论传统伦理学中义利问题的类型，本文主要内容关键词为：义利论文,伦理论文,学中论文,传统论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82－06文献标识码：A 文章编号：1672－4283（2009）06－0051－06
众所周知，在中国传统伦理学中，有一些论题的讨论绵延于整个伦理学史，出现于几乎所有哲学家的理论体系中。这些论题的阐发如此重要，不仅成为重要的哲学理论遗产，还广泛影响了人们的实际道德意识；同时，它们的历史如此久远，展现的内容又如此纷繁复杂，以至在一个很长的时期里，如何分析、理解这些相关理论始终是后世学者面临的任务。显然，义利问题就是其中之一。
从哲学史研究的角度对传统“义利之辩”的总结、分析工作早在20世纪二三十年代就已展开，此后有很多后继学者试图深化对“义利之辩”的理解，提出了各种不同的观点。毫无疑问，这些工作取得了多方面重要成绩，但同时不可否认，对于传统义利思想的研究远未臻完善。此项研究遇到的一个“瓶颈”，是对传统“义利之辩”缺少“问题类型”的分析意识。简单地说，“义利之辩”所涉及的问题实际上不是某个单一的问题，而是性质不同的多个问题。确立“义利之辩”的问题类型，是梳理相关材料、准确把握古人义利观的逻辑前提。本文首先根据这一思路概括传统伦理学中义利问题的几个类型，然后对这一思路本身略作阐释。
一
现代学者中，张岱年先生对传统义利思想的研究具有开创性，并且影响广泛。他在20世纪30年代完成的《中国哲学大纲》就“义利之辩”列了专门一章，胪列、梳理了从孔子到颜元有关“义利之辩”的众多基本材料，并且把其中蕴涵的义利思想归纳为三种主要观点。张先生注意了“义”、“利”概念在不同语境中的不同涵义。如说“利”在有的地方指私利，在有的地方指公利，还有的地方统指一般的利益。这种语义辨析对于材料的准确理解非常必要。不过，张先生的一些断语仍然是值得推敲的。比如，他有一个重要观点：“儒家并不反对公利，然而亦不讲公利，其所注重，乃在发挥人之所以为人者”[1]386。其实，儒家哲学是否表达对公利的关怀，取决于当下讨论的论题，也就是不同语境中“义利之辩”所涉及的问题。只要注意区分语境和论题就会发现，所谓儒家不讲公利只是在特定语境、针对特定论题才如此，而在别的语境和论题中并非如此。
后来的许多学者在研究“义利之辩”时，往往把论题做窄化处理。焦国成先生的说法较有代表性：“义利关系是主要被局限在主体的道德行为选择领域中进行的。儒、墨、道、法诸家对此各有所树，从而形成了中国伦理思想史上非常著名的‘义利之辩’。”[2]152类似的见解贯穿在不少论著中，如张国钧先生基本上也遵循了这一思路①。陈瑛先生主编的《中国伦理思想史》中说：“义利关系问题从根本上说，是道德与利益、精神生活与物质生活关系问题……义利关系涉及道德的原则、道德的来源、作用、选择、评价依据与修养要求、人格理想等伦理学的一系列重大问题，也关系到理欲、公私问题与王道、霸道等治国方针的解决。”[3]276－277显示作者对“义利之辩”问题的复杂性有所察觉，不过，作者没有对“义利之辩”的问题类型进行明确的概括，也没有把对问题复杂性的意识很好地贯彻到对思想材料的梳理当中去，因此在很大程度上仍然把“义利之辩”限定在主体的道德行为选择领域。
具有哲学、伦理学之外学科背景的学者，有时能够突破上述较狭窄的理解。龚长宇先生把义利选择区分为“社会个体的义利选择与社会整体的义利选择”[5]28两种，指出“其中个体义利选择体现为对个人利益与道德人格的权衡与取舍；社会义利选择体现为对经济发展与社会正义的调适与整合”[4]28。这是很有见地的看法。但是，他把义利问题的类型概括为两种，似乎还不够全面，更重要的是，他没有把问题类型的区分运用到对传统“义利之辩”的考察上。当他处理相关思想材料时，几乎把社会整体的义利选择这一线索抛在一边。所以，就有了诸如“儒家义利论的阐发主要是由孔子、孟子、荀子三人完成的，儒家义利论强调公义与私利的对立，主张重义轻利”[4]34的结论。
明确提出义利关系有不同类型的，据我们有限的了解，是王泽应先生的《义利关系的不同类型及其实质》[5]一文。文章提出，义与利之间的关系，从不同的角度和层面考察有不同的类型范式；从内容上考察，义利关系可区分为四种，即物质利益与伦理道德的关系，个人利益与社会公共利益的关系，物质生活需要与精神生活需要的关系，以及志向动机与功利效果的关系。这些说法是具有启发意义的。不过，该文的主旨是讨论一般的义利关系，不是研究传统伦理思想，再者结合传统“义利之辩”的实际来看，文章对义利问题类型的归纳也有调整的余地。
