对话与阐释：马克思主义哲学研究范式的转换与反思（之一），本文主要内容关键词为：范式论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对话与阐释作为马克思主义哲学研究领域共同关注的问题，正在广泛地影响着马克思主义哲学的研究范式，并进而使这一哲学走向多样性以至多元化，文本的客观性以及哲学自身的立场于是成了疑问。因此，怎样对话，如何阐释，就成为不能也不应回避的问题。
对话：内化与空间拓展
——以“主体性”问题为例
刘森林
与国内外其他哲学(尤其是西方哲学)以及国外同行加深“对话”，对于中国马克思主义哲学的进一步发展来说比其他哲学显得更为重要。因为马克思主义哲学本来和首先就是西方哲学，它就诞生在西方近代哲学转化为现代哲学之时。它最重要的范畴、最经典的著作，都是以西文的形式展现给我们的。也正是在与众多西方思潮的不断对话中，才产生了它那最精彩的思想。在目前的中国，任何哲学都是按照西方哲学的学科范式建立起来的，马克思主义哲学也不例外。由此论之，很容易得出加强马克思主义哲学与西方哲学的对话能直接促进中国马克思主义哲学发展的结论和建议，似乎把马克思主义哲学研究者与西方哲学研究者组织在一起共同研讨一下，对话就能实现。但问题并非这么简单。现今的“对话”无论在规模还是交流的深度与广度上，都非常令人不满意。“拉郎配”式的“对话”常常是组织者满怀希望、甚至一厢情愿地把双方叫在一起，各说各的、说完了事的过场戏。关键在于，任何对话都需要双方具有共同或相似的知识背景、兴趣旨向和问题意识，具有发自内心的真诚需求，并且彼此平等尊重、心平气和、耐心与宽容。只有在这样的基础上，对话才能产生思想的撞击和交锋，产生良好效果。
一
在不能进行上述水准的撞击和交锋之时，最好是先练内功，进行自我对话，即把自己分成阅读马克思的自我和阅读另外某派、某种或某一时期西方哲学的自我，按照每种哲学的原本思想逻辑，在真正理解的基础上让两个、三个“自我”在自己的思维内部进行对话，产生撞击，进行交锋。应该说，无论是在马克思主义哲学研究者内部还是在西方哲学研究者内部，非常了解对方领域的学术进展、在两个领域都比较内行从而经常进行上述自我对话的学者，总体而言还非常少。就马克思主义哲学学者这方面而言，大部分人特别是有志于以此为业的年轻学者，最应该做的恐怕就是先练内功，先进行内部对话，然后再上场进行外部对话。所以，不是互不怎么了解的中、西、马三方之间的仓促对话，而是自身致力于贯通西、马(甚至中、西、马)的自我对话，是自己在心中展开治西哲的自我与治马哲的自我相互对话的能力的提高，才是当务之急，并更具操作性。中西合璧、兼通早已成为立志于对西方哲学或中国哲学研究能有所突破的学者们努力的方向。我们马克思主义哲学学者也要在西、马合璧的路子上努力，提升自己西方哲学的学养和背景、意识，特别是问题意识，这样才能使对话更出效果。所以，对话首先应该是自我内部的对话，然后才能是与他方别人的对话。与其望眼欲穿或者被动地渴望着与别人对话，不如暂先把这种焦急、等待、渴望内化，变被动为主动，内化成自己的行动。只有自己内部完成了这种对话，与别人的对话才能有效果。
