道性与盗机：道教生态伦理思想新诠，本文主要内容关键词为：道教论文,伦理论文,生态论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自然事物是否具有内在价值，人与自然的关系是否具有伦理属性，是当代生态哲学争论的核心问题。捍卫人类主体性观念的哲学家，一般认为生态问题仍然体现的是人类保护自身价值的需要，如利益相关人的权利、自然的美感、代际正义等。非人类中心主义者则认为，这种根深蒂固的人类中心主义观念实质运用了利己主义的道德方法，背后反映的正是传统形而上学二元论隐藏的人对自然的偏见与压制，这是当代生态危机的深层原因。此两种生态哲学相互指责对方或从人类利益出发推论其环保义务，或从自然的存在属性试图证成其内在价值与权利，从而混淆实然与应然，违犯自然主义谬误①。 在当代激烈的生态争论中，除道家(Classical Daoism)哲学外，道教(Medieval Daoism)的生态思想愈受关注，亦有人类学家对道教仪式的生态保护功能进行了阐释——尽管作为一种前现代的宗教传统，道教能否为当代的生态危机找到一条出路，不乏持谨慎和批判态度者②。然诚如马端临所言，道教杂而多端，除少数核心理念外，其思想依经教传承及宗派不同而多有差异。其间，道性与盗机，可谓道教生态思想中具有奠基性的两个观念，分别反映了两种道教生态哲学图景，故不可不辨。 讨论道教生态观，不可不追溯至其思想的源头——先秦道论。在老庄道家中，言道的方式有层次之别，既不排除宇宙生成论或本体论解读的可能性——这也正是道教诞生的思想基础，而其究竟义，则属于生存论。老庄道家通过涤除玄鉴、心斋等方式，摆脱某种对经验或观念(可道、可名)的现成把握，超越对象性思维而通向一种前反思的主客未分的境界(同于大通)。体道不是某种一劳永逸的对理念世界的洞察，而是不断克制人在感性实践中产生的过度欲望，反省二元论观念下导致的身体与心灵、男性与女性乃至人类与环境关系的紧张，而回复于自然本真。在这种运思方式下，自然并非人类通过技术文明所征服的客体，人通过对自身自由意志的限制，衣养万物，不加宰割，返朴归真，达到自然与自由的协调，此为道家哲学中所论“自然”之究竟义，乃先秦道家在生态问题上所持有的基本主张。当然，道家并非反技术、反文明乃至反智识主义者，《庄子》道进乎技之论，以及佝偻承蜩、庖丁解牛等寓言，表明道家反对的只是那种对自然的刚性态度。老子所尚之虚心、愚心，则是一种对技术文明冷静反思的智慧。 为讨论方便，不妨把人置身其中，并与之打交道的世界称为自然Ⅰ。《易传》称人与天地相参，而又与天地共成三才，此三才即自然Ⅰ。而达到自然Ⅰ与自由的协调、返本归真之境界称为自然Ⅱ。如此，庄子谓既能与天地精神往来(逍遥或自由)，而又不睥睨于万物(自然Ⅰ)。就道家强调自然Ⅰ的一面，后世道教发展出道性义，渐次形成一种非人类中心主义的生态观；而就其强调人的自由意志的一面而论，道教中的一些思想家则发展出盗机义，而形成一种弱人类中心主义的生态理念。 一、道性论与非人类中心主义 除前述先秦道论之究竟义中的解道模式外，不同道教经教派别又往往持有神学宇宙论或本体论式的大道观念。故而，道教所言道性，亦有三种内涵，每一义项又各反映出不同的解道方式及隐含的观念： 其一，即大道的本性。汉季所传《老子河上公章句》云：“道性自然(Ⅱ)，无所法也。”③需要说明的是，与先秦道家略有区别之处在于，河上公注本一则以“自然长生之道”与“经术政教之道”分别训解常道、可道，表明作为究竟境界意义之“道”已转出神圣性之维，与世俗性政治礼教划明界限；二则突显长生之说，披露人的深层存在焦虑，表明大道之终极关切向度。故而《老子河上公章句》能为历代道教所尊奉。南朝道士宋文明首先论述道性思想，亦溯源至河上公注。 其二，指作为人格神的道的性质。东汉末出世的《老子想尔注》称：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”“道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。”