“理论还有什么用？”——我看“当代理论”，本文主要内容关键词为：理论论文,我看论文,什么用论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“当代文学理论”并不就是“与当代文学有关的理论”，而首先是“当代”的文学理论，或者说是“当代理论”。
“当代理论”的最大特点是：不是“当下事实”和“既成事实”的注释，相反，它从变动着的时空对当下事实和既成事实作出理解，它关注被当下事实压抑的“歧意”，并预见这些歧意注定的未来“分延”。当代理论本质上的反潮流的学术精神，植根于它对现代形而上学存在论的批评，在后者那里，在回答有关“存在”的问题时，总是把存在归结为存在者，而在者又被归结为“当下的存在”。这样一来，存在就被归结为“在场”，非存就被规定为“缺席”。结果，展现在人们面前的只剩下一个个在场的在者。于是当代理论就有可能在对当代事实的追踪中丧失自己的独立性。
本文分两部分：一部分是对当代理论流于对当下既成事实的“迟到的注释”的批评，在不动脑子就追随“事实”，在哲学上称为“凡存在即合理”的实用主义庸俗社会学，在过去的八十年代，我们称之为知识人缺乏“自我意识”的人格。第二部分是描述，即提示“当代理论”的意义在于对旧阐释的批判阐释，在研究方法论上进行不断推翻前人旧说的革新，它的革命性首先在理论中而不在现实中，这使它区别于紧紧追随现实的新闻和社论。
“我们像葵花？”
我们是彻底根除了浪漫的一代，实用主义是我们致命的救药，我们不会沉入的。……
——王安忆《叔叔的故事》
近几年来，我和我的同行们都在经历并探索一个适应外在环境和外在原则的过程，正像五十年代我们的前辈曾通过学习马克思主义以适应新的社会、新的时代一样，今天的我们也在通过学习来适应市场和现代化。两年前，我在应《战略与管理》杂志之邀与韩国学者李旭渊讨论问题时，曾经引用阿多诺的名言来说明整个知识界在九十年代正在进行的痛苦，通过学习来适应时代的进程。在我看来，阿多诺一字千钧地写道：“没有什么能保持原状而不转化，没有什么能免于通过死亡之门。拯救只是心灵深处的冲动，而事实上，除了无条件投降外，没有任何指望。这种投降既是拯救的目标，也是充满希望的探索的心灵。”
然而到了1995年，当所谓“反抗投降”成为一场理论闹剧时，一方面也提示我们的确有许多人，不经过痛苦和学习、通过辩证思考就可以迅速地适应外在原则。即不是通过自我意识的原则，而是经过一个简单的实用主义原则来适应外部原则的。这正像何顿1995年一个很重要的长篇的题目《我们像葵花》（《收获》1995年第4期）。 由于漫长的历史原因，人们变得很实际，很功利也很盲目地围着“时尚”转。的确有这样一批人，流放他去农村他就适合农村，关他入病院他就适应病院，抓起来也会改造得相当好，正因为所有的人都得活着，正因为活着就得适应环境，而且这茬儿“葵花”又特别地不存在北村所谓“水土不服”的问题，所以，在中国“后现代主义”竟被冠之以“实用主义——一个新的意识形态空间”来宣扬就不足为奇。
实用主义，作为描述对外在原则的无原则的适应的一个精确概念，不断表明了当代知识人自我意识的退化至荡然无存，显然，关键还在今天思想和学理还有什么用而在于我们的行为有多少是通过和借助思想和学理来达成的。而且行动的确与意识形态统治之间存在一个互相欺骗、彼此心照不宣的夹缝，也许正是在此意义上它才深刻地表明了一代人本质上的盲目和屈从的潜意识。这种屈从的性格正如王朔在《动物凶猛》里所深刻披露的：“这是我的一个习性：当受到压力时我本能地选择妥协和顺从，宁肯采取阳奉阴违的手段也不挺身站出来说不！因为我从没被人说服过，所以也懒得去寻求别人的理解。人都是顽固不化和自以为是的，相安无事的唯一办法就是欺骗。”然而，难道不是这一切也迫使我们问：“策略”在多大程度上可以与思想的逻辑划等号？
