超越对立：交往型元话语论纲，本文主要内容关键词为：对立论文,话语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、当代的对立景观
一九九三年，后现代主义、后殖民主义及解构理论等诸种“后学”形成学界一时的热闹景观；一九九四年，一场始料未及的“人文精神讨论”几波及全国；一九九五年，大小不一的论辩不时掀起波澜。这其间，还不时冒出文学界的种种“新”话题：“新体验小说”、“新状态小说”、“新都市小说”、“新市民小说”……于是有论者说：一个多元时代已经来临了。
显然，这是一种旁观者的现象学描述。但上述种种讨论、论争的内部倒的确有一种“多元论”的声音。
纵观学界近几年引起激烈争论的诸种话题，我们在参加者身上都可以发现两种不同的姿态：一种是自称“多元论”者，认为在这个元话语已被解构的时代，不应该再有什么中心话语存在并对其他话语品头论足，所谓中心对边缘的“启蒙”或霸权统治应该结束，一种多元话语并存狂欢的当下状态方是唯一可行的，因而，他们反对人文精神作为一种“元”、一种价值裁判标准来大加张扬，而提倡“宽容”；另一种持相反意见的学者则认为：上述论者貌似“多元”，其实是“多而不元”，以所谓的“后知识分子”文化立场，取一种价值观望、中止价值判断的姿态，实即抽空了人类生存应有的意义根基，因而这些论者应对当下的文化价值混乱局面负一定责任。有鉴于此，这批倾向于人文主义选择的学者坚决倡导“不宽容”，主张以堂吉诃德式的姿态，高高举起价值批判的长矛，介入当下。
很显然，这里的问题并不在于要不要多元主义，而在于要什么样的多元主义。带“后”立场倾向的学者坚持一种无边的多元论，这种论点的一个典型伦理学例子是：人“怎么活都行”；而倾向于人文主义立场的学者则坚决抵制这种无边的所谓“多元狂欢”，他们意欲为人的存在意义提供某些根基，从而使一种超越性或曰“人性的”、反物化的生存成为可能，在此基础上，人方可以自由地选择自己的“活法”，价值文化方可以“多元。”
我们或许可以用“相对主义——客观主义”的对立来描述上述论争。相对主义者否认有任何能起裁定作用的普遍标准，根据它们，人们能知道什么是对，什么是错，并一当争论发生时就可以向之求救；而客观主义则坚持认为存在某种不容取消的普遍法则，它们是我们生存的根基。在此，将“多元论者”归为相对主义，将人文主义者（及其同志）归为客观主义，大致是吻合的。两种立场都有其被对方严加痛斥的后果：在相对主义看来，客观主义极易走向绝对主义甚至独断论；而在客观主义者看来，相对主义一不小心便会成为庸俗实用主义、极端主观主义及虚无主义的代名词。而且，相对主义还难逃其自身悖论的陷阱：当他宣称世界上并不存在什么绝对真理（普遍法则）时，他其实正在以一种独断论的方式坚持一个“绝对真理”，因而，相对主义必然会破坏自身。这也是为什么人文主义者们要指责“多元论者”“多”而不“元”的缘故——因为，作为一个理论话语“元”，即意味着对某种理论立场的坚守，而“多元论者”为自身相对主义的逻辑悖论所困，往往做不到此点，他们的典型立场是如自己所宣称的那样：处于不断的“游走”当中。
