弗雷格的两个区别及其问题，本文主要内容关键词为：区别论文,两个论文,弗雷格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
弗雷格对分析哲学的两大贡献是分别提出了概念和对象、意义和所指之间的区别。他作出这两种区分，根本动机可以认为都是出于对语言作解释的考虑，但又不尽相同。前者完全出于外延解释上的考虑，通过对语言表达式的分析，使他得出结论：我们通过使用语言表达式所要谈论的东西有着根本相区别的两类：概念和对象。比如在句子“中华人民共和国成立于1949年”中，我们通过使用语言表达式“中华人民共和国”、“1949年”和“中华人民共和国成立于1949年”谈到的是三个对象，分别是中华人民共和国、1949年和真(True)，而通过使用语言表达式“……成立于……”谈到的则是概念：……成立于……。弗雷格告诉我们概念和对象绝不是一类东西，他借用数学上的说法指出，可以认为概念是不饱和的，而对象却是饱和的，就象函数2X[2]+X不是一个确定的数，而自变量的某一取值5以及相应的函数值52是确定的数一样。如果采用他的逻辑语言，可以这样来理解他说的概念和对象：我们使用词谈到的是概念，而使用个体常项谈到的则是对象。由于“所有”
、“有些”
在他的逻辑语言里并不是作为非逻辑常词而出现的，因此我们在使用这些表达式时谈到的就既不是对象，也不是概念，而是所谓的二阶概念。相应于概念和对象的区分，他把语言表达式也分为两类：个体词（含句子）和概念词。
通过外延解释，弗雷格把语言表达式和我们通过语言表达式的使用所要谈论的东西联系起来了。但还有一个问题需要澄清，这就是分析语句和综合语句之间的区别。象“晨星是晨星”这样的分析语句和“晨星是暮星”这样的综合语句，是什么使得它们相区别开来的呢？外延解释在这里是不够的，因为它只能告诉我们通过对这两个语句的使用我们谈到的都是真。正是为了解决分析性的难题（首先是等同语句的分析性），才使弗雷格提出了意义和所指相区别的理论，这回可以说主要出于对语言表达式作内涵解释的考虑。照弗雷格自己的说法，在“晨星是暮星”这个句子里，尽管“晨星”和“暮星”指称同一对象，但由于他们的意义不同，它们指称对象的方式不一样，因此上述句子的真理性只能是综合的，即只有通过经验的观察和探究才能确定它的真理性。
尽管意义和所指的区别实际上是通过对单称词的分析作出的，但弗雷格却将这一区别推广到其他语言表达式的情形。他谈到概念词也有意义和所指，他还谈到语句的意义和所指，其意义为所表达的命题，指称则为真或假。在这个论题上，弗雷格还阐明了意义和所指之间的关系，句子和其组成成分之间在意义、所指上的关系：(1)任何表达式都有意义，但却不一定有所指，所指相同的表达式不一定意义相同。(2)句子的意义和所指分别由其组成成分的意义和所指所确定。
以上我们很简要地介绍了弗雷格作出的两种区分。①下面我们要在弗雷格的这两种区分的框架上探讨一些问题，包括弗雷格哲学本身的一些问题以及由对弗雷格哲学的研究所引起的一些问题，特别是本体论问题。
先从弗雷格哲学本身谈起吧。弗雷格对句子的意义和所指所做出的规定，从逻辑的观点看是站得住脚的。在逻辑中，我们关注的只是单称词要有所指，句子要有真假，而不关注单称词的所指的具体内容以及句子所表达的命题。因此，如果把句子看成是单称词，我们就能顺理成章地认为它的所指是真或假，而且一如一般的单称词的具体内容（比如晨星具有在早晨被我们看到这一性质）构成它的意义一样，句子的意义也就是它所表达的命题，它所述说的事态。在自然语言中，正象大量的单称词没有所指一样，也有大量的句子没有真假。从逻辑的观点看，这些是自然语言的缺陷，但是并不能让逻辑在它们面前束手无策。我们曾看到逻辑中对形如“Fa”（其中“a”没有所指）的句子以及对条件句作为一个整体的某些人为处理。②当然，不管怎样的人为规定都要顾及到形式上的有效性和直观上的合理性。