也许王朔伟大的不可替代之处在于他敢于承认：“当受到压力时我本能地选择妥协和顺从”，即他敢于承认他之所以得像所有的人一样说同样的话，并不是因为他信这个，而仅仅是为了活着混下去这个实用主义的目的。因此他就揭示了“欺骗”如何成为活下来的普遍手段，这同时也解释了一个没有反思能力和合法性保证的缺乏合理化的时代之所以能达成延续的人的原因。
实际上这也正是王朔在普遍的意识形态压力之下，去开辟一个内在化的“家庭空间”的原因。正是在这一点上，真诚的王朔当然是有他自己承认的“宁肯采取阳奉阴违的手段也不挺身站出来说不”的“妥协和顺从”的自嘲的一面。正是王朔而不是别人代表了我们这个时代：因为今天的人们只能也只愿意一心一意地想着他们的家庭和房子，在那里他们找到安身之所，这里最大的原因其实是只有这样他们才可以忘掉世界的愚蠢并自由地体验他们的创造性才华。于是他们在自己的房子里布满各种用具和可爱的东西，他们试图按照池莉和方方的设计来改善食宿，并且想入非非地按照胡鞍钢博士的推算攒钱买小汽车，无论这是多么值得安慰的事情，它也提示：人们生存的限度在于，他们只能将更多的兴趣放在食物、穿着和家庭舒适上，最后，他们在晚上的黄金时间打开电视，看王朔的家庭剧，从《渴望》到《过把瘾》。或者说他们希望在家里的时间更长一些，以免去更多地面对社会上的麻烦。
无论这种“内在化”倾向多么受到鼓励并且刺激了消费的增长，但我要说出的却是它背后的东西是什么——我认为这才是重要的。这就是：对于普遍社会问题得到改善的绝望，对文化批判的绝望，对自我意识的绝望。最近中央电视台提供了这样的报道，一幢公寓房主水管破裂了两个月无人修理，每个住户不是不想找人修理而是找了也没用甚至根本不知道去找谁，于是他们从装修得如宾馆一样的家里走出，每天趟着水走过楼道。这个报道难道不是个深刻的象征？它难道不会使一切新写实主义的写作因为最终的无可回避而显示出它“欺骗”的本质？它说明放弃社会批判，一味地顺从那仿佛不可改变的意识形态套话而招致的代价——这就是大众明哲保身主义的代价：因为在大众明哲保身主义背后的其实正是绝望。绝望导致冷漠，冷漠导致听从，听从例行公事的，皇帝的新衣式的，甚至连王朔本身也有可能退化成的滑稽表演。最后，正是由于王朔无可奈何的选择：因为那个东西的“顽固不化和自以为是，与之相安无事的唯一办法就是欺骗”，——结果“欺骗”进一步造成了普遍的社会堕落，造成了更广泛的没有保证作用的东西的存在——也就是说，造成了虚无。这不但是新写实主义的另一面，也是它最深刻的一面。
应该看到今天正是五十年代的一拨儿人最能适应市场这是根本不足为怪的。严酷的意识形态造成了他们屈从的根本性格。没有个性是他们的个性，平庸美学是他们的美学，他们很容易把一种强制、压力解释为合理的，甚至是特别值得欢迎的。这批“葵花”特别想得开而且容易“转过弯子来”，从“文化大革命”开始他们就不断宣称“我们属于这个时代”。王朔毕竟还承认他的妥协顺从是出于无奈，王朔还毕竟首先批判嘲笑了我们这一代人和他自己，而五十年代的“葵花们”大概根本就不如王朔，他们总是在转来转去中不断声明自己掌握了真理，——深具讽刺意味的不过是，他们的“真理”往往却总是流行的东西。