但是，对人文主义者的另一种潜在心理学攻击在我看来也是一时难以反驳的：“多元论者”坚持批评人文主义者仍想以大众启蒙者、讲坛教师、教堂布道牧师身份自居，害怕失去曾经拥有过的精神导师的文化优越位置。这种批评隐晦性地道出了人文主义者的某些要害。这里的关键问题并不仅仅是知识分子应不应该是文化启蒙者，而是如某些人文主义者有时也自白的那样，一方面，在这个没有英雄的时代，他们有种传统性的文化精英主义情结，因而极易沉醉在一种献身、一种堂吉诃德大战风车的虚幻悲壮感中；另一方面，面对道德沦丧的时代现状，他们还有种道德英雄主义的救世责任感，义无反顾地将自己一厢情愿（这个词用在这里并无贬意）视作了社会的良知代表。批评者们对此不屑一顾，他们嘲笑着问：你们的合法性依据呢？而众所周知：合法性存在危机乃是当今人文主义所遭遇到的一个世界性困境。
两种争论各执一端，互不相让，甚至在局部演化为谩骂与人身攻击。和事佬式的调和论努力不仅苍白无力，而且还被证明必将失败。那么，我们是被迫在二者之间进行非此即彼式的选择吗？还是可能存在“第三者角度”，由它我们能够超越此一对立呢？
我必须承认：这种试图超越现有对立的努力，于我进行得非常艰难。我战战兢兢，怀着不无怀疑的心情，写下我的尝试性思考。
二、元话语的历史反思
“多元论者”或者相对主义者攻击最力的一个对象便是“元话语”，对此人文主义者也似乎常常不敢多加辩驳。元话语的灭亡似已是大势所趋了。
然而，有两种元话语需要加以区别。
一种是意识形态化的元话语，其功能是霸权性统治，以维护统一的话语秩序。它的合法性来自统治的合法性，来自“钦定”之类的不可质疑、不可反抗的发送者，在古代它与皇权相连，每一登基的新皇帝在为自己的统治进行合法化运动同时，也在合法化一套与之相连的统治性元话语。在中国，儒家封建伦理文化是被意识形态化的元话语，因而新任天子的朝天仪式总与祭孔仪式相连——政治统治的合法化运动便是这样与意识形态化元话语的合法化运动融为一体。在现代，意识形态化的元话语合法性可从两个方向获得支持：一是传统，有利于统治的元话语被统治者们代代相传了下来，成为民众被驯化的无意识中毋须再加以论证的传统，它们中的可资利用部份被现代统治者们理所当然吸收了过来；再一是“法”，法的合法性不在天，不在神，亦不在至高无上的君主，而在于业已合法化的统治本身。
这种元话语的目的在于建立一种有利于统治并相对稳定的现存秩序，为此它使自身变为貌似神圣不可侵犯。在其所统治的领域，它是天然的、不可质疑的唯一话语行为裁决者，是整个社会行为的规范和准则。西方中世纪的基督教意识形态元话语，以原罪和彼岸救赎为两大支柱，规范、维护着人间统治（其形式是与此功能相一致的一神教），并法定地成为其它话语的源头、本体论。而启蒙运动之后，神／人对立转化为人／人对立，取代神本主义的意识形态化元话语位置的是人本主义的理性至上主义，理性成为对人的最高褒扬，各种人文学科亦在此基础上发生重大转折，蓬勃发展。人本主义的理性主义无疑是对人的一次极大解放，然而，当它越来越适于资本主义的发展并演变为技术理性、工具理性，从而意识形态化，成为维护资本主义合法统治的一个新神话时，它的霸权性和独断性就变得越来越明显了（当今西方频受攻击日渐式微的人文主义传统，与此几百年的历史发展有密切关系）。面对日渐僵化、冷漠的理性神话，人类需要再度解放自己。因而，西方近一百年历史中所涌现的种种反理性主义思潮，以及近几十年来种种更为极端的后现代理论，均有其反主流、反现实、反意识形态的意义。