问题出在概念词的情形。概念词有所指吗？弗雷格的回答是肯定的。那么概念词的所指是什么呢？弗雷格说是概念，一如单称词的所指是对象一样。③但这只是一种类比，我们根本就不能首尾一贯地坚持这一说法。
弗雷格谈到，所有语言表达式都有意义，却不一会定有所指。我们已经在单称词里见到过有意义却无所指的情形，那么在概念词里有这样的情形吗？我们期待着能找到这样的表达式，而且这种期待是合理的，因为弗雷格在作出这一论断时并没有特别指明某一类情形应算作例外。但不幸的是，概念词里看来没有这种特例，即所有的概念词都应看成是有所指的。考察“Fa”这种形式的句子，只要“a”是有所指的，不管“F”是怎样的概念词，“Fa”总是有真假的，而“Fa”有真假这一事实蕴含了“F”必有所指，因为若“F”无所指，按照弗雷格的句子的所指由其成分的所指所确定这一说法，“Fa”就不会有真假，除非在这一情形中作出特殊的规定。但是显然的是，我们不做任何特殊的规定也能断定“Fa”必有真假。
弗雷格还谈到所指相同的表达式可以有不同的含义。从直观上说，这一点对概念词的情形也是成立的。比如，“x是有腰子的动物”和“x是有脊椎的动物”看来就是所指相同但意义却不同的表达式。我们就来看看，说这两个表达式的所指相同到底是什么意思，大概不外乎说归入x是有腰子的动物这一概念的任何对象都归入x是有脊椎的动物这一概念，反之亦然。但这一说法却不过是说x是腰子的动物这一概念等同于x是有脊椎的动物这一概念在这里我们实际上所谈的和我们要谈的根本不是一回事。我们要谈的是概念，实际上谈到的都是两个对象：x是有腰子的动物这一概念和x是有脊椎的动物这一概念。④我们的例子虽是特殊的，但很可以推广到一般的情形。因此我们可以说，弗雷格所说的第二种特殊情形在概念词这里也找不到恰当的例证。当然，这里的难点是我们无法澄清作为概念词所指的概念究竟是什么。
从上面两段文字中我们得出的结论是，照弗雷格的分析方法，一方面所有概念词看来都有所指，然而，另一方面，其所指究竟是什么都殊难澄清。上面的讨论使我们有理由怀疑将所指应用于概念词的恰当性。
然而，关于概念词这种情形，最严重的困难在于引入概念词的所指直接破坏了弗雷格自己一手规定的概念和对象之间有根本区别这一限制。按照弗雷格在对象和概念之间所作出的区别，概念实际上是函项，比如x是哲学家是一位概念。x杀了y是二位概念（关系）等等。这些函项要转化成对象（包括一般意义上的对象以及真、假这样的对象），我们必须在“x是哲学家”、“x杀了y”这些概念词中的“x”、“y”处代入对象的名称词。现在考虑下面的真值函项：x指称y。我们在“x”处填入概念词的名称，比如说：“x是马”，这样我们就是在使用概念词“马”的名称“‘马’”，谈到的是概念词“马”，概念词“马”只是一个词，当然是一个对象，确切地说是一个语言对象，就象单称词“苏格拉底”是一个语言对象一样。因此我们在“x”处填入某一个概念词的名称是完全可以被允许的。在“y”处也只能填入某个对象的名称。比如“比西”，以使我们谈到的是某个对象，比如比西。我们得到的句子将是“马”指称比西。这在语法上是合式的，但却肯定是个真值为假的句子，因为我们已经知道“马”作为概念词，其所指绝不是对象。难道我们应该在“y”处填入一个概念词吗？这样一来，我们谈到的将不是某个对象，而是概念，比如马。我们得到的句子将是“马”指称马。这个句子比起上面的句子更加糟糕，它根本就不是一个合式的句子。我们知道，一个合式公式要转化为一个合式句子，前者的自由变项的位置（主目）处只能代之以对象的名称，而不是概念的名称。