从另外一个角度讲，对话中的话语讲给谁听的问题也很关键。言说对象与潜在听众并非一回事：明明是对话对象在听的话语，实际上却可能是言说者讲给早已习惯了的那些潜在听众们听的。应该看到，在意识形态挂帅、学术生态单调的时代，马克思主义哲学话语的潜在听众是一个较庞大的群体。但随着国家工作重心的转移，特别是市场经济所导致的综合效应，马克思主义哲学受到的社会关注跟以前相比已不可同日而语。特别是承担学术研究功能的马克思主义哲学，比起承担意识形态合法化功能的马克思主义来更是如此。没有那么多的非专业人员、包括哲学一级学科内部的其他学科的从业人员，再像以前那样热心关注马克思主义哲学及其进展了。在这种情况下，马克思主义哲学话语的潜在听众与对话对象(特别是其中的哲学专业人员)已明显减少。在这样的情况下，马克思主义哲学工作者的言说必须针对新的听众对象进行新的调适和反思。听众不同，话语也应该不同。
马克思主义哲学既要承担学术研究的功能，也要承担意识形态合法化的功能。需要学术对话的当然是承担前一功能的马克思主义哲学。但由于在以前更多承担意识形态合法化功能时期因潜在听众较多而养成的习惯，不少马克思主义哲学研究者的学术话语仍在自觉不自觉地寻找着那早已不在的庞大听众群体，影响大、能接受和理解的普通读者成了话语言说的无意识指向。于是，社会性而非学术性的一些因素就介入了这个广义的对话空间，社会性而非学术性的某些标准就会评价、衡量甚至筛选这些话语，从而影响甚至左右话语的言说方式和水准。譬如，从问题深度和话语规范角度而论，即使在学术研究方面，马克思主义哲学界也有不少作品是讲给普通学生和社会大众听的，而不是讲给学者听的。讲给普通学生和社会大众听的话语对于追求理论与实践统一的马克思主义哲学来说当然也非常需要，但它不应成为一种基本模式来影响甚至替代讲给哲学专家听的学术话语——在这方面马克思给我们提供了极好的榜样。如果前一种话语甚嚣尘上，无形之中就会把潜在的听众以及从听众中涌现出来的对话对象定位为哲学的初学者和一知半解者，潜在的应答者也就是这些初学者和一知半解者，因而实际上无形中已经把专家、特别是西方哲学和中国哲学的专家排除在对话的范围之外了。要真诚地进行对话，就必须按照对话的学术要求讲话，多讲一些能引起对方专家和总在旁听的专家听众之兴趣，或能在问题深度和分析水准方面被他们认同的学术话语来，从而塑造出真正的对话氛围。那种面向初学者和一般听众的、自以为是的自言自语对于思想传播和普及也许很有意义，但不符合与专家进行学术对话的要求，无法登上学术对话的讲堂。
二
关于主体、主体性问题的有关话语就较为典型地表现出上述特点。近年来，在国内马克思主义哲学阵营新近发表出版的不少学术论文和论著中，我们经常看到这样的说法：(1)主体离不开客体，离开客体的主体是不存在的；主体性同样也不能独立自存，离不开客体性。(2)主体表示一种对自己的自觉意识，没有自觉意识到自己的主体不是真正的主体。(3)主体就是活动着的人，甚至就是人的代名词。(4)主体性就是人的特性，主体性就是感性与理性、自然性与社会性的统一。(5)主体和主体性只是从能动性方面而言的。说X是Y的主体或X在Y中起主体作用，就意味着X对Y起着主导性作用，或X在Y中起着决定性作用。(6)只有马克思才从实践角度看待主体及主体性，而其他哲学都是从理论角度看待主体及主体性。
主体性问题自近代以来一直是西方哲学的基础性、核心性问题之一，同样也是马克思主义哲学的基础性和核心性问题之一。对这样一个问题，理应进行细致的学术史梳理，予以深入的研究和分析。但上述说法不是存在明显的失误，就是只在特定的意义上才能勉强成立，然而言说者又没有注明观点得以成立的特定背景和角度。这样的话语能吸引什么样的专家来与之对话呢？
限于篇幅，我们仅就前四种说法做些分析。