总之，在传统“义利之辩”的研究上，确立明确的问题类型意识并对问题类型做比较准确的概括，是深化这一研究所必需的。
二
义利问题的第一个也是最广为人知的类型，关涉的是个人道德选择问题。在道德生活中，是从道义出发还是从个人利益出发，尤其当道义与个人利益相矛盾时是选择道义还是选择私利，这是古代哲学家反复申述的问题。这一“义利之辩”中的义，是指道义，而利是指个人利益，在一些语境中特指与道义相背离的个人利益。
坚持重义轻利、在一些情况下舍利而取义最力的，是儒家和墨家。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”[6]《里仁》他承认人关心自身利益的合理性，但同时强调要把对个人利益的关切置于道义的制约之下，合乎道义者才去追求，不合乎道义者要放弃。“不义而富且贵，于我如浮云。”[6]《述而》② 孟子继承了这种观点，说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[7]《告子上》生命是最大的个人利益，但为了践行道义也可舍弃。至于墨家，在这个问题上所持的态度与儒家并无二致。墨子批评当时见利忘义的风气，“今天下莫为义”贵义。他认为，沉湎于一己私利、对道德声誉漠不关心的人是不配叫做士的：“思利寻焉，忘名忽焉，可以为士于天下者，未尝有也”[8]《修身》。
在这里需要注意的是，很多哲学家认为，道义实质上是公共利益的表征，二者名异实同，因此个人道德选择中的义利问题本质上就是社会公利与个人私利的关系问题。不仅以“国家百姓人民之利”[8]《非命上》来界定道义的墨家是这样，很多儒家哲学家也是如此。如程颐说：“义与利，只是个公与私也。”[9]176陆九渊也说：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”[10]17既如此，义利问题实即公私问题。
应该说，在个人道德选择领域主张重义轻利、舍利取义是传统伦理学的主流观点。这种观点反映了一种普遍的道德常识：道德是调节社会生活、维护公共利益的必要工具，而人往往困于个人私利的诱惑，因此，站在社会公共利益的立场上，人们需要确立重义轻利的道德观念。哲学家所阐明的理论，不过是这种普通道德意识的升华罢了。在中国思想史上，不仅儒、墨力主这种观点，甚至对现实人性抱有消极看法、把治理社会的希望寄托于法术势的法家，若单就道德本身而言，也认为仁义之士高于自私自利之徒。法家的价值追求是以君主为代表的国家利益，同时认为个人私利与国家利益之间存在尖锐冲突，应该把个人私利置于国家公利之下。如果以儒、墨的概念来说，这实际上就是先公后私、义重于利。只不过由于法家认为作为一种道德观念，这种公私观、义利观非普通人所及，因而不以此号召于世而已。
在个人道德选择问题上真正与儒、墨、法等派的主流观念相对立的，是庄子。通常有一种看法，认为庄子（在这一点上也包括老子）反对仁义道德，也反对世俗功利，而主张人应该从道德和功利的束缚中解脱出来，从而保全自我、实现精神自由，因此在庄子那里是超越了义利之争的。但是，如果我们承认自我保全、精神自由也是个人利益的话，就会知道义利问题在庄子哲学中仍然存在。他涉及并回答了这个问题，而且提出了与主流观点不同的主张：自我保全和精神自由是个体自我的最高价值尺度，而仁义道德损害个体自我的利益，因此应该摒弃。
三
传统“义利之辩”所涉及的另一个问题类型，是道德的本质问题。具体地说，是通过义与利的关系，来回答诸如道德的起源、存在与运行的基础尤其是道德的目的和善恶标准等问题。在这种语境中，义是指道义、道德；而利是一个笼统概念，既不专指个人私利，也不专指社会公利，而是指一般的利益，或者是个人私利，或者是社会公利，或者是两者兼包。
道义与利益之间是什么关系？这个问题可以拆解为一些更具体的问法：道义的存在是不是为了实现人的利益？践行道义在客观上是不是实现人的利益的前提条件？道义的标准是不是利益？对于这类问题的思考在先秦时代就已相当普遍，而且有多种不同的观点。《诗经》、《尚书》、《周易》和《左传》等儒家典籍中就包含着大量的有关材料，甚至有的著作的编纂宗旨就是为了阐述某种义利观。《诗经》和《尚书》（特别是其主体部分《周书》）是周人思想的反映，而周人思想的一个重要内容就是所谓的“敬德保民”。稍加注意就会发现，这种在商末周初形成的观念其实就蕴涵着对道德本质问题的某种看法：道义能够为人带来利益，并且道义是实现重大功利目标（获取与保持政权当然就是这样的目标）的一个重要前提。关于这种观念，《周易》、《左传》等典籍中有简明扼要的表述，如《周易·文言》：“利者义之和也”。意思是说，利益是道义的应和，换句话说，利益的实现是践行道义的结果。《左传·昭公十年》中的“义，利之本也”，表达的意思与之相似。不仅如此，《周易》、《左传》这两部作品的总体意图，从一定意义上说，就是为了表达这种观念。《周易》的价值尺度是“吉凶悔吝”，而所谓“吉凶悔吝”无非是利害得失。它力图揭示的是使人趋利避害的策略，而遵从道义即是这种策略的重要一环。《左传》讲国家与历史人物的兴亡成败，而兴亡成败的一个决定性因素就是道义。从这个角度看，如果说《周易》、《左传》有什么区别，不过表达方式不同：一个讲占卜，一个说历史。