因此，我们的结论是，概念词没有所指。这是概念词和单称词的一个根本区别，之所以是根本的区别，是因为诚然单称词可以没有所指，但却不是必然没有所指，而我们关于概念词所作出的结论却完全是基于逻辑上的考虑。可以说，“概念词的所指”本身就是一个令人误解的说法，要么诱使人们相信对象可以成为概念词的所指，从而混淆概念和对象的区别，要么诱使人们相信概念可以成为概念词的所指，从而违背逻辑句法（原因也在于对概念和对象的混淆）构造不合式的句子。
我们再回到意义和所指的一般性论题。我们已经知道，语言表达式的所指要么是某个对象，要么就不是任何对象，那么语言表达式的意义的情形又怎样呢？再作一次句法分析，考虑函项Mxy（M：means，意味），就一下子使我们得到结论：“x意味y”中的“y”只能填入单称词，从而使我们谈到的是某个对象。这就是说，意义只能属于对象的范畴。进一步的问题是，意义是怎样的对象呢？
为了讨论这个问题，我们引入语言表达式，和我们运用语言表达式谈到的东西之间的区别。⑤我们考虑下面两个句子：
(1)苏格拉底是哲学家
(2)“苏格拉底”是单称词
有(1)中，我们使用了“苏格拉底”这一语言表达式，谈到的是苏格拉底。在(2)中，我们没有使用“苏格拉底”这一语言表达式，因此谈到的不是功格拉底；在这个句子中，我们使用的是“苏格拉底”这一语言表达式，谈到的是“苏格拉底”。从上面的例子中，读者可以了解到使用和提到的区别，这层区别实际上已为弗雷格所使用了，从他将单称词和对象以及概念词和概念区别开来这一点就可以看出：我们使用某个单称词（概念词）谈到的是这个单称词（概念词）以外的东西，而不是单称词（概念词）本身。
罗素在分析弗雷格的意义和所指理论时正确地指出，当我们使用语言表达式的名称时，我们谈到的是这个语言表达式的意义。⑥这就是说，为了谈到语言表达式的所指，我们只要使用这个语言表达式就行了。但为了能谈到语言表达式的意义，我们却必须使用语言表达式的名称，即使用别的语言表达式。塔尔斯基在这个基础上引入了元语言和对象语言的区别。⑦借用他的这个说法，我们可以把上面的意思重新表述如下，谈论语言表达式的所指，我们使用对象语言就行了。但为了谈到语言表达式的意义，我们却必须使用元语言，因此，我们必须说，意义是元语言所谈到的对象，而不是对象语言所谈到的对象。在这个意义上，我们也许最好把意义称做语言对象，而不是对象语言所谈到的对象。在这个意义上，我们也许最好把意义称做语言对象，以将它区别于其他的非语言对象。
关于语言对象和非语言对象的区分，弗雷格并没有论及，他不加区分地将无语言表达式的所指（如命题）和对象语言表达式的所指（如苏格拉底、马的概念）一概称之为对象。我们往下将会看到，作出这层区分是很重要的，有助于我们正确地讨论本体论问题。
下面我们就来谈谈本体论问题。
现代以前关于共相和殊相的实在性的争论（传统的实在论和唯名论之争）代之以现代关于抽象对象和具体对象的实在论争论（现代的实在论和现代的唯名论之争），这一点要归功于弗雷格。⑧但从另一个方面讲，又正是弗雷格对抽象对象和具体对象的划分以及对抽象对象的实在性的肯定，引发了现代的争论。这两点都很重要，我们分别来谈一谈。
在弗雷格以前，人们在谈到实体(entity)时，将它划为两类，即殊相和共相。所谓殊相是这样一些实体：我们不能用它们来描述别的实体，只能用别的实体（共相）来描述它们。而共相则是下面一类实体：我们能用它们来描述别的实体，又能用别的实体（更高的共相）来描述它们。比如我面前的这张桌子就属于殊相，它不能描述别的实体，只能用共相（比如蓝）来描述它（这张桌子是蓝色的）；而房屋则是共相，我们既能用来描述别的实体（这是一座房屋又能用别的实体，即更高一层的共相，比如建筑物来描述它（房屋是建筑物）。所谓传统唯名论和传统实在论的争论的实质，就在于前者主张只有殊相才存在，后者则主张存在着共相。