实际上，主体的意思是从外物存在中抽身而出，返回到自身内部；主体性哲学就是在自身内部重新找到并搭建起哲学的新的根基。这个由笛卡尔开始的工作表明，主体是跟一切外物不同的思维实体。即使可以怀疑外物的确然性，不断推进的激进怀疑也无法再怀疑思维着的我思主体——它是绝对确然的存在。这个“主体”的存在与外物、“客体”没有必然关系。康德进一步把笛卡尔未加区分的“我”、“思”区分开来，把“自身”(Selbst)与“自我”(Ich)区分开来，认为前者是思维的起源，而后者则是思维的产物。作为先验统觉的纯粹自身意识是最终的预设，既为最终预设，它就不能作为客体来对待和认识了。就是说，纯粹主体是没有客体对应的主体，作为最终预设，也无法证明和追问它的如此存在是怎样的。而这种前概念、前反思或前谓词地意识到自身的“自我”，比通过反思自觉意识到自身的“自我”更纯粹、更根本。这样的主体恰恰是一切前提的前提，是无法再向前追溯的源始前提(当然，这是在逻辑意义上而言，非历史意义上而言)。康德所谓的纯粹主体不是指有自觉意识的主体，而恰恰相反，是指没有自觉意识的主体。虽然这样的源始主体概念也面临着自身的麻烦和问题，并实际上无法彻底切断与上帝的关联——至少在实践哲学的意义上是如此。
对于马克思主体概念的讨论来说，更为重要的一点是康德对先验主体与经验主体的区分。前者是存在论意义上的一般的“一般之我”，不能诉诸对象化，后者则是在时间中变换的感知的经验之我。从逻辑上说，只有前者才使后者成为可能，谈论后者的前提是必得有一个纯粹之我的存在方可。众所周知，马克思后来着重从其社会构成角度开展对主体之我的分析。从这个角度看，先验自我除了作为反思批判对象外是没有其他分析意义的，甚至可以存而不论。马克思也不再把自身意识、纯粹自我当作自己的哲学概念使用了。可以说，马克思是立足于实践哲学角度在经验主体的意义上使用主体这个概念的，并且主要致力于从现实实践过程对实践主体的塑造、影响，而不是仅仅从理论地规定实践主体这样的角度，来看待经验性实践主体的社会奥秘。从思想的逻辑上说，马克思之所以能这样谈论主体概念以及主体性问题，当然是依靠于笛卡尔孕育、康德正式提出的先验主体概念。说主体是人，也只有在先验主体已被确定并受到反思的思想史背景下，仅就经验主体而言才能成立。脱离了这种思想史背景，譬如在古希腊和传统中国哲学中，说主体是人、是经验状态下的人，严格而论是不能成立的。说主体是人，只是在从经验主体立场上反思纯粹(先验)主体的抽象性及其不能在社会层面上真正实现这样的意义上，才有批判性价值。这种主体性批判话语，只有在纯粹主体理论已经提出，近代主体性哲学已经确立并在社会中已获得广泛推广、取得了有目共睹的一系列马克思明显予以历史肯定的成绩的前提下，而致力于思考伴随着先验主体论取得的理论进展和实践进步尚嫌不足时，也就是在力图纠正和以另一种方式继续推进主体性哲学的意义上，才能成立，才能有意义。主体性哲学和主体性的社会推进已经取得重大的功绩和仍然存在明显的缺憾，是以经验主体反思纯粹主体的历史前提。把这种批判性话语挪移到缺乏这一前提的背景中，变成一种没有前提的一般之论，本来很有意义的主体性批判论就成了与被批判的主体论同样抽象的言说，从而失去意义，甚至在用于缺乏其应有前提之处时还可能具有负面意义。
更为严重的是，完全撇开先验(纯粹)主体谈论经验主体，就很容易忘却主体概念中蕴涵着的价值维度和审美维度，把主体仅仅看成是一种为世俗功利而奋斗、甚至跟着感觉走的大众常人——实际上，西方马克思主义沿着马克思的主体批判之路向前推进的后果就是一度得出了这样的尴尬结论，并促使阿多诺和哈贝马斯分别去寻找新的审美主体和交往主体，以接续启蒙尚未完成的工程。近代实践哲学中的主体论隐含着浓烈的超验价值维度，这个无法完全诉诸经验证明和证伪的超感性维度是价值、理想的存在论根基。马克思是想把这个维度与感性世界内在结合起来，而绝不是以感性世界荡除之。至于马克思之后那种越来越与忧郁、无厘头的厌倦相联系的，甚至在不少理论家那里与劳动越来越脱离关联的现代审美主体，和试图继承康德路线以审美主体统一认识主体和实践主体的努力，都是脱离开纯粹主体谈论经验主体的主体论难以处理的问题，也是使这种主体批判论很容易陷入自我封闭和抽象以及不自觉地拒斥富有意义的丰富对话对象之缺憾所在。