行文至此我不得不下定决心批评何西来、邵燕祥诸位先生最近的“北戴河谈话”，因为写文章总是要有点针对性的，尽管对朋友和前辈的批评之困难甚于痛苦的自我批评。这批本应受到尊重的先辈们再一次无事生非地表达了对于普遍市场化的姗姗来迟的无力的注释。显然要研究市场化问题我们本不必去看这些门外人的闲谈，我们之所以看这些闲谈是由于它使我们知道中国知识分子的精神危机是如何弥散。特别不幸的是，这种危机最不幸的方面正在得到深化。易言之，通过这些庄严的闲谈我们可以看到一代人如何通过不断放弃自己的个性，从而丧失了历史的，——因为时间和历史的延续正是通过一个个个性来组成的。易言之，我们记忆历史只能通过一个个最个性化的、独一无二的特定事件，我们不可能想象在每一个时代都附和“时代最强音”的人会被打入历史记忆，因为悖论恰好在于，对个性而言不存在者，对历史正好也不存在。——人们不应害怕自己会“成为历史”，因为真正属于历史的才会属于当代，而属于当代的，未必都可以进入历史。
我要强调：此处讨论的，并非市场化和现代化及其必然与必要性问题，而是作为知识人的精神历程问题。因为显然，值得讨论的更是一代人曾经扮演过革命知识者角色，又扮演过启蒙学人的角色，当他们再次扮演今天的新角色时，问题也许根本不在于思想可不可以转化，而在于这种转化是不是一种思想和思想方式的转化，这种转化本身有没有思想上的内在逻辑性，因为这可以显示这种转化仅仅是迫于外在环境的考虑、适应和一时性的“想通了”，还是通过严格的自我反思来达成的。易言之，它是一块检验一代知识人具有多少自我意识的试金石。它表明知识人作为思想的动物与实用主义的原则之间不可避免的存在一个微妙的、具有讽刺意味的小角度。
也许正是在这个意义上，八十年代的“老先锋”谢冕在九十年代的“落伍”才是值得尊敬的。无论他的五十年代同仁们在“北戴河谈话”中多么善意地批评和惋惜“谢夫子”的终于落伍，实际上，如果说谢冕自七十年代末对新诗潮作出特立独行的判定后，的确也曾一度陷入过“疲惫的追寻”的话，那么他却终于在九十年代通过这一声“不”，以一个腹背受敌，两处不讨好的位置，来表达了一个纯粹学者，一个不屈不挠的诗歌的辩护士，一个知之为知之，不知为不知的真知者独一无二的立场。因为常识也会告诉我们，谢夫子还不至于如此昏悖，会看不到市场和现代化的必然和必要性，但既然写社论和庄严闲扯不是他的专业，那么作为一个纯粹知识分子他只能像所有严肃的经济学者和社会学者一样，通过学术研究看到问题。而在谢氏的专业里，这个问题正是显而易见的知识人心态和性格，是洪子诚所揭示的，一个世纪以来知识人的自我意识与其姿态之间的讽刺性的小角度，以及其思维和表述的混乱和随意性的痼疾，是弥散于一个世纪的实用主义造成的“欲速不达”的恶果，是一种通过不断的话语翻新而达到的无话语和不思想的胡言乱语状态。这便是：“我们只要稍微看看我们有限的日常视野，便惊骇地意识到我们多么仓促地放弃了那些仅仅在昨天我们还拒绝丢弃的立场。那些仅仅是昨天在社会良心看来是不合适的事情，今天已很少需要为之辩解，明天将最终被视为正常，后天将被视为行为的表率。那些昨天我们宣布不可能的事情，或断言我们永远不会习惯的，今天我们没有什么惊讶地接受了，这仅仅因为它看起来是生活的事实。同时相反，那些我们一会儿之前还理所当然地认为正常的东西，现在我们将其视为例外；而很快——天知道——我们将认为它是无法实现的妄想”——用一个已成为贬意的词来说，是“理想主义”和乌托邦的。