④早期天师道注解《老子》，将河上公注本中的宗教向度进一步推进，并赋予道以人格形式(太上老君)。故《老子想尔注》中所谓道性，即神清静无欲、纯善无恶的性质，应当为人效法，此为道教中神圣命令伦理观念的来源。 其三，指众生或万物平等具有的自然(Ⅱ)清静的本性，亦即众生得道的可能性，通常所说的“道性”即为此义。魏晋间天师道戒律《老君说一百八十戒》虽无道性概念，但所制戒律如不得杀伤一切物命、不得妄伐树木、妄摘草花、妄凿地毁山川等，实际预设了一切物命乃至万物均有道性。南北朝至初唐时期，大量新近传出或造作的道教经论开始谈论道性问题，具体如下：
可见在南北朝，道教重玄学先驱一般亦仅肯定有情识者有道性。就此点而论，笔者认为《太上妙法本相经》当非北朝作品。如宋文明认为无情识者仅有物性，道性“以清虚自然(Ⅱ)为体”，为有识“得道之所由”，“夫有识所以异于无识者，以其心识明暗能有取舍。非如水石，虽有本性，而不能取舍者也。”可见宋文明虽吸收印度佛教十二因缘说，以爱、取二支解释有道性之无识异于有识，但并不同意佛教的法无自性说。中唐之后，中国佛教的佛性思想出现由众生有性向万物有性发展的倾向⑤。而从上表可见，道教于初唐时已普遍认为万物均含道性，比佛教“无识有佛性”说成立约早半个世纪⑥。 而唐代道教论证一切有形皆有道性，一般有两种方式：其一，即传统的宇宙成生论或本体论。如约唐初时出世的《太上大道玉清经》卷七称：“无上大道分身为气，天上地下无所不在”“道无不在，方知万物皆有道性”。受此道性观影响，五代谭峭《化书》更认为：“虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为彼，孰为我?孰为有识，孰为无识?”不但无情有道性，《化书》还认为无情、有情可以相互转化。道教从这种类似于进化论的经验事实中，试图扩充生态伦理主体的范围。 其二，在道即虚通观念基础上，进一步吸收佛教中观学说以重新诠释道性，如唐高宗时道士孟安排编《道教义枢》卷八引《太玄经》称：“道性者，即真实空，非空不空，亦非不空。”道性因有其作用，故非断灭空；道性又无实体，故又非不空。重新界定道性的内涵之后，唐代重玄学派进一步论证断尽善根的“一诽谤者”不断道性，《太上一乘海空智藏经》卷五谈到： 根有二种：一者内根，二者外根。道性之中，非内非外。以是义故，道性之生不断不断(二字衍)。复有二种，一者有为，二者无为。道性之中，非有非无，是故道性不常。复有二种：一者真常，二者无常。道性之中，亦非有常，亦非无常，以是之故，道性之生不断不常。⑦ 此段文字仿北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷二十二为说，以道性为非内非外，非有非无、不常不断，离一切名相的体性。则“一诽谤者”虽断善根之事相，不断道性之理体。既然断善根者亦有道性，故而一切众生皆有道性。 其次，重玄学派又论证草木瓦砾等无情有道性。如有难称无情不能成道，故无情应无道性。就此，孟安排《道教义枢》卷八谈到：“道性不色不心，而色而心。而心故研习可成，而色故瓦砾皆在也。”从理事相即不离的角度，论证瓦砾无情之属亦有道性。稍后佛教天台宗湛然以真如万法不二、依报正报不二论证无情有性，当受此说影响。尽管对于万物是否实在、道是实体还是虚无(或空性)理体等形上问题，道教重玄学派持有不同观点，但共同之处则在于都注重色法，较之佛教更注重身体、生态问题。 从万物皆有道性的前提出发，道教进而推出万物皆有其内在价值。析论之，道教进行推论的方式又有主观的内在价值论与客观的内在价值论之别。就主观的内在价值论而言，南北朝至唐初间所出道经《太上虚皇天尊四十九章经·不二门章》言：“吾道无亲疏，吾眼无贵贱，一切众生，皆以等观。有善性者，与成其善；有道性者，与证其道。若有所择，是有二门。”⑧此论从价值论重释庄子哲学与《维摩诘经》中的“不二”范畴，与《庄子·秋水》“以道观之，物无贵贱”之说相承一脉。