文学：作为对话与交流，本文主要内容关键词为：文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
交流（交往、沟通）(Communication)和对话(dialogue)是当今世界哲学与文艺学全力关注的重要问题之一。从哲学和文艺学的当代视野出发，我们认为，文学是一种社会交流（交往），是一种具有特定形态的人类对话方式。它是由人的存在状态确定的社会的历史的实践活动。作为一种在历史中运作的语言活动方式，文学建立在主体间交往关系之上，是意义的交互理解行为，是双向互动基础上的共同活动。它总是处在永不间断的过程之中，交流与对话，构成了文学的根本性质。本论文着重论述文学全过程中作者与读者间的交流和对话。
一
对话与交流是日常语言中使用得烂熟的词汇，在各种语境中具有不同的语义。今天，当我们将之作为一个哲学文艺学理论的重要范畴运用于文学时，就必须对文学本身作一粗略的概观。
文学是一种极其复杂的社会存在。其复杂性在于文学秉有人类生活的历时的和共时的全息性。这使得我们对它的认识总是具有某种局限性。尽管如此，我们仍然必须对它作出种种探索或描述。从共时性的空间轴上来看，文学在纵剖面上所面对的关系可以分为三个层面。其一为文学的本体层面，它包括文学的创作过程与接受过程，内含着作者与读者、作者与本文、本文与读者间的关系以及由此派生的作者之间，本文之间，读者之间的关系；其二是作为人文文化的文学层面，它包括文学与各种意识形式的关系，文学与艺术、文学与美学、文学与伦理、文学与哲学、文学与政治历史意识等等；其三为作为现实的社会存在，它构成了文学与现实、文学与经济、文学与政治（政党）、文学与社会（阶级、阶层、团体）、文学与日常生活（人的生命活动的全部）等诸方面的关系。这些关系错综、交织、套叠、融合在一起，共同构成了文学活生生的“全象”。而文学的这诸多层面又都在时代和历史的时间轴上动作，它每时每刻都在发生着变异，转化。贯穿于这一切关系的是文学与语言的关系，推动这一切关系发展、运作的绝对动力是文学实践。纵观文学的这一纵剖面，我认为，从某种意义上讲，文学所面对的这一系列关系，并不仅是我们通常所依循的（认识的）主客体关系，而往往体现为一种“主体——主体”之间的关系，体现为一种人文关系，一种人们之间的精神联系，一种人与人交流、沟通的社会关系，具有一种更富意识意向的文化蕴涵。甚至象丹纳曾着意论述的那种文学与地域的关系。也同样更多地包含一种人文内涵。
不错，人与人的关系也不都是“主体——主体”关系，在不同的人类活动领域里，人在不同程度不同场合必然既是主体又是客体。但当一个人积极地、目的明确地、自由地在社会生活中进行有选择地、反思地行动时，他便是作为主体发挥作用者。当他被动地接纳信息时，他便作为客体存在。科学家研究人体，医生检查病状，人与人之间便都构成主——客体间的关系。同时文学的诸多关系中还存在着诸多主——客体关系，如人与自然、人与物质世界的关系等。
文学的诸多关系中，最基本的关系是“作者与读者”的关系，而“作者读者”的关系依照艺术本性是一种人与人之间的交流或对话关系。从这一点出发，对话与交流对于文学的极端重要的意义首先在于，文学艺术的诸多关系特别是作者——读者间的阅读、观赏活动就其本质而言是一种作者（本文）、读者共同参与、共同创造与共享的活动。伽达默尔提出了“同在”这一概念。他指出：
观览者的存在是由他“在那里的同在”(Dabeizein)所规定的。“同在”的意思比起那种单纯与某个同时存在那里的他物的“共在”(Mitanwesewheit)要多。同在就是参与(Teilhabe)。谁同在于某物，谁就完全知道该物本来是怎样的。同在在派生的意义上也指某种主体行为的方式，即“专心于某物”(Bei-der-Sache-sein)。所以观赏是一种真正的参与方式。①