造成这一切的原因是什么？显然，在诸多原因中，一个基于交往理论的原因是，一个文明社会里的人们之所以接受某一事实，并不仅仅因为它是事实，而是因为它是有道理的事实；相反如果某一社会中连知识分子也仅仅是根据“事实”来作振振有辞的辩论的话，那么它其实就将助长一种不讲道理的事实，确切地说它将掩饰一个缺乏合理性论证和合理性保证作用的社会仅仅作为“既成事实”而存在的脆弱状态。最终，它通过一个看起来对知识分子而言，是最省事又最少风险的办法，将最大的麻烦和风险留给了一个自身缺乏反思能力的“既成事实”构成的自在状态的社会。
出现这种状况的原因更在于，当代生活的全部存在被描述为“当下事实”，这样当代文学理论就成为注释当下事实的一个理论分支，于是，当代理论就离开了它自身首先应面对的领域，即重新整理并批判此前所有的文化阐释方式的理论任务，这样，实际也就不可能在理论意义上重新掀起一场文化上的建设和革命；因为正如马克思所说的，只有最深入地对已有的“阐释”进行批判，通过这种方式，也只有通过这种方式，才能达到真正有力的对于现实的“批判的阐释”。
由于理论水准的下降，以及对在文化理论领域内寻求全面突破的兴趣的淡漠，特别是没有理论的独立性，助长实用主义和庸俗社会学是不值得惊奇的。这正像北京的一位青年研究生在批评我刊发于《中国社会科学辑刊》（1994年总7期）上有关王朔的论文中所指出的：
于是对知识分子而言，这种从林道静到王朔的打着滚的反差就更加严峻了。伤痕以后的年代才是知识分子真正的炼狱年代。因为他们必须同时担负起理性清算和意义重建的双重工作。韦伯指出：“现代化”社会面临一个形式合理化而实质不合理的境地，工具合理性与价值合理性高度紧张。在巨大复杂的机器技术当中个体异化、分解至不见；民主科学还未建立就面临被否定的危险；金钱感官的拜物教瘟疫般地传播……构成了现代化的特征和状态。相比起来，马克思、韦伯、郭尔凯戈尔、卡夫卡更接近我们的真实和贫困，而不是年代更近的王朔，从这个意义上说，王朔产生的本身，就是对知识层本身的贫乏和失去信用的嘲弄。
——《净界》1995年创刊号
尽管我不能同意这些批评言辞，但我们应该适应并思考来自异质的批评的质疑，因为它提示我们，无论我们多么及时地捕捉并注释了当代新现象，也并不能代替我们的工作其实应该首先是在理论上有所作为，如果九十年代的理论没有自觉，即在理论方法论上提出乃至丰富八十年代以来的某些理论范式，那么九十年代的当代理论就将是失败的。
“理论还有什么用？”
……虚无主义的降临。……因为眼下我们的欧洲文化……带着几个世纪积压下来的磨难和紧张，骚动着，剧烈地向前，像一条直奔向干涸尽头的河流，不再回顾身后的一切，也害怕回顾。
——尼采《强力意志》
在今天，“学人”之学与“知识分子”之声，“分科研究”与“文化评论”是有分歧的。这分歧在于所有的学者既是专家，也是人，当他作为专家研究自己的课题时，自然是使不得的要恨不能化整个世界为自己所用，——譬如陈景润吧，看世界处处皆为“1+2＝1”， 而当他站在人或者人类生活的立场上再去看自己的成果时，他就会看到自己工作中的问题，甚至片面性。所以陈氏在八十年代初是面“红旗”，到今天就好像有点过时了。
外国最好的例子是马克斯·韦伯。他生活在十九世纪末的德国，亲眼看到了现代化资本主义的问题，其实作为人的韦伯不仅不是完全的现代化论者，而且还开了“批判理论”之先河。但是，由于他作的课题是现代化论，即“现代化是怎样产生的”，于是他就像所有的优秀专家一样找了一个理想的典型（Ideal Type）来研究，这就是高度理性化的新教徒生活，因为这种生活跟现代资本主义体制间的关系最清楚、最直接紧密。这好比为了最直接的说明“圆”我们宁选太阳不选石头，说明“方”我们宁选石头，不选月亮一样。所以对普通人而言韦伯可能很陌生，而对于搞专业的人来说，韦伯却是入门的基本。
