一个名字实不足以判断某人的宗教信仰，史君墓便是一个生动的例子。史君(Wirkak)墓汉文题记称史君“长子毗沙，次维摩，次富□(卤？)多”(56)，“毗沙”便是墓志粟特文部分第30行记录β r'
mn β ntk，该词是梵文Vai
rava
a(毗沙门天)的粟特文形式。由于受到大夏的影响，到6世纪时，Vairavaa(毗沙门天)可能已自然演变成为索格底亚那的一位神祇(57)，其形象应该便是在史君墓石椁门两旁脚踏小鬼的四臂神像(58)[图十五：1、十五：2]。从史君墓石椁图像可知，史君信仰祆教是毋庸置疑的，这说明并不能单独以姓名来判断墓主是否信仰佛教。同样的道理，我们也不能仅仅根据“讳菩，字萨”、“金藏”以及“金刚”之名来判定安菩一家已信仰佛教。
志文称安菩“曾祖讳钵达干，祖讳系利”，这是他们在突厥为官时的名讳，恐是以官职为名。同样的道理，我们不能因此而推论其突厥化与否。其实，从安菩家族所取名字的变化，可以看出安家善于变通以迎合世故的处事原则，无论他们表面上怎么做，内心却始终奉持着祆教的信仰。由此看来，外圆内方，应该是当时转徙于各个政权之下的昭武九姓的常态吧。
至于“胡子”一名，王国维《西胡续考》论道：“自唐以来皆呼多须或深目高鼻者为胡或胡子，此二语至今犹存，世人呼须及多须之人皆曰胡子。俗又制‘胡’字以代之。”(59)唐墓中出土的胡人俑，便多是络腮胡子的形象。
[图十五1]史君墓石槨南壁四臂神浮雕
[图十五2]史君墓石槨南壁四臂神浮雕(局部)
如前所述，祆教认为死者灵魂坐于躯体之一端共历三天三夜。第四日凌晨，灵魂抵达森严可怖的“裁判之桥”。家人在三日内须竭力哀悼，祭司人员须念诵经文以给死者最大的襄助，继而，则是血祭和对火的礼拜。第三日夜晚，为亡者奉献肉食和衣物，以确保死者之灵魂翌日晨安然踏上赴冥世的途程。据祆教之仪俗，葬仪历时三十日，每日奉献特定之饮食，第三十日，则两次举行血祭。亡故后的一年中，他每月均须向亡灵献祭，须举行三次血祭。据信，如此行之，亡灵始可饮食无缺。此后的年限中，每年的忌日举行祭祀即可(60)。祆教又规定：死尸运往墓地，应在白天进行。因为《阿维斯塔》训示教徒禁止夜间运尸，得让死尸暴露于太阳之下。如系死于上半夜，死尸可于次日早晨出葬；如死于深夜或清晨，则可于下午出葬。如因偶然事故致死，停尸时间可较长(61)。可见安菩夫妇的此次合葬应在白天举行。
综合前文所述，如斯繁复、盛大的祆教葬仪，跟汉文化传统有着明显的差别——特别是“犬鹿相狎”的仪轨，在唐代的洛阳自属特异之事。这应该便是安菩墓志文所言“洛州大葬”的内容，也因此才有可能惊动了“本道使卢怀慎上闻”，得以“敕旌表其门”。
拜火教在突厥中的主导位置，客观上也是安菩祖上得以保持其祆教信仰的一个良好的外部环境。擅长经商的民族特性使得市场成为粟特人活动的中心地区，唐两京粟特人聚居的地区便与市场相近，这些居住地又跟其信仰崇拜的祆神祭祀地——祆祠重合在一起。据考证，长安共有5座祆祠，分布在布政、醴泉、普宁、崇化、靖恭坊，其间都有粟特胡人居住。而洛阳北市附近的立德坊有祆祠，南市中以及近旁的修善坊、会节坊也有祆祠，亦为群胡奉祀。这与长安城的情况大体相同(62)。安菩所在的金城坊恰在布政、醴泉和普宁之间的地带，而安菩妻何氏所在的惠和坊也毗邻南市。安菩夫妇在两京宅第的具体位置，不仅跟种落聚居有关，更与其种族文化密不可分，而这一切最终又在定远将军安菩的夫妇合葬仪和墓葬建制中得到集中体现。
从安菩墓的现存遗迹状况分析，此次合葬较祆教教义也出现了某种变化。如，从考古发掘的现场遗迹来看，应该没有使用祆教徒特有的铁棺，也没有使用安息塔等祆教特有之墓葬形制。这不仅是一种变通，恐怕也是安菩为宦于唐朝的一个结果吧(63)。
注释：
①洛阳市文物工作队：《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》，《中原文物》1982年第3期，图版三至九。
②赵振华、朱亮：《安菩墓志初探》，《中原文物》1982年第3期。
③讨论安菩墓志的论文主要有：赵振华、朱亮：《安菩墓志初探》，页37-40；赵俪生、温玉成：《一通与唐史、中亚史有关的新出土墓志》，《西北史地》1986年第3期；张广达：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大学学报(哲社版)》1986年第2期，等等。
④关于安菩墓随葬器物的论文可参：赵振华、朱亮：《洛阳唐安菩墓的一批与农牧业有关的文物》，《农业考古》1984年第1期；陈新：《洛阳安菩墓出土唐三彩赏析》，《中原文物》2000年第3期；姜伯勤：《唐安菩墓三彩骆驼所见“盛于皮袋”的祆神——兼论六胡州突厥人与粟特人之祆神崇拜》，载荣新江主编《唐研究》第七卷，北京大学出版社，2001年，此据所撰《中国祆教艺术史研究》页225-236，生活·读书·新知三联书店，2004年4月；冯健：《洛阳唐代安菩墓出土的男立俑探析》，《洛阳大学学报》2005年第3期。