当然，以上所述只是一种特例，并不意味着马克思主义哲学界在主体性以及其他许多相关问题上的话语都处于这种状况。其实，从西方哲学研究方面看，也有不少学者对马克思主义哲学多年来取得的进展和研究路向的多元化缺乏足够的了解。所以，中、西、马之间的对话，任重而道远。
作者单位：刘森林，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所、哲学系。
诠释马克思主义哲学应该坚持的两个原则
唐正东
通过与西方哲学的对话与交流来推进对马克思主义哲学的诠释，这已成为学界大多数人的一种共识。这一理论努力事实上也取得了很大的学术成就，这是有目共睹的。但客观地说，就西方哲学与马克思主义哲学的“交流”而言，不管是在哲学理念的引入方面，还是在哲学概念的借鉴方面，从前者“流”向后者的居多，而真正在两者之间发生“交”互流动的，则不是很多。这种只“流”而不“交”的现象，应该能使我们意识到对马克思主义哲学的诠释原则进行反思是很有必要的。我以为，“具体历史性”与“当下中国性”是我们在诠释马克思主义哲学时应该坚持的两个原则。
一
首先来看看“具体历史性”原则。有论者说，马克思哲学也是西方哲学中的一个部分，因而在问题域及哲学路径等方面应该是相通的。我以为，此观点尚有进一步商榷之处。西方哲学从近代到现代的演变过程中，其问题域及哲学路径等均有较大幅度的转换，每一位西方哲学家的观点都有其独特的历史语境。了解并解读这些历史语境，而不是仅仅从学科内部的问题谱系中来理解西方哲学观点的演变历程，对于我们正确解读马克思哲学的特点是很有帮助的。
我们知道，自近代文艺复兴以来，西方哲学的一个重要特点就是对日常生活的肯定，它所反对的是过去的哲学对非日常生活、即由至善至高的理性所决定的生活秩序的肯定。在古代和中世纪阶段，哲学之所以要面向至高的实体性理性，一个重要的原因就在于，在当时的农业文明阶段，作为社会主体的人事实上还无法越出外在自然秩序的决定性。至高的实体性理性不仅决定了客观世界的逻辑，而且还决定着人的意义诉求的逻辑。因此，哲学家所能做的只是对这种永恒的、至高的实体性理性的沉思，在人的意义诉求方面，也只能是对完善、审慎的公民生活的倡导。至于日常生活层面的物质生产、消费、婚姻、家庭等内容，自然是不可能浮现在此时哲学家的视域中的。而所有的这一切都随着工业文明的出现被打破了。工业文明凸显了人作为社会主体的能动性与创造性，由此带来的是世界观的根本改变。不管是客观世界还是人的意义世界，都不再被视为一种由他者所决定的世界，相反，它们被认为是可以被分析的对象。照理说，沿着这一理论线索走下去，客观的自然世界和人的生活世界就都可以被加以客观的分析了，可事情却并非如此。在从笛卡尔到黑格尔的哲学线索中，哲学的指向转到了对普全数理模式的发端点的研究上面。自此，自我便作为绝对的本原，以理论理性的姿态踏上了自身认识的道路。但在黑格尔之前，这种建立在内在心灵和外在实在的二分法基础上的关于我们自身存在的意识，显然与由工业文明所带来的全面胜利的幻像相呼应。其间，虽然经历了像康德这样的思想家对主体认识能力设定界限的重要转折，但真正在这方面做出成就的还是黑格尔。