在中国亦是如此。汉武帝时儒家文化被意识形态化，尊为至高无上的元话语，从而成为文化统治话语长达两千多年。在漫长历史中，儒家文化的元话语地位一次次得到强化，它经历了一个由统治思想变为被统治者思想的转换过程，并逐渐成为传统积淀以及民众被驯化的无意识。儒家文化的元话语位置一确立，它便不仅不再是战国时代“百家争鸣”意义上的“儒家”，而且也永远地结束了类似“百家争鸣”的文化多元并存局面，从此它便睁大了眼睛，警惕地注视每一异质话语的产生，并随时准备将之扑灭。对异质的佛学话语，当“排佛”运动一次次失败后，它便采取了“大而化之”的怀柔政策，将它改造为与自己异构同质的话语，以确保自己元话语的独尊地位不受到挑战。它还是任何新生的话语都必须迎接的第一位审查官，以及一切话语纠纷的权威裁判官。明末李贽的悲剧性结局便是触犯了这位审查官的结果，而近代中西文化交流史上那些令人哭笑不得的纠葛，则是这位裁判官的功劳。
无论中外，元话语这种霸权地位的合法性依据均来自政治统治，即意识形态化。这种假借而来的合法性依据一方面使其具有超话语的力量，但另一方面，却也使其内在地越来越虚弱。因为元话语一旦意识形态化后，它便被统治需要篡改了其原初面目，而且每一次对其元话语地位的强化，便使其原初生命力更进一步地走向了失落。这是元话语作为统治武器被工具化的必然逻辑结果。当它最后僵化到了无以为继程度时，对它的各种反叛便会风云四起。我以为，当今对元话语的痛恨及解构，便是基于此种历史发展背景。
然而，由对统治型元话语霸权地位的抵制，到对一切元话语的取消，在我看来则是漠视了另一种非统治型元话语的必要性存在，是连婴孩同洗澡水一块泼掉的做法。
（有人会争辨道：即使是这样又有什么关系呢？假如盆里的洗澡水已经脏得毫无价值，将婴孩一块泼出去亦未尝不可。婴孩至多有点碰伤，等换来干净水后再来将他洗净、疗治不就行了？此是谓矫枉过正，长痛不如短痛。然而，倘有更好的办法，又何必如此呢？洗澡水虽已肮脏，婴孩却是无辜的，我们为什么不可以把他拎出来，到活泼清亮的溪水中去洗涤呢？那样，通过婴孩的缺席，不是照样宣告了脏水的无价值和多余存在吗？）
有没有这样一种元话语，它的合法性不是来自外部统治需要，而是来自人自身？也就是说，它所确立的那些规则，是人类生存所必须遵守的，也是人类存在意义的根基（倘若说人类的生存是一场游戏，那么它就是游戏规则），以此作为一种非统治型元话语，其目的在于保证文化共同体间的有效交往，保证各种异质话语间的正当交流（假如说各种话语亦不过是些游戏，那么，它们就得遵守参与游戏的一些共同规则），这样一种元话语，是否可能？
一种话语之所以会成为意识形态化元话语，除了统治的强权操作外，它自身还必然具有某些能为人所一致乐于承认、接受的内在内容，也就是说，任何一种意识形态化的元话语，都有其非意识形态化的本真一面，而一种元话语的僵化史亦即其本真面的失落史。因而我觉得，面对既成的统治型元话语，也许最佳的反抗（解构）途径，莫过于去发掘出它为历史所点点滴滴篡改掉的本真一面来。
当基督教从民间产生时，它的原罪观与救赎观原有着非常积极的意义，即鼓励人在现世去努力追求一种向善的生活，以“爱”为生存规范，以使一种有意义、有归宿的人生在此岸朝人敞开。然而，意识形态化之后，宗教法庭取代对人心灵的拷问，成为人间黑暗、不公的神权统治的辩护所和刽子手，个体灵魂作为现世关怀对象的位置一步步从中世纪神学中退却了出来。同样，理性主义在发现了“人”之后又逐渐把人变成了“有理性的动物。”而儒家的忠孝礼仁义观念成为意识形态化话语固然是它契合了中国封建宗法制秩序所需之故，但它产生的基础更多的是民众对追求人与人之间的和谐关系的共同认可。儒家话语本质上是一种交往话语，它的仁爱原则是达至良性人际关系的一个前提。但是，当儒家文化由交往理论变为意识形态化元话语，它的本真面目便一步步扭曲了，它的一部分内容被统治者大加发挥，以此建立了秩序森严的社会等级制度（三纲五常），而它更为珍贵、更具生命力的另一部份则成为装饰（它更多地留存于民间）。