在弗雷格看来，这种对殊相和共相的区分以及传统唯名论和传统实在论之间的争论是由于传统逻辑的误导而产生的。代之以殊相和共相的区分，他作出了对象和概念之间的区分，随之而来的两个问题则是：
(1)只有对象才存在吗？
(2)概念存在吗？
弗雷格对它们的回答是：只有对象才能存在或不存在，而无论说概念存在还是说概念不存在，从逻辑的观点看，都是无意义的。弗雷格的论证是这样的：存在是二阶概念，只能运用于合式的函项（概念），而由于“x是对象”是合式的，“x是概念”是不合式的，因此存在只能用于前者（对象存在吗？）而不能用于后者（概念存在吗？）。
弗雷格的这一结论为他以后所有的以数理逻辑为工具从事分析活动的哲学家们所公认。从此以后，本体论问题以新的面貌而出现，那就是：存在着怎样的对象？这个问题被蒯因用数理逻辑的语言表述成：怎样的对象可以成为约束变项的值？
我们说弗雷格引发了现代意义上的实在论和唯名论之间的争论，是有案可稽的。弗雷格并不是笼统地宣称只存在着对象，而是进一步地将对象区分为抽象对象和具体对象，并且断言存在着抽象对象。他的这一观点散见于他的各种著述中，而在《逻辑研究》⑨中更是直接地阐述了他的这种观点。在那里他建议用“第三领域”来安置象命题这样的抽象对象。他写道：“我们必须承认一个第三领域。属于这个领域的任何事物一方面象观念这样的（心理对象）一样不能为感官所感知，另一方面又象（物质对象）一样不属于任何意识的内容”⑩。
就这样，弗雷格一方面通过对概念和对象的区分以及进而对抽象对象和具体对象的划分，开始了现代唯名论和现代实在论的争论，前者主张只存在着具体对象，后者主张存在着抽象对象；另一方面又因他对抽象对象实在性的肯定，使他本人成了现代实在论的始作俑者。
对现代意义上的本体论问题的研究作出巨大贡献的当首推卡尔纳普，我们先来看看他的工作。
卡尔纳普在他的《经验论、语意学和本体论》(11)一文中引入了语言构架这一概念：“如果有人愿意用他的语言谈到一种新的对象，他必须引入一个新的说话方式的系统，这些说话方式是受新的规则支配的；我们将把这个步骤叫做给正被谈论的新对象构造一个语言框架”。(12)他进一步指出，这个步骤由两个不可或缺的部分所组成；“第一，给这种新对象引入一个普遍名词，一个较高级的谓词，它允许我们说任何个别对象属于这个种类。第二，引入新类型的变词。新对象就是这些变词的值；常词是可以代入这些变词里的。”(13)由于谈论某类对象是以为其构造的语言构架为前提的，卡尔纳普便合理地将对象的实在性问题区分为两类：“我们现在必须区分两处存在问题：第一，这个新种类的某些对象在构架内部的存在问题；我们称之为内部问题；第二，关于这些对象的系统当作一个整体的存在或实在性问题，叫做外部问题。”(14)比如在引入了属性语言（包括引入普遍名词“属性”以及引入属性变词）后，一个典型的内部问题可以是“这张桌子具有红这种属性吗？”而一个典型的外部问题则是“属性存在吗？”
卡尔纳普对内部问题和外部问题的态度是认为前者是理论问题，后者则是伪理论问题。结合上面的例子，卡尔纳普的态度是不难理解的。一旦我们接受了属性语言，后一个问题只消诉诸语言规则就能得到肯定的答案。接受属性语言，意味着我们接受了一种说话方式，即把所有对象看成都是具有属性的，因此当然存在着属性。而通过诉诸属性语言的语言规则，我们最多只能说前一个问题是合法的，但还不足以给出肯定的或者否定的答案。因为把所有对象看成都具有属性的这一点并不蕴含我们要把所有对象看成都具有红这种属性。