实际上，《论语》、《孟子》在道德本质问题上的观点与上述典籍是一致的，所不同者，《论语》、《孟子》逐渐明晰了这样一个观点：道义的内容或标准不是人为造作的东西，而是上天赋予的；既然不是人为造作的东西，也就意味着不是由人根据利益的需要而制订的。但是，在理解这种观点时，必须避免这样一个推论：孔、孟只关心道义，不关心利益，是离开利益来谈道义。这种误解很普遍。如张岱年先生说：“孔子很少说利，盖孔子一生做事，不问某事之有利无利，只问其合义不合义。合于义的行为也许即是有利的，但儒家并不注意其究竟有利与否，而只注意其合义与否。”[1]287又说：“孟子尚义反利，比孔子更甚。孟子以为一切行动惟须以义为准绳，更不必顾虑其它。”[1]387如果仅仅从一些简单的词句入手，确实容易得出这样的结论。但是，如果从总体上来把握孔、孟的论述，尤其细读词句背后的意思，就会发现并非如此。孔子的确极其推重道义，但在他那里，道义是与像西周那样的理想社会相对应的，即只要道义得到广泛遵循，就能够实现理想社会，并且只有道义得到广泛遵循，才能实现理想社会。即便我们不能推断说孔子把道义与理想社会理解为手段与目的的关系，但我们至少可以说，孔子对某种理想社会这一功利目标的关注不亚于对道义本身的关注。对孟子而言，也是如此。比如《孟子·梁惠王上》首章经常被用来论证孟子尚义反利，但是，如果我们注意到，孟子的立论最终还是落脚于国家的安危治乱，就会明白他并没有真正脱离“利”来讲说“仁义”。很明显，国家的安危治乱不仅是利，而且是很大的利。总之，无论是孔子的西周，还是孟子的天下治平，本质上都是利，都是社会公利的表征。在他们的心目中，社会公利和道义一样重要。孟子主张仁义是非本自天性，换句话说，道义的标准来自于天。基于此，我们断言他不是根据利益来衡量善恶的功利主义者。但是，这并不妨碍他对功利的追求。因此，我们只能说，在道德本质问题上，孟子（很大程度上还有孔子，虽然有限的材料限制我们得出非常肯定的结论）主张道义与公共利益的自然统一论，即一方的存在意味着另一方的存在，二者如影随形，不可分离。
先秦时期持有比较明确功利主义观念的，是墨家。墨子讲“三表”，即判断是非善恶的三项标准，其中之一，就是公共利益：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”[8]《非命上》。《墨经》更明确地说：“义，利也。”[8]《经上》又说：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”[8]《经说上》③ 按照墨家的观点，公共利益是判断是非善恶的标准，有助于公共利益的就是善，否则就是恶。显然，在墨家那里，相较于道义，利益是更加根本性的东西。
四
传统“义利之辩”所涉及的第三个问题类型，是关于社会目标及其实现途径问题。中国古代哲学家大多以社会哲学为理论核心，即着力刻画某种理想社会并构想实现此种理想社会的途径；他们之间的理论纷争很多时候也是围绕这一点展开的。这一特征在整个中国古代哲学史上都有体现，而在先秦时代尤其突出。在理想社会的刻画上，两个价值目标即国家实力与社会公平、和谐之间的关系是问题的焦点。而在实现途径的构想上，焦点则在于是采取集中表现为刑赏的功利路线还是采取非功利的路线（道德教化是最重要的一种形式）。仔细体究古代典籍中的相关论述，可以发现，关于社会目标及其实现途径的争论是“义利之辩”的一个类型。换言之，“义利之辩”的众多材料只能被恰当地理解为针对社会目标及其实现途径问题而非其他问题而发的。在这一问题类型中，所谓义是指社会利益关系的公平合理或道德教化，而利则指主要表现为物质财富和军事力量的国家实力或刑赏。