在此经看来，人作为能够以“道眼”评价的主体，对待众生乃至自然(Ⅰ)事物的方式，应当从单纯的工具性态度转变为一种内在价值的态度。 就客观的内在价值论而论，元道士牛道淳《文始真经注》称：“我之与物，蓊然蔚然，如荒草丛生，林木繁盛，不可胜数，俱在大化中，道性不二而已也。故云我之与物，蓊然蔚然在大化中，性一而已。”⑨万物与我同具道性，而草木又能自身生长、繁殖、进化，适应环境，他认为这种无意识的行为亦能表明它们具有不依赖于我(人类)的客观内在价值。当代生态哲学家罗尔斯顿也把价值评价方式的外延，从有意识地自我评价，扩展至一切有机体适应环境、竞争、繁衍等行为，认为“人能够准确地估价自己的生活世界，有感觉的动物可能也是如此。有机体也‘估价’其环境，尽管没有人和动物那样准确”⑩。 虽然在事实层面，自然事物依循自然规律作为的行动，能否成立价值，道教未能进行进一步的思考。但总的来说，从道性论中，中古道教仍衍生出一种非人类中心主义的生态伦理观念。南北朝以来，涉及生态伦理的道教戒律规范便多受此说影响，并将其转换为神圣命令伦理的形式。 二、盗机论与弱人类中心主义 先秦庄子哲学“无以人灭天，无以故灭命”的非人类中心主义倾向，被荀子判为“蔽于天而不知人”。而东晋道教神仙家葛洪亦批判称：“文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉?!”(11)葛洪此论预设之前提，乃是制度化道教诞生以来形成的重生主义价值观和实证主义传统，汉末天师道经典《老子想尔注》便改《老子》原本称：“道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生居其一。”注云：“生，道之别体也。”六朝道教神仙家的炼养活动及附属于此的经验科学研究，正是对此种价值观的实践。 葛洪还对同时代的一些玄学家进行了批判，肯定了政治制度文明和技术文明的价值，突显了包括价值理性与工具理性在内的理性精神。就政治制度文明而言，葛洪对鲍敬言提倡的复古的无政府主义思想进行了批判，认为自然状态中“势齐力均，则争夺靡惮”(12)，是一种安全无法得到保障的战争状态，故而建立国家是必要。不过，葛洪虽然不同意无君之论，但并不全盘接受儒家的礼教观念，他认为“所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。”(《抱朴子内篇校释》，第138页)便张扬了老子自治主义的政治哲学，延续了先秦道家的价值理性精神。就技术文明而论，葛洪认为：“古者生无栋宇，死无殡葬，川无舟楫之器，陆无车马之用。吞啖毒烈，以至殒毙；疾无医术，枉死无限。后世圣人，改而垂之，民到于今，赖其厚惠。机巧之利，未易败矣。”(《抱朴子外篇校笺》，第526-527页)作为一个在医学史、化学史上有重要贡献的古代科学家，葛洪此论则是对实证精神匮乏、工具理性不彰之时弊的申斥。 事实上，葛洪这些思想的诞生不仅源于其个人的理性反思，而亦来源于六朝道教神仙家在入山求仙的实践中对荒野(wildness)的集体经验。事实上，祥瑞的神圣空间——洞天福地，乃是道士通过仪式使神圣意义“注”入荒野，方得以建构。而如下表所示，六朝道教神仙家所描述的荒野绝非幽静、空寂的花鸟、山水世界，而是充满野性、危险与邪魅的陌生空间：
从这些充满想象的叙事文本中，我们不难看到六朝道教神仙家中对荒野的既向往、又恐惧的情绪已沉淀为集体无意识。这种集体经验促使他们疏远先秦道家的自然观，而微略意识到自然(Ⅰ)的非自由本质。故而与重玄学传统不同，道教神仙家更强调技术的意义，肯定人对自然感性欲望的合理性，进而催生出盗机论的生态观念。 盗机说最早见于《列子·天瑞》“国氏善为盗”之寓言，国氏称：“吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利、云雨之滂润、山泽之产育，以生吾禾、殖吾稼、筑吾桓、建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有?