⑤《全唐文补遗》第4辑页402-403，三秦出版社，1997年5月。
⑥陈春生主编：《学理与方法——蔡鸿生先生执教中山大学五十周年纪念文集》页4-6，香港博士苑出版社，2007年5月。
⑦《旧唐书》卷一八七上《安金藏传》，页4885-4886，中华书局，1975年。另，《新唐书》卷一九一《安金藏传》所载与此大同，详见《新唐书》页5506-5507，中华书局，1975年。
⑧前揭《学理与方法——蔡鸿生先生执教中山大学五十周年纪念文集》页4-6。
⑨冈野诚先生指出用桑白皮作为外科缝合手术的方法，在丹波康赖《医心方》中有所记载。详见所撰《唐の安金藏の割腹》，《法史学研究会会报》第5号，页33-37，2000年。此承陈明先生见告，谨致谢忱。
⑩魏庆征编：《古代伊朗神话》页328-334，北岳文艺出版社、山西人民出版社，1999年4月。
(11)林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》页93，台北新文丰出版公司，1995年10月。另可参张广达：《唐代祆教图像再考——P4518(24)的图像是否祆教神祇妲厄娜(Daēna)和妲厄娲(Daēva)》，《唐研究》第3卷，页5-6，北京大学出版社，1997年12月。
(12)前揭林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》页100-101。
(13)前揭林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》页101-102。
(14)The Zend-Avesta,Part I,in Sacred Books of the East,vol.Ⅳ，Translated by James Darmesteter,The Oxford University Press,1887,pp.73-74.
(15)前揭林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》页102。
(16)所谓“围屏石榻”应称作“重床”，张广达先生有精彩考证。详见所撰《再读晚唐苏谅妻马氏双语墓志》，载《国学研究》第10卷，页18-19，北京大学出版社，2002年。
(17)Miho Museum(South Wing),edited by Miho Museum,Nissha Printing Co.Ltd,1997,p 249,p.252fig.
(18)The Zend-Avesta,PartⅡ,in Sacred Books of the East,vol.23,Translated by James Darmesteter,The Oxford University Press,1882,pp.231-238.其中隼雀(Vareghna)，原文作“Raven”(p.236)，即“渡鸦、大乌鸦”。Mary Boyce则译作“hawk”，即隼雀，详见Mary Boyce，Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,Edited and Translated by Mary Boyce,The University of Chicago Press,1999,p.30.王小甫亦曾撰专文梳理辩证，详见所撰《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，《历史研究》2007年第1期。本文从之。
(19)陈凌：《突厥汗国考古与欧亚文化交流》页105-108，北京大学博士学位论文，2006年。此前作者曾发表了其中的大部分内容，详见氏著《突厥毗伽可汗宝藏及相关问题》载余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》第七辑，页81，中华书局，2007年6月。
(20)前揭王小甫：《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》页33-34、37。
(21)唐段成式撰、方南生点校：《酉阳杂俎》页44-45，中华书局，1981年12月。引文标点参照[美]丹尼斯·塞诺(吴玉贵译)：《突厥的起源传说》，载北京大学历史系民族史教研室译：《丹尼斯·塞诺内亚研究文选》页60-61，中华书局，2006年10月。
(22)此三种传说的讨论可参前揭丹尼斯·塞诺：《突厥的起源传说》页54-82。
(23)前揭《酉阳杂俎》页45。
(24)前揭姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》页225-236。
(25)文献史料中有关突厥信仰拜火教的记载，可参王小甫：《“弓月”名义考》、《弓月部落考》，载所撰《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录壹、贰，页224-256，北京大学出版社，1992年12月。