在这一“义利之辩”中，儒家是力主“重义轻利”的最重要的学派。从孔子开始，儒家揭橥的理想社会的基本特征就可以用“义”来总括，因为，在这样的社会里，社会利益关系公平合理，社会生活安定和谐，人们普遍具有良好的德行。物质财富的多少等因素虽并非完全阙如，却处于其次的地位。《礼记·礼运》就“大同”社会的描述非常有代表性：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”在这段描述中，我们几乎看不到对物质财富等因素的关切，洋溢在字里行间的只是对和谐、公平的向往。与之相应，在儒家看来，和谐、公平问题是一个国家所应面对的首要任务，如把实力增长当作首要任务却是轻重失序、本末倒置。孔子的名言“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”[6]《季氏》，无疑就是说这个意思。孟子也说：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰，城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”[7]《离娄上》
与儒家相反，法家更看重国家实力。他们念念不忘的是富国强兵，富强成为国家的首要目标。这种观点是基于对所处社会环境的现实主义的体察，如韩非说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。[11]《五蠹》所谓气力，就是实力；对国家而言，就是经济和军事力量。既然实力决定一个国家的存亡兴衰，壮大国家实力亦即富国强兵就是国家的当务之急。我们看到，这种见解与儒家形成了鲜明对照。先秦法家的这种观点对后世一些哲学家也有影响。如北宋李觏说：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然《洪范》八政，‘一曰食，二曰货’。孔子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’是则治国之实，必本于财用……舍是而克为治者，未之有也。是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。”[12]133虽然李觏引征《尚书》和孔子的话，但其表达的思想却与正统儒家有相当大的距离。
在理想社会的实现途径这一理论环节上，儒家与法家也截然对立。众所周知，儒家主张德治主义，即将道德教化视为改造社会、平治天下的根本途径。这种观点从孔子起就得到阐发，而被后世儒者继承发展。儒家认为，治理国家、实现天下大治的根本出路，不是赏罚，也不是开疆拓土、实施耕战。孟子见梁惠王时所说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”[7]《梁惠王上》《孟子·离娄上》中的一段话可看做此语的补充：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”攻城略地、合纵连横乃至开荒以尽地力都属于“利”的范畴，而惟有着眼道德、推行仁义才是正途。他们甚至认为，君主一人的德行即可决定社会的兴衰治乱，所以平治天下的根本就是“格君心之非”[7]《离娄上》。朱熹说：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立然后可推而见也……然未有大本不立而可以与此者，此古之欲平天下者所以汲汲于正心诚意以立其本也。若徒言正心而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论，俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。”[3]1055按照他的说法，端正君心是治理社会的大根本，研究具体事务的道理是关键，因此，只知正心诚意而不懂物情事理，就是“腐儒迂阔之论”，反之，溺于具体事务、计较于具体事务之成败而昧于正君心这一大根本，则是“俗士功利之谈”。总之，道义乃是实现理想社会的根本途径。
法家则遵循功利主义路线，把刑赏作为治理国家的根本手段。韩非认为，现实生活中人性的基本特征是趋利避害，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[11]《奸劫弑臣》。而且，人容易受利害的控制，却难以被道德教化所打动，“且民者固服于势，寡能怀于义”。[11]《五蠹》因此，治理国家不能靠道德教化，只能依赖赏罚。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”[11]《八经》又说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”[11]《二柄》赏罚也罢，刑德也罢，含义完全一样。弃道德教化而主利害控制，这是法家区别于儒家的重要观点之一。
五