这就是说，“同在”是一切对话与交流的必要条件。易言之，对话与交流首先暗含着“同在”的前提。这正如巴赫金所说：“单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了，两个声音才是生命的最低条件。”②在这里，“同在”表明了对话与交流作为全部人类社会关系基础，进而作为人类全部社会实践活动基础的根本特征。伽达默尔认为，“同在”不同于“共在”，是因为“同在作为人类行为的一种主体活动而具有外在于自身存在(Aussersichsein)的性质”③。他指出，“事实上，外在于自身的存在乃是完全与某物同在的积极可能性。这样一种同在具有忘却自我地投入某个所注视的东西。但是，这里的自我忘却性(Selbstvergessenheit)完全不同于某个私有的状态，因为它起源于对那种事物的完全专注，而这种专注可以看作为观赏者自身的积极活动”④。文学艺术的对话交流者不是单纯地共同在场，而是一种相互间的遭逢，碰撞，是对某一事物的共享或共同参与。它表明了交流不是一方向另一方施予，另一方只消极收纳，而是双方共同处于一种作为主体的积极的自由状态。
前苏联美学家卡冈对此曾指出：“艺术创作和艺术知觉的规律使艺术进入人类交往的范围，把它同信息传递的任何方式原则上区分开来。这一点只有在艺术家把自己的活动成果诉诸作为主体、而不是客体的其他人时才能做到，这样的主体是能动的、意志自由的，能够独立地选择所知觉的作品，具有解释作品的内在决定性。同这种读者、这种观念的联系就成为特殊的交往形式，它类似于现实生活中产生的那样一种交往，即一个人同亲朋挚友的交往，这时，他是把他们当作主体，而不是当作达到目的，甚至是最崇高的目的的客体的。”⑤
这就是说，同样能动地、意志自由的两主体间的相互作用才能构成交流，否则很可能只是一种单向的信息传输。所以，文学艺术作品不象科学著作那样，要知觉者去研究它，也不象技术设施那样，要知觉者去利用它；也不象意识形态构成物那样，要知觉者去学习它、掌握它，文学艺术作品是要让感知者去体验它。“所谓体验，就是一个人从个人内心深处吸收他所知觉的对象的方式，这种方式也就是人们在现实生活中特殊的交往工具——因为爱、情感、吸引力把互相作为主体的人引导到一起。而我们对艺术的关系正是这种情感嗜好……”⑥。所以一旦文学作品变成了纯粹的指教、训导的教科书，变成了纯粹的阶级斗争、政治斗争的工具；文学阅读变成了纯粹使读者被教育被改造的过程，真正的文学感知就悄然遁去，主体与主体间的关系就会发生变化。
同时，作为文学艺术的对话交流，其“同在”方式是主体的充满情感的投入，是忘却自我、目迷五色、心游神驰的完全陶醉于艺术游戏的一种状态。伽达默尔认为，这种同在是与艺术的迷狂状态紧密相连的，它在本质上不同于那种仅仅出于好奇心而观看某物的人。它要求主体在行为上真正专注地沉浸于其中。当然，“观赏者所处的绝对瞬间也同时既是忘却自我，又是与自我的调解。使观赏者脱离任何事物的东西，同时就把观赏者的整个存在交还给了观赏者”⑦。
同在的本质是同时性(Gleichzeitigkeit)。同时性属于艺术作品的存在。它不是审美意识的同现(Simulaneitat)。因为同现是指不同审美对象在某个意识中的同时存在(Zugleichsein)和同样有效(Gieich-Guitigkeit)。而“同时性是指，某个向我们呈现的单一事物，即使它的起源是如此遥远，但在其表现中却赢得了完全的现在性。所以，同时性不是意识中的某种给予方式，而是意识的使命，以及为意识所要求的一种活动。这项使命在于，要这样地把握事物，以使这些事物成为‘同时的’，但这也就是说，所有的传介被扬弃于彻底的现在性中”⑧。这就是说，在文学的交流与对话中，无论作者读者是什么时代的人，作为主体在交流中都具有彻底的现在性，是当下展开的交流活动。
二
对话与交流中本质地包含着文学中“我——你”关系的确立和相互间的积极作用。伽达默尔将相互对话的关系看作是“我和你的伙伴关系”，他认为“一个‘你’不是对象，而是与我们发生关系”。他说：
在人类行为中最重要的东西乃是真正把“你”作为“你”来经验，也就是说，不要忽视他的要求，并听取他对我们所说的东西。开放性就是为了这一点。但是，这种开放性最终不只是为我们要听取其讲话的这个人而存在。而情况是这样，谁想听取什么，谁就彻底是开放的。如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系。彼此相互隶属(Zueinaudergehoren)总同时意指彼此能够相互听取(Auf-ein-ander-Hiren-Konnen)。⑨