卡尔纳普的分析给我们的启示是，引入普遍名词及相立的变词是使我们卷入本体论承诺的一个途径。我们引入“属性”这一普遍名词以及属性变词，就使我们不得不承认属性这类抽象对象的存在性。同样地，由于我们使用着集合语言、关系语言，以及一般地，对象语言，我们就不得不承认集合、关系，以及一般地，对象的存在性。我们看来是不得不承认属性、关系、集合这些类的抽象对象，那么我们是不是也要承认所有抽象对象的存在性呢？我们的结论是，除了普遍名词的所指的存在性以外，其他抽象名词的所指的存在性都是一个理论问题。例如，我们要承认红这种属性的存在吗？答案是肯定的，因为红的实例比比皆是；我们要承认不属于自身的集合的存在吗？答案是否定的，因为这会导致不属于自身的集合的悖论：它既属于自身又不属于自身。
卡尔纳普虽然提出了内部问题和外部问题的区分，但其本意却不是用之于本体论的建设性研究的，他忠实于他的科学统一纲领，认为不同的语言系统可以相互转化，因而对科学的研究是中立的。他在我们前面提到的那篇文章的结论部分写道：“关于抽象对象的存在的所谓的本体论问题是关于抽象的语言形式的使用问题。”(15)他又说：“抽象的语言形式的接受或拒绝，正如在任何一门科学中任何其他的语言形式的接受或拒绝一样，最终将决定于它们作为工具的效率和决定于所取得的成就与所需要的努力的总量与复杂性的比率。”(16)据此，他提出了著名的宽容原则：“让我们在作出断定时要谨慎从事，并且批判地检验它们，但在允许使用语言形式方面却要采取宽容的态度。”(17)
卡尔纳普实际上是通过诉诸语义学划分内部问题和外部问题的。一个问题之所以是外部问题，是因为我们只需考察我们所使用的有关表达式的意义就能获得肯定或否定的答案。比如，“属性存在吗？”这一问题的答案是肯定的，只是因为“属性”是普遍名词这一语义学事实。卡尔纳普的回溯到此就结束了。因为他认为语言表达式的意义本质上是人为约定的，因而是形式上的，进一步地，各种语义系统的差别也就只是形式上的了。但这是一种不彻底的回溯，我们的回溯要继续下去。我们可以仿效卡尔纳普，把语言对象问题也一分为二：内部问题和外部问题，那么卡尔纳普所说的非语言对象的外部问题就转化成语言对象的内部问题了。比如“属性存在吗”由于“属性”是普遍名词而成了外部问题，但“属性”是普遍名词这一说法蕴含着“属性”是有意义的表达式。现在我们若问：“‘属性’是有意义的吗？”这个问题就是一个关于语言对象的内部问题，其所以是内部问题，是因为我们并不先验地知道“属性”是不是一个语言表达式。与这个语言对象的内部问题形成对比的外部问题则是：存在着意义这样的语言对象吗？后者之所以是个外部问题，是因为意义性适用于每一个语言表达式，从而在语言系统内上述问题的肯定答案是个分析真理。
我们回到语言对象的内部问题，蒯因考察了两个这样的问题，即有意义性的标准问题和同义性标准问题。以下是他的分析过程。
一个序列是有意义的，以我们所考察的社会中能够说出它而不使人产生用语古怪反应为充分必要条件。我们通过列举有限的有意义序列的样本，构造出它们服从的一般规律，并将这一规律加以外推。显然，不同的社会文化共同体对哪些用语产生古怪反应这一点的理解是不同的，而且在规律的构造和外推上也不可能完全客观化。