黑格尔看到了资本主义现代性的内在张力，看到了市民社会的成就(这使他与浪漫主义对资本主义现代性的批判区别了开来)，同时也看到了它必然会被提升到像国家这样的具体总体性的层面。面对市民社会的必然被扬弃性，黑格尔事实上无力找到现实社会结构层面上的发展规律性。因此，他只能转而站在彻底的先验哲学的层面上，通过思考纯粹思想的必然结构，来思考包括我们自己在内的那个整体的必然结构与发展逻辑。这样一来，尽管黑格尔运用辩证法的力量激发出了主体与客观、实在与现象、个体与社会等要素之间的内在张力，但他的整个哲学依然囿于关于我们的自身存在的意识的层面上，他与主客二元论者的区别只在于：黑格尔克服了康德的不彻底性，把关于我们自身存在的意识提升到了对我们的充分必要条件和内涵的意识上来。正如美国学者库尔珀所指出的，“在黑格尔看来，我们被包含在一个我们能够去认识的整体之中；我们不可能置身其外。我们并不要求精神的存在；当我们开始意识到我们存身于其中的整个背景域时，我们就看到它了。意识到那个背景域并不是指去进行经验考察，而是说要意识到我们思想的可能性条件。而且，我们还应认识到，它是精神运动的一个部分。”(库尔珀，第143页)至于上述这种“我们思想的可能性条件”之间的历史发展是如何进行的问题，黑格尔只能诉诸于神秘的逻辑学约定了。而在现实实践层面，黑格尔实际上没有找到解决市民社会之不良经济后果的办法，他寄希望于抽象的未来行动。所以，当马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”时，他是非常深刻的。
到马克思从事哲学研究的时代，现实社会生活又发生了很大的变化，马克思的哲学努力必然指向对客观历史发展规律的研究，即历史唯物主义的研究，而决不可能像哈贝马斯所说的“只需改变一下现代哲学模式的重心”。马克思的哲学所要做的是如何在现实社会历史的维度上解读人的劳动这一客观事实的本质内涵及其所具有的历史效应，而不是仅仅停留在把劳动概念所具有的目的-工具理性维度与劳动异化概念所具有的道德批判维度机械地糅合在一起。一旦被置放在社会历史的动态层面上，人的劳动便具有了新的内涵，它会演变为负载着特定社会生产关系内涵的某一阶级的劳动，在资本主义社会就是工人阶级的劳动。它的社会历史效应也将由劳动异化概念所具有的抽象的道德批判张力，演变为由剩余价值概念所演绎出的现实生产关系与生产力之间的矛盾性张力。因此，马克思的哲学所改变的并不是现代哲学模式的重点，而是其范式及问题域。
也许有人会说，这样一来岂不是又把马克思的哲学推回到本质主义的层面上去了吗？我以为，这里有一个理论质点必须加以澄明：形而上学认识论中作为绝对本原的“本质”与马克思科学认识论中由社会历史自身的发展所凸显出来的“本质”是根本不同的。哈贝马斯等学者为了把马克思也拉入到上述这种被批判的本质主义者的队伍中去，硬是说生产力概念是马克思整个哲学的自明的基本概念，就像笛卡尔等近代西方哲学家把自我概念视为整个认识论的发端性概念一样。这样一来，马克思就真的成了一个需要被批判的形而上学本质主义者了。但问题是：马克思从来没有用生产力概念来推演出他的哲学体系。马克思所关注的“本质”是由社会历史自身的运动所凸显出来的“本质”，而不是被主观界定的那种抽象的“本质”。如果从静态的角度来观察我们的日常生活，它无疑是多样化的，在这一理论层面上如果硬要设置一个自恰性的绝对本原来作为我们的日常生活的“基础”或“本质”，那是很无聊的；但如果从动态的角度，如果放眼一段历史时期，就不难发现看似平常的日常生活却在发生着某种东西(如资本)或某个阶级(如资本家阶级)的胜利。譬如，如果我们放眼近20年来的经济全球化历程，就不难发现其中正在发生着资本的不断胜利。这就是历史发生学意义上的“本质”，马克思所认定和解剖的就是这种“本质”。他不是从生产力概念出发来进行范畴推演的，而是以生产力和生产关系的矛盾运动为基础，运用从抽象上升到具体的科学方法来加以阐述的。对应于一种新的问题域的，当然是一种新的哲学方法。
