作为理论支点的美善交叠——论道德在文学功能系统的中介作用（三），本文主要内容关键词为：支点论文,中介论文,作用论文,理论论文,功能论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
各种非审美因素进入文学作品，完成其向审美方向的转化，在多数情况下，都要经过道德的中介；文学作品影响读者，作用于他的心灵和社会行为，也往往要经过道德的中介。关于这点，我们已在上面反复谈过了。其所以如此，那根据主要在于美与善的交叉、叠合与统一。
从哲学和美学的角度看，美和真、和善，都有交叉与重叠。这就使得真和善，都可以成为判断美的标准和衡量美的尺度：真的，就是美；善的，也是美。真实地表现了善，是美的；真实地表现了恶，也是美的。这就是审美活动和文学鉴赏活动中真、善、美的统一。尽管这中间还存在着许多复杂情况，因而在分析具体问题时，不能不予以注意，但对这种统一的肯定，倒是中外比较一致的。
在西方美学史上，对于美善的关系，是有不同看法的。苏格拉底认为美就是善。它的所谓善，实际上是指功利，指有用，其伦理色彩并不很浓。柏拉图并不认为美就是善，他认为美倒是常常表现为恶。它煽动情欲，坏人心术，尤以诗人为甚，所以主张把他们通通从理想国赶出去。然而，他似乎也有矛盾，因为在有些地方，他又主张美应该培养人的道德。被恩格斯称为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”的但丁，是把美和善分开来看的。他说：“每一部作品中的善与美是彼此不同，各自分立的。作品的善在于思想，美在于词章的雕饰。善与美都是可嘉的”。（《筵席》，引自《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，第68页。）但丁把善归结为思想并不错，但把美归结为词章的雕饰却未免失之片面。尽管如此，他毕竟把善和美都作为作品的正面品格加以肯定，承认它们都是“可喜的”。就是说，在“可喜”这一点上，善和美是可以统一的。他不像柏拉图那么走极端。比但丁稍晚的达·芬奇说：“如果所爱的对象是卑鄙的，它的爱好者也就变成卑鄙的。如果结合的双方和谐一致，结果就是喜悦、愉快和心满意足。”（《笔记》，引自《西方美学家论美和美感》，第70页。）达·芬奇在这里并没有讲到美和善的关系，但他讲的“卑鄙”，却无论如何是一种伦理评价。从这一段话中完全可以推导出他的美善统一观念。以他的作品而论，无论是世俗题材的《蒙娜丽莎》，还是宗教题材的《最后的晚餐》，都在他的道德理想的辉映之下，体现了善和美的统一，爱好者（作为创作主体的艺术家）和爱好的对象（创作题材）的和谐。达·芬奇的意见也适用于观众（爱好者）和他的作品（爱好的对象）之间的结合关系。
狄德罗是真善美的统一论者，在他看来，“真善美是些十分相近的品质。在前面两种品质之上加以一些难得而出色的情状，真就显得美，善也显得美。”（《论绘画》，引自《西方美学家论美和美感》，第35页。）
为什么美和善相近？就是因为它们有交叉，有重叠。善加上一些什么情状就会显得美？狄德罗没有明讲。他实际上说的是善的审美转化，只不过表述得稍嫌机械罢了。歌德在谈到古希腊悲剧作家索福克勒斯的《安蒂贡》时，提出了道德美的概念。他指出：“像一切美的好的事物一样，道德也是从上帝那里来的，他不是人类思维的产品，而是天生的、内在的美好性格。”歌德离开了人们的物质利害关系而谈论道德美，并且把它看作是“人性的主要组成部分”，是秉之于天的东西。它通过经验与智慧，被人意识到，在与这种丑恶现象的冲突中，促进了个人与群体的幸福。“最后形成教义，作为一种明白说出的道理在整个民族中传播开来。”（《歌德谈话录》，第127—128页。）可以看出，在歌德的心目中，所谓道德美，就是善。例如高尚正直作为与邪恶相对立的品格，既是善的，也是美的，它本之于纯真的人性，不劳外加。因此，在具体创作过程中，道德美来自作家描写对象的题材，而非出于作家的创造。歌德的这些见解的缺陷是把道德美看成了先天的永恒的东西，但谈得深刻、细致，是从美善一体的角度立论的。
在社会生活领域，美的理想常和道德理想相重叠，特别是当问题涉及人的精神美的时候。夏多布里安说：“一个社会的道德如果最先取得充分发展，应该最早达到理想的精神美的境地，换言之，也就是达到理想的性格的美的境地。”（《基督教真谛》，见《西方美学家论美和美感》，第126页。） 他的这个看法在把道德理想和美的理想统一起来，并把它们和精神美、性格美联系起来这一点上，与歌德是一致的。但也有很大不同，他不认为理想的道德美、精神美秉之于天，而是经过“不断的隐藏和挑选，删除或增添”的结果。所以他给理想之美下了这样一个定义：“它是挑选和隐藏的艺术。”（《基督教真谛》，见《西方美学家论美和美感》，第126页。）