就同义性概念而言，上述的相对性和主观性特点更为严重和突出。考察一个典型的简单化的翻译过程。我们观察一个宣讲犹太秘学卡拉巴的人说话，并且寻找他发出的声音和正在发生的其他事情的相互关系。有了初步的结论后，再通过进一步的观察和实验来证实或驳斥我们以前作出的结论。最后，当我们认定卡拉巴的某一语言序列同一些情况有某种联系，我们就推测这一语言序列同我们所讲的语言中与这些情况有着同一种联系的语言序列是同义的。如果我们和卡拉巴的区别只在于怎么说，而不在于说什么，那么同义性概念将是超文化的，而且我们在具体场合对它的辨明将越来越接近真实情况。问题在于上面的假定，即假定人们对自己的环境形成概念的方式，把世界分解成许多东西的方式具有为一切文化所共有的许多基本的特征，仅仅是个假定而已。实际上，我们根本就不清楚，那种认为语词和句法随各个语言而不同，但内容却固定不变的看法是事合理。因此我们在翻译过程中，同时也将自己的世界观投射到那个讲卡拉巴的人的身上。我们和这个人在世界观上的区别，当然是一种文化上的差别，是从未知的过去带进来的，它包含语言习惯的差别，但又不仅仅如此。
蒯因通过上述分析得出的结论是，有意义性概念和同义性概念都是文化的历史的概念，具有不可克服的相对性和主观性，在对那些领域的研究方法只能是经验主义的，而不能是形式主义的。(18)
蒯困得出的结论的意义是重大的。它标志着本体论研究中的根本转折。卡尔纳普把内部问题与外部问题截然区分开来，从而反对外部问题，认为并无认识意义。从上面的讨论中，我们可以看到，内部问题与外部问题的区分只是相对的，只有相对于某个语言构架才有意义。如果我们把所有层面的语言构架（很可能有无限多层）综合起来看，任何关于本体论的问题都可以是内部问题，原则上都不能采用先验主义、形式主义的研究获得解决，而只能采用经验主义的、科学主义的研究方法。因此，逻辑的结论是，本体论问题（哲学问题）与科学问题是不存在严格分界线的，二者之间只有普遍性大小程度的差别。
注释：
①见马克奎 斯编：《弗雷格数学、逻辑、哲学论文选集》(Blackwell，1984)“意义和所指”、“概念和对象”两篇文章。
②见蒯因：《逻辑的方法》(Cambridge，1982)第21、279页。
③见达米特：《弗雷格的语言哲学》(Cambridge，1981)第206页。
④见《弗雷格数学、逻辑、哲学论文选集》第185～186页。
⑤见蒯因：《逻辑的方法》第50页。
⑥见罗素：《逻辑和知识》（伦敦，1956）第43页。
⑦见马丁涅奇编：《语言哲学》第54页。
⑧见达米特：《弗雷格的语言哲学》第471页。
⑧见《弗雷格数学、逻辑、哲学论文选集》第351-406页。
⑩见《弗雷格数学、逻辑、哲学论文选集》，第363页。
(11)见洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷（商务，1982）。
(12)见洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷（商务，1982），第83页。
(13)见洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷（商务，1982），第92页。
(14)见洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷（商务，1982），第83-84页。
(15)见洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷（商务，1982），第100页。
(16)(17)见洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷（商务，1982），第101页。
(18)蒯因的分析和结论见蒯因《从逻辑的观点看》（上海译文，1987）中的“语言学中的意义问题”。