在上述这些元话语的本真历史源头，我们可以发现一种迥然不同于它被意识形态化后的质子，那就是非统治意图。首先，这些话语一开始是作为一种以人为中心的交往元理论存在。统治型元话语意在建立等级秩序，确立的是由上对下的统治规则和由下对上的服从规则；而交往型元话语则人人（种种话语）在它面前皆平等，它旨在确立理想交往规范，包括平等、自由、正义、良知、求善、互爱、互助、宽容……等等。其次，上述规则不仅仅是交往规则，还是一种对人的理解，它们被视为是人的生存根基，以此才能构成人的理想生存状态。在这种理解基础上，人作为个体的健全生存模式才得以可能，一种良性的交往秩序也才有可能建立起来。
此种交往型元话语即应与统治型元话语相区分的非意识形态化的非统治型元话语。作为一种元话语，它为何并不具霸权性呢？这与它的性质有关，因为它自身并不作为某种话语去参预话语竞争；它是普遍游戏规则，而非游戏者之一。它仅仅作为诸多竞争性话语的交流基础，作为不同文化共同体的交往共遵规则。它提醒游戏者在游戏中犯了规，但是，惩罚犯规者不是它的责任，而隶属裁判份内职责（至于谁是裁判、谁有资格充任裁判，以及我们是否需要裁判，则是当下另一个争议不休的话题）。总之，它决不以裁判自居，指手划脚，君临天下；它作为游戏规则一旦被确立，便被融化到游戏中去，与游戏一体，保证游戏的纯粹性，使游戏成其为真正的游戏，而自身则并不单独出场，它是一种真正的“无为而无不为”“不在而无所不在。”
不过，不可将此种元话语理解为类乎具体体育比赛中的细则规定那样的限制物。体育比赛有千百种形式，各有各的规则，但所有这些规则所体现的理想精神则是一致的，即：平等、公正等原则，这才是制约所有比赛的游戏规则，在此种精神指导下，各类比赛方可制定自己的细则。交往型元话语所指称的正是类乎这种理想精神性质的规定，因而它并不规定某种话语的具体构成和操作，但是，它的内在原则却是每种话语所不能违反的。
显然，将交往型元话语仅仅视作一种可操作性的交往工具，是一个误解。交往型元话语所涵称的正义、平等、自由……，如上所述，既是人类交往所应体现出来的原则，内在的还是人类何以能以人类方式生存的精神根基，它保证的是人的一种理想存在（其逻辑语法词是：应该）。但是，并不是说由此它就可以对人“应该怎么活”作出理所当然的具体限定，它仅仅是对人的活法（话语）选择划定一个边界而已。此边界的最大值是：不能以践踏交往型元话语为目标。你可以选择一种不以追求善、自由、正义、良知为目标的生活（话语），但是，你不能由此就选择一种有背于它们乃至残害、毁灭它们的活法（话语）。因为，作为一种为应然状态立法的交往型元话语，它并不使诸种活法（话语）处于非此即彼的无选择选择境遇之中。的确存在许多中性的或无向度自我嬉戏状态的活法（话语）（自我嬉戏因为自绝于交往秩序之外，因而只须自己为自己确立游戏规则，这个规则亦可是“无”），交往性元话语不能取消它们，但为它们确立一个疏离交往性元话语的最远值，则为必须。否则，纳粹式的反犹太主义也会以“多元并存”为理由，要求自身存在的合法性。