(26)北方草原地带的鹿石，树立于墓地。据研究，鹿石最初只是祭祀建筑中最重要的部分，随之它们才与埋葬仪式产生了密切的关系。在鹿石下找到了祭献的牺牲遗体，在鹿石旁边还发现了堆积起来的木炭和灰渣，最下部的石头或被熏黑，或者呈现浅粉红色，仿佛受到过强烈的火焰熏烧。鹿石上还绘有公山羊或者动物间争斗、厮打的情景，里面也有马车、车轮。其他动物图案或可指所献牺牲，而马车、车轮则可为灵魂上升天宇之工具。同时，鹿石上经常有兵器和工具图案，大概是用以祭神的。详见[俄]B.B.沃尔科夫(王博、吴妍春译)：《蒙古鹿石》第三章《鹿石用途及图案意义》页159-188，特别是页165，中国人民大学出版社，2007年5月。从鹿石上鹿纹的情状看，估计应与表示灵魂出行升腾(天)之意有关。关于鹿石，近来国内的相关研究参见潘玲：《论鹿石的年代及相关问题》，《考古学报》2008年第3期，页311-316。
(27)前揭魏庆征：《古代伊朗神话》页329-330。
(28)前揭魏庆征：《古代伊朗神话》页296-297、304、417。
(29)The Zend-Avesta,PartⅡ,in Sacred Books of the East,vol.23,pp.52-84.又可参见[伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编(元文琪译)：《阿维斯塔——琐罗亚斯德教圣书》第五篇《阿邦·亚什特》页106-143，商务印书馆，2005年11月。本文所引译文多参照元文琪译本。
(30)前揭魏庆征：《古代伊朗神话》页54-55。
(31)刘淑芬：《中古的佛教与社会》页276-277，上海古籍出版社，2008年。
(32)姜伯勤先生指出，安菩墓墓向的特殊性可能暗示着墓主人种族的不同。但是，没有进一步展开论述。详见前揭：《中国祆教艺术史研究》页226。
(33)The Zend-Avesta,Part I,in Sacred Books of the East,vol.Ⅳ,pp.97-98.
(34)前揭林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》页100。
(35)赵国璧：《洛阳发现的波斯萨珊王朝银币》，《文物》1960年第8、9期合刊，页94；朱亮：《洛阳30号墓出土的三角缘画像镜》，《华夏考古》1994年第3期。
(36)赵国璧文误作“十六枚”。本文据下引霍宏伟、程永建文。
(37)霍宏伟、程永建：《洛阳北郊岳家村30号唐墓出土的波斯银币》，《新疆钱币》(2004年“中国钱币学会丝绸之路货币研讨会专刊”)页104-106；霍宏伟、程永建：《洛阳岳家村30号唐墓出土波斯萨珊朝银币》，《四川文物》2006年第2期。
(38)徐殿魁：《洛阳地区隋唐墓的分期》，《考古学报》1989年第3期，页291。另，本文所定该墓的年代从徐说，详见页289。
(39)天水市博物馆：《天水市发现隋唐屏风石棺床墓》，《考古》1992年第1期。
(40)姜伯勤：《隋天水“酒如绳”祆祭画像石图像研究——与敦煌本〈安城祆咏〉的对照分析》，载前揭《中国祆教艺术史研究》页155-170。
(41)山西省考古研究所等：《太原隋代虞弘墓清理简报》，《文物》2001年第1期；山西省考古研究所等《太原隋虞弘墓》，文物出版社，2005年。
(42)西安市文物保护考古所：《西安市北周史君石椁墓》，《考古》2004年第7期。
(43)程林泉、张翔宇：《西安北周康业墓》，载国家文物局主编《2004中国重要考古发现》页123-131，文物出版社，2005年；陕西省考古研究所、西安市文物保护考古所《北周康业墓》，2005年全国十大考古发现申报材料，2005年；西安市文物保护考古所：《西安北周康业墓发掘简报》，《文物》2008年第6期。
(44)陕西省考古研究所：《西安发现的北周安伽墓发掘简报》，《考古与文物》2000年第6期；陕西省考古研究所：《西安发现的北周安伽墓》，《文物》2001年第1期；陕西省考古研究所：《西安北周安伽墓》，文物出版社，2003年8月。
(45)吉田丰《西安新出土史君墓志的粟特文部分考释》，载《法国汉学》第十辑“粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索”专号，页38，中华书局，2005年12月。
(46)石材在祆教徒的丧葬中充当着重要的角色。如，祆教亲属与死者最后一次接触或接近后，便把死者遗体交给两位受过专门训练的收尸人处理。收尸者在地上铺上一块干净的白布，把遗体抱到这块白布上，穿上寿衣，再覆以寿布，并将脸部一同遮住。然后，把死尸搬到预先准备好的临时停尸处，放在一块石板之上。有时不用石板，而是在该地挖一个约几寸浅坑，铺上一层砂，死尸放在砂上。又，祆教徒的墓地安息塔(Dakhma)用坚硬的石头筑成，圆形，墙壁矗立，上不封口。塔内为圆形平台，平台铺以大块石板。井壁和底部均铺以石板，塔底下有四条排水沟。这四条排水沟又通四个地下井，地下井底部铺有厚厚一层沙。排水沟末端置放木炭和沙石做过滤用，木炭和沙石要经常去旧换新。详见前揭林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》页99-102。