有人说，韦伯生活在十九世纪“资本主义没落”时代，为什么不像马克思那样更多地看资本主义的问题？我认为他当然也看并且也看到，但作为专家，那却还不是他的研究课题，他的课题是：什么是现代资本主义？怎样才可被称为现代化的？——现在中国进入九十年代，越来越多的人在看现代化带来的问题弊端，譬如提倡“人文精神”；但是：什么是现代化？怎么才能被视为是现代化的？这些问题是否都清楚了呢？这就是韦伯的方法在今天的意义。譬如：即使像“文化大革命”搞错了，是一场灾难，但什么是“文化大革命”？有没有必要对“文化大革命”进行专门化的研究？我想这就不是一个“彻底否定”的价值判断就可以解决的，这就是韦伯所倡导的学术研究中的“价值中立”。特别是不问大文化的判定，只作具体的专题研究。
韦伯的理论在二十世纪受到了后现代理论真正的挑战，所以了解后现代也要先从他们直接批评的对象韦伯入手。后现代并不是简单地批评现代化，而是批评韦伯以来“选取理想典型”进行文化分析的方法。具体而言，德里达、列奥塔等人研究了十七世纪以来欧洲的宗教生活，发现韦伯对新教的研究是简单化了的，这就是新教生活中的某些因素被过分强调了，而另一些则被“排除”掉了，甚至可以说，与现代化体制有直接联系的那一部分被强化了，另一部分则被韦伯排除在视野之外。这对韦伯所作的课题而言可能是必然的，但也说明韦伯的视野仅在现代化论专业工作之中，因此他对文化即生活世界就作出了陈景润式理解，因为自己研究“1+2＝1”，所以满世界都是“1+2＝1”，最后世界也成了“1+2＝1”了。
值得提出的是，福柯、德里达研究的对象也是十六、十七世纪的人类生活情况，即研究对象与韦伯是相同的，这不像我们国内，研究“五四”和启蒙的一概被视为“现代”，而凡研究九十年代“后新时期”的自然就被称为“后现代”；后现代是以方法而非时间划线的，这应该是常识。福柯指出：韦伯的问题主要在，新教社会无论多么“接近合理化”它也绝对不是“合理化”的，正如锅盖多么接近“圆”它也不是圆本身。亦如方、圆、三角仅是几何学上标准化的工具，现实中却并不存在这个东西，韦伯通过在现实中选取“理想典型”而把十六世纪以来的新教社会“理想化”、范式化了。这就是后现代在研究方法上要声讨的韦伯的工具合理主义的现代化论的原因。
可见，西方后现代思想也并非一“大文化”言说，而同样也属于专家之学，在这一点上它并没有离开韦伯创立的“实证研究”之途。在此意义上，它更接近这样一个不甚恰当的比喻，即不同只在于韦伯走了第一步，即“凡立一义，必凭证据；无证据而臆度者，在所必摈”；而后现代研究则走了第二步，即“孤证不为定说。其无反证者姑存之，待有续证渐证之，遇有力反证则弃之”。后现代理论之于韦伯的新教证论与资本主义关系的研究，正是先将其视为“例外”，“孤证”的“话语”悬搁起来，又通过新的研究来丰富即“解”了它原有的必然之“构”。这表明，“后现代”绝非只凭偏激聪明和标新立异，作为一种严格的学术理论，它是有严谨的学术规范来打底的。
由于后现代绝非简单的批评现代或反现代，而是提供与以往不同的对于“现代”的理解，所以对于九十年代中国学院中兴起的“后现代”研究而言，我认为有以下几点是值得注意的。
第一点在于研究方法，即首先什么样的研究才算“现代研究”？争论的焦点是大文化的“时代”与专门化的专题研究孰为现代研究。背景甚至可以推到近百年来重“经世”的今文学派与重“考据”的古文学派由来已久的争论。也就是说，长期以来，“经世之学”在中国一直被看作“现代学术”之主流，这不但因为康梁均为今文经世一派，“戊戍变法”被视为现代化和现代史之起点，而且八十年代的学术主潮也是经世致用一派占上风，“感时忧国精神”——现代民族主义——现代民族国家——科学民主救中国，是一条描述中国之现代的有必然逻辑联系的线索。