在对话的双方之间，只要是在相互“倾听”，这就意味着已然同属一路了。这种倾听的方式本身便使得正说的话对一个人作这样的要求。这是一种彼此的开放性。所谓的相互隶属，是指从根本上“我”中需要你，“你”中需要我。因而你必然对我有所作用，我对你则有所接纳，有所扬弃；而我必然对你要求些、激发些什么，你则对我有所吸取，也有所反驳。在文学中，作者与读者的交流并不是直接进行的，它必须通过作品分为两个阶段（作者——本文，本文——读者）来展开。但我们现在所说的作者与读者的对话，是文学本体层次中创作活动与接受活动两个重要的部分或阶段之间的交流。没有这一交流，作为文学的活动就将消失。萨特对此曾从其自由观出发作过精辟的论述。萨特认为，在文学中，仅有作者的创作是根本不够的，还必须有一个人们称之为阅读的具体活动，作品才算完成。在一部作品的整个生产过程中，创作行为不过是一个不完备的、抽象的瞬间。“精神产品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力下才能实现。只有为了他人，才有艺术；只有通过他人，才有艺术。”⑩显然，文学的真正实现必得有赖于作者与读者二者的交流、联合、相互作用。萨特对此深信不疑。因此他断言：“既然创作只有在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己作品而言是主要的，因此，任何文学作品都是一次召唤。”(11)那么作家向谁发出召唤呢？阅读是一个自由的行为。一方面，读者可以随时把书本撂下来，他之所以读下去，是因为他自由地信任作者；另一方面，读者的感情不受外在现实的制约，它以自由为永恒的根源：不是书中的人物打动读者，而是读者把自己的感情赋予这些人物，使他们获得生命。所以作者是向读者的自由发出召唤，让它来协同产生作品。“作家为诉诸读者的自由而写作，他只有得到这个自由才能使他的作品存在。”(12)但是他不局限于此，他还要求读者把他给予他们的信任再归还给他，要求他们承认他的创造自由，要求他们通过一项对称的、方向相反的召唤来呈请他的自由。于是出现阅读过程中的另一辩证矛盾：“我们越是感到我们自己的自由，我们就越承认他人的自由；他人要求于我们越多，我们要求于他们的就越多。”(13)因此，创作的实现或完成只能通过他人的意识，让他人承认创作对于存在的整体而言是主要的。作者在写作时承认了读者的自由，二者通过艺术作品互相寻找，互相倾听，互相影响，互相实现，又互相完成。在萨特看来，由于作者和读者在一定的历史环境中生活，所以他们都具有历史性，他们同样出力创造这个历史。通过书本，在他们中间形成一种历史接触。写作与阅读便是同一历史事实的两个方面，每本书都使人们从个别的异化中得到具体的解放。作者在选择世界的某一面貌的同时，决定了他的读者对象，读者在选择他的作者和作品的同时也决定着作者的创造、自由和成败。
三
文学艺术作为对话与交流活动是一种“游戏交流”。美国学者威廉·斯蒂芬森在《传播的游戏理论》中曾专门研究了人类交流的不同方式。他认为人类交流活动基本上区分为两种方式，即现实交流与游戏交流。这两种交流方式的差异主要表现在：第一，二者形式不同：现实交流（传播）表现为社会控制（要导致某些行动），而游戏交流（传播）则表现为个体自愿。第二，二者职能不同：现实交流（传播）实施社会义务与责任职能，而游戏交流（传播）则是自由的活动。第三，二者目的不同：现实交流出于具体的实用目的，而游戏交流则是为了“使人们能把自己从社会的控制中解放出来”(14)。斯蒂芬森充分肯定了游戏形式的交流对于人类心理的必要性，认为它是“一个对自我个性各个方面的丰富”，是“自我发展和自我提高”(15)。另一位理论家J·A·德维托则提出一种“满足性交流”，这种交流的侧重点或着眼点不在于交流之外的功利或实用目的，而在于交流行为本身，以及经由这种交流而达到的一种自我满足(16)。无疑，文学艺术在其本质和现象上均属于“游戏交流”。斯蒂芬森与德维托等人的看法对于我们研究文学中各种关系间的交流，提供了观察的视角和有益的启示。从当代解释学来看，文学作为对话与交流确实具有游戏的特征。我们说，文学是语言的游戏，而虚构则是游戏的规则。我这里所说的游戏概念，不同于在康德和席勒那里支配整个美学和人类学的主观的游戏概念的意义，也不同于创作活动和鉴赏活动中的情绪状态。游戏在这里是指艺术作品本身的存在方式，它是文学的本体论概念。