(47)关于墓幢的制度，可参徐苹芳：《唐宋墓葬中的“明器神煞”与“墓仪”制度——读〈大汉原陵秘葬经〉札记》，《考古》，1963年第2期；刘淑芬：《〈佛顶尊胜托罗尼经〉与唐代尊胜经幢的建立——经幢研究之一》，台湾《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第67本第1分，页145-193，1996年3月；同作者：《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第68本第3分，页643-786，1997年9月；同作者：《墓幢——经幢研究之三》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第74本第4分，页673-762，2003年12月。
(48)龙门石窟亦发现一些粟特裔所造墓塔，但从铭文上看这些人都有佛教信仰了。详见温玉成：《龙门所见中外交通史料初探》，《西北史地》1983年第1期。
(49)相关研究可参阅张乃翥：《一件唐代景教石刻》，《中国文物报》2006年10月11日第7版；张乃翥：《跋河南洛阳新出土的一件唐代景教石刻》，《西域研究》2007年第1期；赵晓军、褚卫红：《洛阳新出大秦景教石经幢校勘》，《河南科技大学学报(社科版)》2007年第3期；何欢、刘云屏：《文化对话史的一大史证：新近发现的〈景教宣元至本经幢〉的价值》，《博览群书》2007年第5期；罗炤：《洛阳新出土〈大秦景教宣元至本经及幢记〉石幢的几个问题》，《文物》2007年第6期；罗炤：《再谈洛阳唐朝景教经幢的几个问题》，《世界宗教研究》2007年第4期；冯其庸：《“大秦景教宣元至本经”全经的现世及其它》，《中国文化报》2007年9月27日第8版；冯其庸：《洛阳惊现大秦景教碑》，《中华遗产》2007年第10期；冯其庸：《〈大秦景教宣元至本经〉全经的现世及其它》，《中国宗教》2007年第11期；林悟殊、殷小平：《经幢版〈大秦景教宣元至本经〉考释——唐代洛阳景教经幢研究之一》，《中华文史论丛》2008年第1期；殷小平、林悟殊：《〈幢记〉若干问题考释——唐代洛阳景教经幢研究之二》，《中华文史论丛》2008年第2期；冯其庸：《〈大秦景教宣元至本经〉全经的现世及其它》，载西安碑林博物馆编《纪念西安碑林九百二十周年华诞国际学术研讨会论文集》，文物出版社，2008年10月；张乃翥：《洛阳景教经幢与唐东都“感德乡”的胡人聚落》，《中原文物》2009年第2期。此上研究焦点集中在《大秦景教宣元至本经》本身，未能关注唐时汉制丧葬制度、习俗对景教徒的影响。此笔者已另拟专文讨论。
(50)前揭洛阳市文物工作队：《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》页25。
(51)The Zend-Avesta,PartⅡ,in Sacred Books of the East,vol 23,p 232,p 244.译文参前揭魏庆征：《古代伊朗神话》，页245、258。
(52)前揭洛阳市文物工作队：《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》页25。
(53)前揭冯健：《洛阳唐代安菩墓出土的男立俑探析》。
(54)前揭《学理与方法——蔡鸿生先生执教中山大学五十周年纪念文集》页11。
(55)蔡鸿生《唐代九姓胡与突厥文化》页135，中华书局，1998年12月。
(56)孙福喜《西安史君墓粟特文汉文双语题铭汉文考释》，载前揭《法国汉学》第十辑“粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索”专号，页19。
(57)前揭吉田丰：《西安新出土史君墓志的粟特文部分考释》页38。
(58)沈睿文：《唐镇墓天王俑与毗沙门信仰推论》，待刊。
(59)王国维：《观堂集林》页616-620，中华书局，1959年。
(60)前揭魏庆征：《古代伊朗神话》页328。
(61)前揭林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》页101。
(62)荣新江：《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，载《国学研究》第6卷页27-31，北京大学出版社，1999年；谢海平：《唐代留华外国人考述》页29-33、46-47，台北商务印书馆，1978年。
(63)沈睿文：《夷俗并从——安伽墓和北朝烧物葬》，《中国历史文物》2006年第4期。