但一个简单的事实却是：它无法有力地描述一大批从事专业化研究，完全疏离开“经世”之途的所谓“自由知识分子”“闭门著述”对于中国现代的贡献：譬如前有考据大师古文学家章太炎，他不但与民族主义和辛亥革命有直接关系，而且思想上深刻影响了周作人和鲁迅。譬如推崇汉学和实证分科研究的胡适，譬如声称思想在“南皮湘乡之间”的陈寅恪，事实上恰好反而是他们培养出李政道、杨振宁和中国的“现代派”。再譬如以丰富材料代论述的钱钟书。值得一提的是，朱光潜甚至在《西方美学史》序中竟以马克思主义之名倡导“分科的”和“专门化研究”！
无论非“经世”之学即学理研究是否在九十年代被纳入“现代”之中，毫无疑问，九十年代以来学院里的知识分子更愿意选择的是专门化研究之路而非直率的“经世”之路，对八十年代而言，没有“思想”的“学理”是无人理睬的，而对九十年代而言，没有学理的“思想”则成为无人理睬的空谈。我把这种转向看作后现代视点冲击的结果。因为它在反思历史时与八十年代的“文化热”有所不同，“文化热”的“经世”倾向有历史目的论之嫌，特别是在反思“现代”历史时，把晚近以来的中国文化思想，化约为对于“现代化”的思考，这就忽略了，晚近中国文化思想史可能远大于“中国人直接思考现代化富强问题”的历史。它必定包括中国先觉现代知识人对时空、价值和世界本质的特定认知。重要的是，知识者更关怀与上述有关的文化的命运而非体制的问题，由此可以解释顾炎武之“亡国”与“亡天下”之辩，以及主要是“忧天下”而非“忧国”之章太炎鼓吹革命于前，批判民国于后。而且如果把中国文化思想发展，化约为与现代化有关的那一部分思想的发展，对文化研究非惟是不全面的，而且对于了解“与现代化有关的那一部分思想的发展”也不可能是全面的。因为知识的职业化、学理化乃至建立于其上的机制含义，正是韦伯合理化意义上的现代化。所以，当现代文化及现代文学研究界重新认识章太炎、胡适以来疏离于“经世”之学的“汉学”传统时，其实正如福柯他们批评韦伯仅把与现代化直接相关的那一部分生活伦理视为“现代”的一样，这是对于中国的“现代”的重新理解和发现。
第二点是“文化热”中坚持的中／西文化和现代／传统的看问题的方法得到了丰富。过去我们说某种思想是“现代的”，意思往往是说它是西方来的，或受西方影响的；而说某某思想是传统的乃至愚昧的，意思往往说它是沿承中国固有之旧习。但是通过研究发现，“五四”时坚持传统的“学衡派”，它坚持的其实更是西方的白璧德的“新人文主义”，梁漱溟先生的中国文明优胜论，其实是建立在黑格尔关于“动的文明”、“静的文明”的逻辑关系上。再譬如，八十年代过分夸张毛泽东思想与程朱理学的关系，现在发现它与列宁的《国家与革命》、与马克思主义现代矛盾论之间有更直接的关系。所以，这一百年来，我们很难说中国哪一种可以称得上思想的“思想”不是“西方的”或“现代化”的。譬如马克思主义本身就是西方的。但是，“五四”以来批评现代的人也没有脱出其实用主义的负担，而敢于同样去援引西方神灵来表达自己的立场。其实问题的关键在于“谁”掌握对于“西方”的阐释权，对现代的阐释权和对马克思主义的阐释权，而且包括围绕着阐释而进行的论争。在此意义上中国现代思想当然是对西方的“回应”，但它绝不仅仅是对西方的回应，它首先是中国知识分子为了确立自身对于中国现实问题的回应与解决策略，将西方的某一种思想阐释为“优先的阐释”，并通过这种阐释行为，把自身和与自身相关的利益集团理解为在中国历史进程中具有优先性和合理性的这种历史阐释／实践行为。