据此，对本文开头提到的“多元论者”所坚持的人“怎么活都行”的主张便大可质疑。人命定地生活在他的“类”群体中，生活在这个有限的地球上，他并非是“怎么活都行”，总有一些“活法”是不为人类生存基本法则所容的。作为个体的人可以不去追求一种有意义的理想存在，可以对之嗤之以鼻，可以随意支配自身，可以嘲世、厌世乃至弃世，然而当他作为社会交往体系中的一员存在时，他的“活法”选择便不能不受到交往元话语最低要求的限制——即，他的选择至少不能破坏正常的交往规则和正常秩序。
三、交往型元话语的合法性问题
这样一种非统治型交往元话语的合法性来自何方？或者说，为什么自由、平等、正义、向善……这些规则能够成为元话语？
历史传统提供了如下几种合法性证明的途径：
一是宗教式的神定论。在基督教看来，和平、正义、相爱等等是上帝对人间的立法，它们体现了上帝的旨意和恩典。上帝在十字架上对人类昭示的真理是：你们要相爱。上帝确立了人间应有的交往秩序，一旦上帝死了，那么，人间的一切普遍性规范便在刹那间失去了终极依据，人类便会陷入到永恒的虚无与黑暗的深渊，所以，陀思妥耶夫斯基说：“如果上帝不存在，一切都会是可能的。”萨特也认为：“上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不存在了，原因是没有一个无限的和十全十美的心灵去思索它了。”（《存在主义是一种人道主义》）。上帝的缺在不仅使交往世界失序、失范，而且还导致交往共同体的根本崩溃；反之，上帝的出席则保证了交往元话语的神圣性，理想的交往前景（人间千年福祉王国）与上帝同在。
第二种是社会契约论式的。契约论奠定了社会交往的基础，缔结了大家认可的交往规范。在此，卢梭所说的“公意”成为一切合法性权威的依据。“公意”来自共同体的全体资格公民，它形成社会公约，即“社会契约”，要求全体遵守并且全体都应享有同样权利。由于“公意”是在人人平等的公民中产生，并面向全体公民（面向个别公民的“公意”则导致私权），因而，社会契约自身即保证了正义、平等、自由、公正等等规则的普遍有效性，亦是这些规则的象征，并使之成为具有不可动摇合法性的元话语。一旦此种元话语遭到侵犯，即当人民被暴权统治剥夺了平等、正义、自由……时，他们可以起而革命，以维持、重树此种元话语的神圣合法性。
第三种可称作绝对主义的先验论式的，它的经典表述原则是如美国《独立宣言》所宣称的“我们认为下述真理是不证自明的……”，或如康德的表达：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中。”对不可证实的对象（在维特根斯坦那里是不可言说的世界。然而他的沉默态度并不意味着对此世界的否弃。恰恰相反，维特根斯坦正是以沉默来表明它是先验的因而对之无话可说），带有几分神秘色彩的先验论无疑是个一劳永逸的解决办法：当某种规范被视作先验对象时，它的合法性问题根本就不能去加以探讨。在康德那里，先验之物具有普遍性和必然性，绝对于经验之外，既不从经验中来，亦不能以经验来加以证实，它是“第一原则”，能够纯粹先天地让人使用。道德形而上学领域的先验物则被视为是对人的“无上命令”，人作为有意志的理性实体，“应该”服从它，这是“义务。”“无上命令”何以可能呢？这基于人的“惟一假设”——自由，但是这个假设何以可能，却是任何人的理性都不能看到的，人仅仅是不得不在“实践上（即在理念上）”将此一假设视为他一切行动的先天条件。理性只能无条件接受这些先验对象的合法性，而不能去追根问底——这是理性亦是道德形而上学研究的极限。这样，康德通过对两个世界的划分，有效地保证了形而上学普遍原则（元话语）的不可动摇合法性。