然吾盗天而亡殃。”此盗非对他人财产权的侵犯(盗人)，而是肯定人对无主物进行劳动而获取使用价值(盗天)的正当权利，此是该书所谓“为盗之道”的内涵。无论此寓言是战国遗篇还是魏晋伪文，其对技术文明的充分肯定已与老庄道家大相径庭。 然而《列子》仅仅描述了国氏善为盗，并没有论证国氏为盗善。据王明先生考证，北朝时期又有《黄帝阴符经》传世(下引经文据《道藏》白文本)，提出更完善的“三才相盗”学说：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”(13)与《易传》不同，此经所谓三才即天地、万物、人，以生态学释之，则分别指称非生物环境、生物与人类。《阴符经》开篇所论“天之道”的内涵，即三才之间相盗、相杀的自然(Ⅰ)法则。《阴符经》以凝练的语言说明了生物与非生物环境之间、人类与环境之间的作用与反作用关系。但此经并不仅仅描述事实，没有仅从三才相盗的事实判断推出生态伦理命题，而是于开篇提出：“观天之道，执天之行，尽矣。天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。天性，人也。人心，机也。立天之道，以定人也。”(14)此段经文中所观之天道、五贼(五行或命物时功神)、天性诸范畴均属自然律范畴。然而，人之所以能够认识自然(Ⅰ)规律，乃在于主体自身的先验意识(人心之机)，故《阴符经》标明五贼在心、宇宙万化在我。不仅如此，人还能够并且应当为自身立天道而限定自身，此时所立之天道则转为应然律。故而人的理性与自由意志，正是人的主体性地位建立的基础。唐《阴符经》七家注(李筌《黄帝阴符经集注》)以及北宋蹇昌辰注，均从此经义中引申出“人，万物之灵”或“惟人，万物之灵”的命题。 北宋又有袁淑真注《阴符经》称：“人与禽兽草木俱禀阴阳而生，人之最灵，位处中宫，心怀智度，能反照自性，穷达本始，明会阴阳五行之炁，则而用之。”可见，人虽与禽兽草木同具自然(Ⅰ)属性，但又拥有反照、穷达之智度，能够进行反思，研究形而上学问题，故享有万物中最灵、位处中宫的主体性地位。需要说明的是，过去学界多对《阴符经》作了经验实在论倾向的解读，然而这并不符合阴符家的观念。唐道教宗师张果解经时强调：“观自然之道，无所观也。不观之以目而观之以心，心深微无所见，故能照自然之性，唯深微而能照，其斯之谓阴。”此论中的自然可以从功夫论上，被释为本真境界，即自然Ⅱ。然正如徐复观先生所言，“现象学的归入括弧，中止判断，实近于庄子的忘知”(15)，张果所论亦不妨从先验现象学释之。从现象学视域出发，则此论中的深微之心，并非杂乱、丰富的经验之心，而近于先验主体之纯粹意识。而张果对经题的阐释，实乃批判那种未经反思的主观符合客观的真理观(阳符)，他所谓“深微而能照”的方法则类似于现象学悬搁、本质还原的程序，其“无所见”亦指向于原初的先验纯粹意识领域，故称“阴符”。人类的理性能力不仅能推动自身寻求知识的可靠基础，亦能够使自身摆脱单纯的自然(Ⅰ)属性而认识到先验自由，从而为道德实践奠基。 故《阴符经》进一步指出：“其盗机也，天下莫能见，莫能知。君子得之固躬，小人得之轻命。”盗机即人与环境间相互作用、反作用的规律，此经便强调人作为主体应享有的道德主体地位，通过掌握盗机而有权使自然(Ⅰ)自为化，“知自然(Ⅰ)之道不可违，因而制之”，增进人类的福利而得以固躬、安身；但又强调人对自身感性欲望进行合理限制，以免欲望扩张而被环境所“盗”遂至于轻命。《阴符经》将《老子》“道—天—地—人”(“人”取傅奕古本)四大共在的世界图式，改造为刚性的“天地(人)万物”三才相盗的刚性对象性关系。其“宇宙在乎手，万化生乎身”之义，进一步强化了《列子·天瑞》“天生万物，唯人为贵”人类中心论倾向，并由此演绎出“五贼”“杀机”“反覆”“伏藏”“恩害”等概念，颇异于中国传统哲学文本之气象。《阴符经》的盗机论，亦不妨称为一种道教版本的弱人类中心主义观念。 