这样，中国现代思想就不可能仅是对西方的“回应”，而首先是中国知识人为了解决自身文化内部的问题，而从不同的利益角度对“现代”作出了不同的“阐释”。于是，对九十年代的文化研究而言，不是“西方”是什么，而是对西方和现代的阐释是什么，成为最主要的问题。在这种阐释行为的背景下，则是对中国社会／文化内部权力争夺关系的深入分析，这就是福柯所说的，对话语的分析不是对“真理场所”的分析，而是对于阐释行为，并通过阐释行为对于“权力场所”的分析。于是，在九十年代的理论研究视野中，中国现代思想发展的历程，不仅仅是“向西方求真理”的历程，而是揭示中国现代社会变迁中内在权力关系的历程，这里面不但有中国与西方的权力关系，也有中国社会内部的权力关系，这种权力关系通过文化阐释行为表达出来，它既不是简单的原有意义上的经世之学，也不是纯理论研究，而是揭示意识形态化的知识作为阐释行为背后的权力的秘密，并在这一点上，使纯理论研究作为阐释实践行为，与经世之学有机统一起来的同时，又使它与直接行动的经世行为区分开来。所以，九十年代的文化理论也是一种介入社会的理论，所不同的只在于认识到：中国知识分子是也只能是通过一系列“现代叙事”来介入中国社会现实的。话语实践本身在“争霸”的意义上就反映了中国现实的现代进程中的利益斗争。——易言之，不是“西方的中国学”，而是“中国的西方学”，即如何阐释“共有”的西方概念成为话语论争的焦点。正像“五四”时期，在梁实秋、胡适和鲁迅、郭沫若那里，对“何谓启蒙”存在有两种完全不同的理解，而这种不同理解又使他们引导中国走不同道路一样，在今天，不仅“何为现代”，而且对“何为后现代”也有完全不同的理解。更确定地说，1992年以来，如果没有汪晖等人从世界地缘政治的角度重新理解中国当前现代化发展所受到的世界市场的制约，以及中国现代化进程内部出现的地区阶层分化等空间的断裂，特别是从后现代角度重新复活并发现近百年来中国现代性的传统，那么中国的“后现代”理论可能仅可容纳一种解释：就是市场理论，市民白领趣味并在此意义上认同当前意识形态。九十年代这种对共有的后现代概念的不同阐释，再次表达了知识阶层对于中国现实的不同认识。
第三个问题涉及语言与现实的关系。现代化社会建立在语言的代码化、标准化的与现实的分离之上，它使现代化的社会成为一个具有高度的管理效率的社会，因为当管理者不必去直接面对现实，而是通过现实的代码——一系列标准化、逻辑化的现实来施行决策时，组织效率在“合理化”的程度上无疑是提高了。这便是现代法律程序、生产核算机制、学术制度、艺术市场原则等等。譬如对于电影导演来说，今天他首先要面对的是市场原则而非艺术本身的创作欲望，这已经是不能否认的事实。
在此意义上，与资本主义现代化合理主义的所有好处相连接的一个大的坏处就凸现出来了，这就是由异化造成的丧失现实的虚无主义。譬如，当学术制度把评定职称因而也是评价成就的标准置于论文数字特别是“几级刊物”的数字之上时，它就有可能鼓励一种“复印机”式的写作方式甚至标准化的写作方式，从而在违背学术精神的意义上反而使学术研究水平下降。同理，在经济核算上仅从GNP角度核算， 造成的问题也是无法解释在GNP不断上升的同时， 人们的生活质量实际上是下降了的事实。
但是，当下真正的问题还并不存在在这里，即问题不在于张艺谋坦言相告：他只能先从世界电影市场的原则考虑问题，在艺术个性、现实真实与市场原则之间，他首先要服从后者。作为与王朔同样的一个无奈的聪明人，张艺谋其实是指出：现实真实无法达到，艺术个性不可能得到完整表现，完整达到和表现了的只是世界市场原则，而这个原则本身只是一个不好也不坏的机制，它只代表它自身，而它却绝不是现实本身。