伽达默尔提出了一种新的游戏观：
游戏对于游戏者来说似乎是某种并不正而八经的“玩”之类的事物，也许正由于此，人们才来做文学、艺术这类游戏，这是文学艺术具有的一种虚构性。但游戏又与严肃的事物有一种特有的本质关联。这一方面是因为在游戏活动中游戏具有“目的”，另一方面，游戏活动本身就具有一种独特的，甚至是神圣的严肃。谁不严肃地对待游戏，谁就是游戏的破坏者(17)。
游戏的主体不是游戏者，而游戏只是通过游戏者才得以表现。所以在游戏的存在方式中，并不是在那里必须有一个从事游戏活动的主体存在，以使游戏得以进行。游戏的原本意义乃是一种被动式而含有主动的意义。游戏的真正主体是游戏本身。游戏具有相对于游戏者的意识的优先性(18)。
从游戏的被动见主动的意义出发，先前心理学家和人类学家描述的那种游戏活动的经验也得到了新的阐释。游戏显然表现了一种秩序，正是在这种秩序里，游戏活动的往返重复像出自自身一样展现出来。而且，属于游戏的活动是没有目的和意图的，也没有紧张性。所以伽达默尔指出：“人类的游戏的人类性在于，在运动的游戏之中，它的游戏运动自己遵守规则，自己约束自己，好象其中有目的似的。”“在无目的的活动的形式中同样包含着规则，这是理性置放于其中的。”(19)这种人类游戏中的无目的的理性，表明了一种对我们来说至关重要的具有特质的现象。也就是说，它在此表明一种同一性，即自我同一性。在此出现的目标，尽管是一种无目的的行为，但这种行为也就是目的本身。
也正是从游戏这种被动见主动的意义出发，才达到了文学作品的存在。文学艺术是游戏，游戏的存在方式是自我表现。游戏的本质，游戏最突出的意义，就是它是一种表现活动，是一种自我表现过程。文学艺术正是在这种表现中才出现创造物的统一性和同一性。文学艺术作品的本质中就包含着对表现（自我表现）的依赖性。
游戏从根本上讲是一种交流活动。伽达默尔说：“艺术的表现按其本质就是这样，即艺术是为某人而存在的，即使没有一个只是在倾听或观看的人存在于那里。”(20)所以，游戏交流的本质在于游戏始终要求与别人同戏。游戏只有在观赏者那里才赢得了它们的完全的意义，才实现了游戏作为游戏的东西。这就是说，艺术作品作为游戏就是一种表现，这种表现中也包含着观赏者的表现。因为游戏本身就是“由游戏者和观赏者所组成的整体。事实上，最真实感受游戏的，并且游戏对之正确表现自己所‘意味’的，乃是那种并不参与游戏、而只是观赏游戏的人。在观赏者那里，游戏好象被提升到了它的理想性”(21)。观赏者隶属于游戏的方式使游戏角色的意义得到了呈现。所以观赏者对观赏游戏所持的距离并不是对某种行为的任意选择，而是那种在游戏的意义整体里有其根据的本质性关系。从对话与交流的角度讲，一切游戏活动都是一种被游戏的过程，游戏的魅力，游戏所表现的迷惑力，正在于游戏超越游戏者而成为主宰。在游戏自身中，便存在着游戏与被游戏，游戏与游戏者的矛盾、对立，因而也必然存在着对话与交流。那种文学的游戏活动不是对某种游戏要求的满足，而是文学作品本身进入此在的活动。如果我们问这种文学作品的真正存在是什么，我们可以回答说，这种真正存在只在于被展现的过程中，只在于作为游戏的表现活动中。这种表现和被表现，理解和被理解就构成了游戏者与观赏者在“同戏”中展现的对话和交流过程。
这样，我们看到，文学作为交流和对话就是一种具有无目的的目的性、消除了现实紧张感，脱离了现实利益羁绊的自由的表现活动。是游戏者与观赏者的相互交流、相互作用、相互表现，也是游戏与被游戏间的对话。
四
文学的交流和对话具有理解的语言性。理解的语言性在这里既不能狭义地解释为语言是达到对话与交流中理解的工具，也不是指对话中的理解就是语言的理解。这里讲的对话中的理解的语言性是指理解、语言、历史和人的自身存在如何同时在对话中汇合在一个共同点——时间性上，也就是讲对话中的理解的历史性。对话总是包含着理解，理解也总是一种对话的形式：理解是一种其中发生交流的语言事件。解释学的理解是具有更深一层意义的语言现象。这更深一层的意义是：文学以及文化传统本身的存在主要是以语言的形式，常常又是以书面本文的形式而存在的。若要解释这些本文，便要与他们进入一种对话。那么理解便发生于语言媒介之中：它是以伽达默尔所称的语言性(Sprachlichkeit)为特征的。