最后一种或可称是历史经验主义的。既要承认交往型元话语的合法性地位，又不愿求助于超验的上帝或神秘的先验论以及缥缈的“公意”，那么，剩下唯一能相信的也就唯有历史经验了。从历史经验的积累里很容易总结出某种被称为“历史规律”的东西，因而历史经验主义与历史必然主义这两种貌似迥异的话语其实往往是同源的。如果说“历史将证明……”是历史必然主义的典型表述句法，隐含的是“因为历史已证明过……”的骄傲，那么，“历史已证明……”则是历史经验主义战无不胜的法宝，同样隐含着“历史总是这样证明……”的自信。面对交往型元话语，历史经验主义者会说：历史已证明自由、平等、正义……是唯一能保证人类进行良性交往、建立良性交往秩序的信念和法则，因而我们应该坚持它们；相反，不公正、不平等、不自由……等等为历史经验所证明是对人类存在和健康交往秩序具有破坏性的因素，我们应该抛弃。然而历史经验主义者只能知道过去，他又凭什么推断历史经验会在未来同样有效呢？从对历史的已然判断过渡到对未来的应然判断，历史经验主义通过归纳推断，将有限经验假定为普遍性，从而滑向了历史必然主义，由此实际上为交往元话语寻找到了两个合法性依据。
上述交往型元话语的合法化途径有个共同特点：都是求助于一种比它更为根本的元话语。然而，这四种元话语今天业已或崩溃，或摇摇欲坠，它们自身即存在严重的合法性危机，自然不能再成为其它话语的合法性来源和保证。事实上，交往元话语的合法性危机与此四种元话语的当代性困境不无关系。因而，交往型元话语的合法化运动只能由自己来完成，从自身寻找合法性根据。在我看来，既将交往型元话语视作非意识形态化的非统治型元话语，那么，它的合法性并不成问题：正如因为要坚持游戏的纯粹性、保证游戏的正常进行，所以便必须确定一种为游戏参加者各方均需加以同等遵守的游戏规则一样，交往型元话语的存在理由亦来自自身：因为人类必须相互交往，必须结成不同的交往共同体，而为了保证交往的纯粹性、公正性、平等性，保证它的良性状态，一种以正义、平等、自由、公正……等等信念为内容的交往元话语便很有必要存在。
如此一来，交往型元话语的合法性存在是否就具了某种优先地位呢？在我看来的确如此。它有一种“不得不如此存在”的性质，此种性质无从诘问，因为它乃与人类的命定生存处境息息相关。也就是说，人类既然无可选择地生存在此地球上，而且力求生存得更好，那么，一种必要的、为人类所普遍认可的生存法则便不得不建立起来。尤其是在这个人类交往空前发达的时代，为了维持交往的有效性，为了达到相互交流和理解的最佳境界，某种共识、某种有助于维持良性交往秩序的元规定便不能没有。因此，交往型元话语的合法性问题在存在论上便不能不被置于优先考虑的位置。
必须再次重申的是：交往型元话语并不将自身凸现为一种居高临下的独特话语，它不是多元话语中的一元，它并不以自身加入到多元话语的竞争中去，相反，它只是默默无闻地为多元话语的并存提供一个平等对话、相互理解的根基，提供一个游戏的警戒性边界，为某些话语的惊世骇俗和叛逃向度确立一堵看不见的墙。
四、走向有限多元主义
回到本文开头所论述的那些争论上。这些争论产生的根源显然与交往型元话语——普遍价值法则（是非观、善恶观、道德观、正义观、良知观等等）的当代性崩溃有关，此种元价值论的正趋消亡使各种新老价值论失去了共存的背景与基础，因而诸种话语间便变得不可通约，针锋相对，如此，它们的存在表征便不能不变为自问自答、自说自听的自我操作。对立话语间的裂缝是一无根底的深渊，永远难以沟通；它们间唯一的交流便是不指向任何交流的相互攻讦。因此，我以为目前中国学界有的只是混乱，离真正的多元局面尚很遥远。