在我看来，最大的坏处在于当前一种陈旧而过时的思维方式，它认为某种机制可以代表，甚至就是真实的现实本身，譬如从“五四”开始经民国政府推行的白话文便被看作是可以代表和表述现实真实的，它无视了白话文本身具有的，特别是成为表述机制后强化了的“两项对立”表意方式对现实的歪曲，这样，放弃了对某一有效机制作为机制的分析和自觉，造成认为某种机制可以成为现实本身，代表“人民”，甚至就是活的历史本身。
在“机制”与“现实”之间画等号，造成了作为表述的机制的启蒙、革命和市场的范式在不同阶段成为不可分析的“真理”，机制尺度无视它本身与现实之间的距离，成为非中性的“价值存在”，这就是“工具的僭妄”，结果一旦转向市场你就等于拥有了“真理”，而若有人对市场发问，你就等于进行反真理，反现实的“狂舞”，宛如当年的反“革命”。
这种不承认机制的工具性，语言和表述与现实之间的距离的思维方式，并不是资本主义现代化带来的问题，在这一点上，马克思和马克斯·韦伯以来所有的西方学者，无不承认真实和现实是无法达到的，因而，对资本主义机制的批判，从来也不是诉诸真理和以真理名义的批判，而毋宁是对某种机制与现实相分离的程度的考察，也就是对异化程度的考察。而九十年代中国现代表述遇到的问题其实更是独断论思维方式的延续，即当机制继续附着于价值和真理之上时，它不但成为对异己进行压制的意识形态堂皇借口，而且它不允许人们对它采取王朔、张艺谋式的价值中立立场，即既没有意识到，也不肯自己脱下那件皇帝的新衣。
于是，中国的当代理论和当代现实同样遇到双重问题，这就是资本主义现代化的“好处”：合理主义对人际关系社会的扫除未贯彻，而其“坏处”，即机制、工具僭妄为真理和现实的全权文化，其实是根除批判反思能力的新一轮文化霸权正在形成，实际上，我们面对着对新旧两种体制的理性反思：有时市场机制并不能自动摧毁计划体制，在“自动”意义上这两者的“坏处”却会巧妙地结合在一起。
于是，特别悲哀的是，经过五年的阵痛，今天的知识分子角色依旧没有到位，这就是社会行为角色太浓，而知识的和反思的立场不够。因此，恩格斯所说的“思想压迫了行动”的德国庸俗时代固然应该批判，但九十年代的“行动主义”也是值得考察的问题。在我看来，九十年代，对思想探索的排斥是空前的，时代在思想能力上的平庸也是空前的。作为一篇仓促的论文，本文并无意达到某种显明的估价，但是，我深信吁请当代创造性的理论精神，甚至一种不惜晦涩的文风的建设，对于当今自以为是的许多“明明白白我的心”而言是迫切的。记得年前李陀曾告诫我说，面对九十年代如此艰巨复杂的问题，仅凭“灵机一动”就“行动”是毫无裨益的，李陀的有感而发让我想到鲁迅在上个世纪之交对中国学界状况的悲哀：“劳工独躯壳之事是图，而精神日就于荒落，新潮来袭，遂以不支”。“今索诸中国，为精神界之战士安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚强者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？……非彼不生，即生而贼于众，居其一或兼其二，则中国遂以萧条。”
今天学术界有没有敢作“贼于众”者的理论家？有之，虽或为个人之悲哀，却足为国之大幸。
1996.1.8于京郊春风名巷
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