不难看出，在西方，尽管人们对于美和善的看法差异颇大，但多数人还是充分注意到二者之间相兼相济的辩证统一关系的。由于这种对美善关系的辩证理解源远流长，根深蒂固，再加上对文学的道德教化功能的重视，人们在理论上也就往往把审美判断和道德判断相提并论。而这一点，也正是道德的中介作用能够成立的根据。
作为一个礼乐文化传统深厚的民族，中国人似乎比西方人更重视道德教化功能。在古代，为了维护竖立在宗法血缘关系上的奴隶制的，后来是封建制的等级制度，历来的统治者自然都离不开严刑峻法的强制，但更重要的是靠道德的教化、薰染与调节。道德不仅作为一般的伦理观念，如“三纲”、“五常”等，在各种场合，被以各种方式强调着。它几乎是无孔不入地渗透到包括精神生活在内的社会生活的各个领域，协调着上下尊卑的关系，维持着群体之间，群体与个体之间，以及个体之间的和谐，消除僭越与悖逆，以达到社会的稳定和国家的长治久安。在这种情况下，不仅政治高度地伦理化了，出现了“仁政”、“礼治”等同时兼有政治和道德两方面含义的概念与理想，而且把道德提升到了宇宙本体论的高度，人道即是天道，天人感应，天人合一。不道德的行为被称为“伤天害理”、“逆天行事”，因而“天理难容”。这就远比歌德的道德美来自上帝、来自禀性的观念深刻得多，也精致得多。不难发现，在中国人的文化观念中，善其实是最高的范畴。从儒者“诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”的立身行事原则来看，道德是先于政治的，个人的道德修养是从事政治活动的前提；从《左传》襄公二十四年“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（脉望仙馆石印本《十三经注疏》，《左传》。）的价值判断来看，也是把道德摆在至高无上的地位。准此，则在中国人传统的审美意识中，也当然会把善的位置看得更重要了。
《论语·八佾》说：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》，尽美矣，未尽善也。”（刘宝楠《论语正义》，见中华书局影印《诸子集成》本，第73页。）这是“美善尽美”一词的出处。孔子肯定舜时的《韶》乐为尽善尽美；而对周武王时的《武》乐，则有所保留，以为未能尽善。从这里可以看出，他是把美和善分开来讲的。既可以分开，当然也就承认了它们的区别。但这种区分也仅仅是为了强调善的更为重要，而并非否定它们的统一关系。
李泽厚把“高度强调美与善的统一”放在中国美学的六大基本特征的首位。他说：“从哲学上看，善历来是中国哲学所探讨的最高课题。西方哲学很重视的认识论，在中国哲学中一向不占重要地位，中国哲学也讲‘格物致知’，但最终目的是为了认识善的本质，达到人格道德的完成。中国艺术历来强调艺术在伦理道德上的感染作用，表现在美学上，便是高度强调美与善的统一。这成为中国美学的一个十分显著的特征。”（李泽厚、刘纲纪《中国美学史》，卷一，第23页。）可能是受这一观点的影响，陈伯海在论述中国文学民族性格时，也把“美善相兼的本质”作为特点之一，加以论述。他说：“我们民族传统则把追求美善相兼，美从属于善放在了第一位。”（《论中国文学的民族性格》，见《文学遗产》，1986年第3期。）这是大致不差的。但他在进行比较时，给人造成一种印象：好像西方美学只强调真，强调美从属于真，而不重视善，就不很符合实际了，实际上，对善的强调，是中外美学的通例，所不同者，只在强调的程度、界限与方式。
从字源学上来看，善与美从羊，可以互训。如《淮南子·修务训》“君修美”，高诱注：“美，善也”。（中华书局《诸子集成》本，第345页。）《说文解字》对美也有“美善同意”的解释。 （《说文解字段注》，成都古籍书店版，第154页。 ）而对善的解释则说“此义与美同意”。《（说文解字段注》，成都古籍书店版，第154页。 ）日本学者笠原仲二认为，单由从羊、美是大羊、而羊又性善来解释美善的通训关系，是不够的。他补充道：“‘善’本来是意味着符合鬼神的心意，鬼神心意是崇好正直、护佑正直而厌恶不直和排斥不直。后来‘善’的意义由此加以转想，其内容逐渐扩大、丰富，就成为与后世与所谓‘恶’相对的‘善’观念，凡是‘适鬼神之意、得到鬼神佳赞’的言行，都可以说是‘善’。然而所谓‘适鬼神之意’（《广雅释诂》：‘适，善也’）就意味着鬼神之为‘是’（正直），所谓‘得到鬼神嘉赞’，就意味着鬼神以之为‘可’、为‘美’。而另一方面，中国古来就有一种观念，认为凡是‘惬与意’、合道理的正确事情，都可以说‘是’、‘可’、‘美’。这样就自然产生了‘善’与‘是’、‘善’与‘美’、‘美’与‘是’各各相通的观念”。