那么，一种交往型元话语的倡导是否会必然破坏话语的多元并存呢？
我以为，所谓的多元并存决非是无边的多元并存；它们之间决非不可通约、天然敌对。否则，如前所述，纳粹主义亦能与民粹主义一起跻身于并存的多元话语之林了。也就是说，对“多元”的“元”，必须有某种规定性，使其能成为人类可以接受的“元”，否则，所谓“多元并存”可能就会成为混乱乃至相互屠杀的代名词。
对“元”的这种规定性即交往型元话语。以此，我们可以走向一种“有限多元主义”。
必须申明的是，此处的“有限”作为限定词，并不是从数量上限定“多”，而是从质量上限定“元”，也就是说，作为“元”的选择不是无限制的，它离不开人类的生存根基，至少，它不能破坏人类认可的普遍生存法则、践踏交往型元话语。“有限多元主义”意指的就是在此原则下的一种健康正常的多元并存格局。在交往性元话语的有效范围内，各种活法、各种话语都是平等、自由的。它们可以是相互异质的，但由于基本共识的存在，一种活泼、正常的良性交往秩序能够在它们之间建立起来；交往的目的不是要同化乃至取消对方，而是要达成更深的理解；各种话语在这种竞争性交往中努力使自己日趋完善，但是，成为话语霸主一统天下则不是它们的意图；每种话语以承认其它话语的正当存在为自己存在的前提，在此基础上坚持自己的独特性，去开拓新的交往角度。
“有限多元主义”是一种对话取代独白的新格局。独白型话语将在此种充满竞争的多元格局中穷途末路；独白姿态将被视为是虚弱苍白的表征，而攻讦则更是心虚力怯之举。每种话语只有持一种开放姿态，才能不断发展自身，它们之间的对话将构成最富有意味、充满建设性的文化景观。
简单地将一种交往型元话语楔入当代，从而妄图终结目前这些纠缠不清的论争，决非“有限多元主义”的任务。因为，“有限多元主义”并非要终止一切争论，相反，它是要促成一种更为有效、更富理解性的竞争性论争。而且，交往型元话语的合法性依据虽已从存在论上优先地解决掉了，但，它能否成为现实性话语从而促使“有限多元主义”的诞生，尚是一大疑问。因为，首先，元话语仍然是一种极易遭致敌视、抨击的话语，要让人们从对元话语的深恶痛绝中摆脱出来，尚需某种过渡。尽管，非统治型、非意识形态化的交往型元话语其实是无辜的，当代对它的抵制不过是基于对意识形态化统治型元话语的历史性厌恶及对它复生的恐惧，但是，由于两种元话语往往纠缠在一起，而且后者的历史本真源头即前者，因而，要将一种非统治型元话语从它的被意识形态化状态中区分出来，并不是一件易事，何况恨屋及乌，人们有时往往宁愿不去作这种区分。其次，交往型元话语是一个内在根基，它不能简单地从外部强行施与，因而，当前无论对“多元论者”（或“后学”论者），还是对人文论者（及其同志），最为迫切的是重新反思：我说话的根基是什么？它在何方？我应该以什么姿态来言说自身，又该以什么姿态去与对方交谈？只有期望双方从这种冷静反思中达至某些必要共识，交往型元话语才可望从双方话语元内部浮现出来，一种理想的积极性对话格局才有可能产生，健康良性的交往秩序亦才有可能由此建立。
“有限多元主义”展现的只是某种理想远景。它是否可能，关键取决于交往型元话语作为一种交往共识，能否为我们时代所接受，取决于非统治型元话语的存在必要性能否为我们时代所认识（或许，我不该使用“元话语”这个时代忌讳的词，我完全可以换一种说法。但我坚信：词语是无辜的，责任只在词语使用者）。我们这个时代会吗？它最终将走向何方？
我们只能拭目以待。