因此，从当代哲学解释学角度来看，便避开了为过去与现在、本文与解释者之间的鸿沟而寻找桥梁的必要，从而与以往的解释学区别开来。理解的语言性表明理解再无需为了要给两个不同的隔离的时间阶段之间，在作者和读者之间、在两个主体之间提供一个共同的联系而设置第三种象“心理移情”这样的中介概念或术语了。过去与现在、本文与解释者，是直接进行对话的不断发展行进的语言过程中的一部分。前已述及，从哲学解释学来看，意义在语言中发展形成效果历史，任何一个当下的解释都不可能逃逸于效果历史之外。它同时也与每一个当下的解释发生对话，影响并改变着当下的解释视野，并构成效果历史的一部分。在这里，效果历史并不是理解所面对的对象，而是一种语言，是理解发生于其中的一种媒介。伽达默尔认为：
真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。理解按其本性乃是一种效果历史事件(22)。
在文学的作者与读者、本文与读者、文学与社会、文学的当代与传统等多种关系中，都存在着历史性的对话。效果意识是具有开放性的逻辑结构，开放性意味着相互间的问题性，我们只有取得某种问题视域，才能在对话中相互理解，生成意义。
理解的语言性本质上是理解的历史性问题。对话与交流总是在某一特定历史时间中展开的理解活动。超时间的、先验的以及永恒的语言、历史和理解与对话和交流无缘。所有对话中的理解、语言和历史乃至整个人的存在，都是未完成的，也是不完全的。历时性（时间性）贯穿其中，它表明人的发展总是变化、延续、不完满的。这种不完满是人至今还不肯公开承认的人的历史性之一。同时，对话中的理解的语言性意味着人不可能作超越历史的理解。人所能理解的存在就是语言，世界只有进入语言，才能表现为我们的世界，语言的局限，同时便是历史和理解的局限，从根本上讲，它们同是人的历史存在的局限。而且，这里所说的历史，不单单指过去某一特定时间的历史，而是把历史同时放在与现在和未来的两方面的关系中来理解，理解的历史性表现为过去、现在和未来三个时间同时在理解中展开。每一对关系中的相互对话，都是根据人对自身的现实状况、对历史的理解和由此产生的对未来的预测或期望这三向联系来相互交流的。我们承认对话中理解的语言性，也就是承认理解首先由与历史中语言接触而发生的历史性。历史绝不能被看作是与现在分离的过去，而现在又总指向未来。
对话与交流中的理解的语言性还意味着对话中始终存在着由语言所蕴含的全部文化和传统。易言之，在文学的对话中又暗含有文学与文化、文学与传统的对话。历史、传统与文化保存在语言之中。语言在我们意识到任何传统存在之前，已经将我们置于一种传统之中。哲学解释学所说中的“解释的境况”即指人在语言中就是从根本上存在于历史文化和传统之中。我们属于传统远远大于传统属于我们。企图站在历史文化和传统之外评价传统就如同自己拔着头发要离开地球一样。而我们自觉地承认一切对话与交流都处在“解释的境况”之中，我们便不会再误以为理解历史文化和传统就只是在解释过去的东西，解释死去的东西，解释个人的身外之物。实际上，理解历史文化和传统总是在解释与现在息息相关的过去和文化，同时也是在理解现在和理解解释者自己。文学的对话与交流只能存在于人的语言环境中，因而也就无时无刻不处在文化与传统中。所以文学的任何对话与交流也只能在一定的文化传统中进行。
注释：
①③④⑦⑧⑨伽达默尔《真理与方法》中译本第161页、第163页、第166页、第464页。
②M·M·巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》三联书店(1988)第344页。
⑤⑥卡冈《美学与系统方法》中译本中国文联出版公司(1985)第253、253-254页。
⑩(11)(12)(13)萨特《什么是文学》见《萨特文论选》人民文学出版社(1991)第118、121、125、125页。
(14)(15)威廉·斯蒂芬森《传播的游戏理论》转引自威尔伯·施拉姆《传播学概论》新华出版社(1984)第28、30页。
(16)参见周晓明《人类交流与传播》(1990)上海文艺出版社第231页。
(17)(18)(19)(20)伽达默尔《真理与方法》中译本第131-142页。
(21)伽达默尔《真理与方法》中译本第141页。
(22)伽达默尔《真理与方法》中译本译者序言第8页。