以上我们简单归纳了传统伦理学中义利问题的三个类型，以及在于每个类型下的主要理论观点。如实地说，对于具体理论观点的概括并不重要，也不是本文的核心；我们强调的重点在于义利问题的类型本身。简单地说，义利问题不是某个单一的问题，而是几个不同问题的统称，这几个问题虽然相互关联，却有较为清晰的分界。在纷繁复杂的思想材料中比较准确地分辨、归纳出问题的不同类型，这是更具意义的工作，也才能推进义利之辩的研究。其价值具体体现在如下几个方面：
第一，明确义利问题的不同类型，有助于我们认识传统伦理学义利思想的广泛性和复杂性，并进而使我们更加客观、准确地诠释相关的思想材料。如上所揭示的，古代哲学家的义利之辩所涉及的论题不是一种，而是多种，既有个人道德选择的问题，也有道德的本质问题，还有理想社会及其实现途径的问题。这些论题的讨论大多是运用“义”、“利”或类似范畴进行的，也有少数情况下没有使用这样的范畴，但是，我们不能拘泥于范畴的使用而误认为这种讨论与义利问题无关。很多学者认为，传统伦理学的义利问题只涉及个人的道德选择问题，这种理解显然把原本广泛、复杂的哲学讨论狭隘化、简单化了。如果这样，一些重要的、几乎众皆认可的思想材料就无法合乎逻辑地归类于“义利之辩”。最典型的一个例子就是《孟子》开篇的“孟子见梁惠王章”。历来没有人否认此章是反映孟子义利观的基本材料，但是，它的论题很明显不是个人的道德选择问题，而只能从道德本质问题特别是社会目标及其实现途径问题的角度来理解。如果把类似的材料生硬地塞到个人道德选择问题的框架里，结果不仅遮蔽了古代哲学的某些重要论题和理论观点，还必然扭曲、误解相关的思想材料。
第二，区别义利问题的不同类型，是理解、概括义利观的前提。所谓义利观，是哲学家对义利问题的回答。为了厘清哲学家们的观点，首先需要知道这些观点是关涉何种问题的。假如连问题都没有弄清楚，观点的概括就不可能准确、合理。我们以《中国哲学大纲》为例。张岱年先生把义利观归纳为三种：孔子、孟子、朱子等人“尚义，别义与利为二”，墨子“重利，合义与利为一”，而荀子、董仲舒等人“尚义，而不绝对排斥利，有兼重义利的倾向”，“明确兼重义利的”有李觏、陈亮、叶适和颜元。[1]398张岱年先生虽然注意到“义”、“利”概念在不同语境中的不同含义，但由于没能首先区分义利问题的不同类型，把本该归属不同问题的材料放在一起来谈，所以就义利观所做的这一概括的理论价值就被大大削弱了。
第三，义利问题类型的区分，能够帮助我们更好地理解思想史上不同哲学家之间的理论纷争。围绕义利问题，古代哲学家曾发生过许许多多的争论、辩难。如果对义利问题的不同类型有所意识，就能知道，一些辩难的确是真正的交锋，而也有一些却是由于误解造成的。对于义利问题缺乏类型意识，不仅现在的很多学者是这样，古代的哲学家也是如此。因此，后世哲学家对于前人的义利论述的主题往往不加分辨，从而出现不少误解。这方面最突出的例证，是叶适、颜元等具有功利主义色彩的哲学家对董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”命题的批评。叶适说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”[14]324颜元更主张要把这句话改为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”[15]163。细读《汉书》和《春秋繁露》就会知道，董仲舒的命题是从个人的道德选择来谈的，而叶适、颜元的批评却是从道德本质的角度而发的。其实，董仲舒的道德本质论也带有功利主义的色彩，而叶适、颜元在个人道德选择问题上的立场与董仲舒也并无差别。所以，只要具有问题类型意识，我们对于诸如此类的理论分歧的性质就能有更加准确的理解。
收稿日期：2009－07－26
注释：
① 参见张国钧《先义后利：中国人的义利观》，云南人民出版社1999年版。
② 大凡介绍、阐发孔子的义利观，都会引用《论语·里仁》中的一章：“君子喻于义，小人喻于利。”1181年，陆九渊在白鹿洞书院就据此章做过一次著名的演讲，阐发儒家在个人道德选择上重义轻利的主张。但实际上，我们并不确切知道此章的本义究竟是什么。因为，此章的“君子”、“小人”是讲有德者、无德者还是有位者、无位者，以及孔子此处是描述一种事实还是进行道德倡导，我们并不清楚。所以，此章基本上是无法有效利用的材料。
③ “志以天下为芬”，即内心喜爱天下人。“能能”的第二个“能”，义为安。“不必用”，即不一定要使用天下人。见杨俊光《墨经研究》，南京大学出版社2002年，第89页及以下。
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