笠原仲二还认为，美善之所以可以互训，也可以由这样一个事实来说明，即“中国人原初的美的感受性（对生命的充实性而产生的悦乐感），是意味着对人生价值的感受性。它的实质内容，就是指在日常生活中当某事某物适合人的心意、使人情感喜悦时所感受到的‘吉’、‘福’——喜福感。而‘善’的转想引申义，就有‘吉’、‘祥’、‘福’等意思（这些字也含有‘美’意）。这样联系起来考虑，‘善’、‘美’的互训关系就是自然而然的了。”（《古代中国人的美意识》，中译本，北京大学出版社1987年版， 第182—183页。）笠原仲二从对“美’的构成为“羊”、“大”， 即以“大羊”为美的释义出发，进而分析了《说文解字》“美，甘也”的义训，并从中推断出中国人的美意识最初是与味觉联系在一起的，味觉的适意就是美的原初意义。然后，美才渐次与嗅觉、视觉、听觉联系起来，拓展了自己的涵义。这是很有见地的。当美的引伸义不局限于与具体感官的联系，而进入精神领域时，美不仅与善的涵义相叠合，而且，变成了规范美的尺度与标准。与善相冲突、相疏离的快适，无论是精神的，还是生理的，都受到排斥，不得被看作美。这样便有了美与善的统一。可见，二者的统一，实际上是用善规范美，是美统一于善。这可以用《论语·学而》有子的一段话作为证明：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之、有所不行。知和而和，不以礼节之亦不可以行也。’”（见刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》本，第16页。）这里的和，指中和，平和。刚柔得道，刚柔相济谓之和；反之，则为乖。乖则违和，不能说是美。但和，作为“礼之用”。贵就贵在不逾越礼的规范，受礼的调节。礼是最高的伦理范畴，按照《管子·心术》篇的解释：“登降揖让，贵贱有等，亲疏有体，谓之礼”。（见刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》本，第16页。）合于礼，就是善，就是美，所以马融说：“人知礼贵和，而每事从和，不以礼节，亦不可行。”（见刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》本，第16页。）刘宝楠正义则进而申说：“《周官·大司徒》注：美、善也；并常训。礼有威仪文物，故以美言之。”（见刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》本，第16页。）
由于在人们的观念中，美与善的交叉、重叠，就使得人们在具体的艺术创作和鉴 赏活动中，常常在美的判断中，包含了善的因素，而在善的评价中也包含了美的因素。但丁说：“善应该能够引起快感。”（见朱光潜《西方美学史》上卷，第140页。）快感是审美判断的重要标准，因而善只要让人喜悦，引起快感，也就是美了，至少与美为邻或趋向于美。例如屈原在《离骚》中所说的“纷吾既有此内美兮”，这“内美”从外面是看不见的，它实际上是忠贞不二的内在道德素养，是指善。如果说屈原在自吟这种内在善之美的同时，还颇为注意外在的美，要装饰些鲜花香草（“扈江离与薜芷兮，纫秋兰以为佩”）的话，那么雨果在《巴黎圣母院》里所写的钟楼怪人加西莫多，则外貌极其丑陋。然而作家却赋予他以异常善良的心灵，外貌之丑，不仅不掩其“内美”，反而烘托了、强化了这“内美”。雨果通过一系列真情的，有时又是惊心动魄的描写，把人物的道德境界，人物的善，转化成了美，成为读者的鉴赏对象。读者通过鉴赏，在获得审美满足的同时，也很容易接受作家的善的观念。屈原《桔颂》也写得很美，很见气势。按传统的题材划分，这是一首咏物诗，通过咏物，以自明心志。屈原称颂桔树“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更以志兮。”“苏世独立，横而不流兮；闭心自慎，终不过失兮。秉德无私，参天地兮”其实都是指的一种理想的人格。洪兴祖补注说：“美桔之有是德”。（《楚辞补注》上，中华书局1-957年版，第251—255页。）但桔是无知无识的客观对象，本身无所谓德不德。它的被屈原所美之德，不过是主体人格对象化的结果。在这里美善是浑然一体的，不可分的：从伦理的角度判断，是善；从人格对象化了的角度和象征的角度判断，则又是美。
正因为存在着美与善的这种叠合关系、统一关系，所以这就不仅使道德能够成为各种非审美因素进入文学作品的中介，使各个时代的人们都非常重视文学的道德教化功能，而且也使读者在获得审美愉悦的同时，还能得到人格的陶冶与净化。高尔基把美育视为“未来的伦理学”，原因也在这里。