三、小结 如前所述，主要由重玄学派提倡的道性论持一种非人类中心主义的生态观；而主要由阴符家发展的盗机论，则持一种弱人类中心主义的立场。双方各自给出了不同的论证方式，而相互之间既共存于道教思想体系，在生态观念上又互不通约，便产生出一种思想间的矛盾和张力，这也致使近世道教的生态实践呈现出一定的矛盾的特点： 其一，关于生态问题的戒律规范呈现出多元的面貌，既有大量严格禁止破坏生态环境的戒律，但又有灵活之处，清代道教善书《石音夫功过格》记载到： 乞儿说：“……无论不杀生，方为万物之生，即如鸡鸭不杀，喂他何益?牛马不杀，胶皮何取?猪羊不杀，祭祀何有?若论不杀生，竹木不宜砍，柴薪何来?草木不宜伐，人宅无取。这真难也。”道长说：“极容易的。鸡鸭不损其卵，不伤其小，又不妄费。当用之时，取其大者杀之，何得为杀?马有扶朝之功，牛有养人之德，临老自死，何必在杀?何至无取?竹木草苗方长不折，相时方伐，何得无用?”乞儿说：“据道长所说，这等看起来，凡物当生旺之时杀之，方才为杀；至休囚衰弱之时杀之，不足为杀。可见生旺时，乃天地发生万物之情，不可违背天意。至垂天地收藏之时而取之，则用无穷也。”(16) 此书既肯定人对作为实践客体之动物的支配权，但又从民间道教术数十二长生说的话语体系，为限制人类的感性欲望建立起一个尺度。《道藏辑要》张集三收清代善书《十戒功过格》亦主张人有义务斩杀已伤人之野兽。这均在一定程度上反映了道教生态实践的人类中心主义倾向。 其二，道教生态保护实践与研究科学技术并重，故而道教既敬畏自然、保护生态，又重视对医学、天学、算学(17)以及身体、制药、建筑、农业等技术等进行研究。道教这种看似矛盾的态度，不妨分别摄入胜义谛、世俗谛，即在出世的神圣性维度强调人与万物同禀道性；而在入世的世俗性维度，则强调人合理支配环境的权利。 注释： ①任丑：《祛魅“休谟问题”：生态伦理学的奠基》，《科学技术与辩证法》，2008年第6期。 ②参见[美]安乐哲等主编：《道教与生态》，陈霞等译，南京：江苏教育出版社2008年版。杨子路编校：《百年道学精华集成》第7辑第3卷《自然观与生态伦理》、第4卷《生态思想与实践》，成都：巴蜀书社，即出。 ③王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第103页。 ④饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第46、47页。 ⑤赖永海：《中国佛性论》，上海人民出版社，1988年，第200页。 ⑥[日]麦谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，《日本学者论中国哲学史》，中华书局，1986年，第311页。 ⑦《道藏》(第1册)，文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，1988年，第651页。 ⑧同上，第769页。 ⑨《道藏》(第14册)，第672页。 ⑩[美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，中国社会科学出版社，2000年，第204页。 (11)王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985年，第151页。 (12)杨明照：《抱朴子外篇校笺》，中华书局，1991年，第516页。 (13)《道藏》(第1册)，第821页。 (14)《道藏》(第1册)，第821页。 (15)徐复观：《中国艺术精神》，沈阳：春风文艺出版社，1987年，第68页。 (16)《藏外道书》，巴蜀书社，1992年，第88页。 (17)杨子路、杨玉辉：《南宋至元代南方道教与中国传统数学关系研究》，《自然辩证法研究》，2014年第8期。
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