二
下面再来看看“当下中国性”的诠释原则。纵观马克思哲学的发展史，我们的确可以看到其中存在着一条从对上层建筑因素如自我意识、政治制度等的分析下降到对经济基础的分析的逻辑线索。在《博士论文》阶段，马克思立足于自由的自我意识诉求来批判德国的思想专制；在《莱茵报》时期，马克思立足于理性的国家制度来批判现实国家的非理性；从1844年开始，马克思经过一年多的理论努力，逐渐地站在经济基础内在要素之间的辩证关系的角度来批判现实资本主义制度的内在矛盾，并把这一思路指认为历史唯物主义的基本思路。马克思当年之所以把主要的精力放在对社会历史过程之经济本质的挖掘上，有以下两个原因：第一，在马克思看来，当时的资本主义社会正在经历越来越强的同质化历程，不管是思想文化因素还是政治制度因素，都呈现出越来越隶属于经济过程的特性。也就是说，这些因素都失去了相对独立性的外观，文化成了资本家阶级的意识形态，政治制度成了资本家阶级的暴力工具。这是由资本主义制度的内在发展逻辑所决定的。所以，经济基础层面的内在矛盾运动过程自然就成了历史发展的本质内涵。第二，当时的资本主义国家没有能力改变这种趋势，在马克思看来，这是由资本家的阶级属性所决定的。仔细分析不难发现，马克思的历史唯物主义应该包含两个层面的内容：一是历史本质论层面，二是历史运作论层面。任何一个社会形态只要离不开人的吃喝住行，就必然受制于生产力与生产关系的矛盾运动规律，这是历史本质论层面的内涵。但这并不是说在任何一个社会形态中上述历史本质论的内涵都会直接呈现在历史运作论层面并成为其惟一主导的内容。在当时的工业资本主义早期阶级，由于没有任何因素能够使马克思怀疑现实资本主义社会的发展必然与这种社会制度的内在发展逻辑的方向相一致，因此，他当然会把理论重点放在对历史的本质逻辑的挖掘上，而不可能花太多的精力去研究历史运作论层面的复杂性。
如今，我们所站立的现实语境与马克思当年有了很大的不同。我们当下进行的是社会主义的市场经济建设，这种建设不能任凭市场经济的自发力量来操纵社会的各个领域。也就是说，当下中国的思想文化建设、政治制度建设，包括经济建设本身，都不完全是隶属于经济运行的自发力量的。我们在当下的语境中诠释马克思主义哲学时，必须非常注重历史本质论与历史运作论之间的辩证关系的把握，不能把历史本质论的内容直接当作历史运作论的内容来加以阐释。赫勒说得好：“每次我谈到发展逻辑时，我都是在谈论社会-本体论的具体化的过程。说到底，一种趋势一旦被发现，它很快就会盛行，并将被具体化，因为它会发展出在各种不同情境和环境中保持自己同一性的能力。在这个过程中，新的构成成分出现了。”(赫勒，第95页)鉴于此，我们在一定程度上应该把马克思当年在哲学发展历程中超越的那些理论层面重新捡起来，在充分关注经济基础内在要素的矛盾运动规律的同时，对个体的意义诉求(包括存在论诉求)、政治制度的合理性诉求、社会阶层的和谐性诉求等因素也给予积极的关注与阐释。由于我们今天要建构的是一种批判性与建设性并存的马克思主义哲学，而我们每个人又都是生活在现象层面的，并且社会现象层面的各要素的转变又在真实地改变着每个社会主体，因此，我们的马克思主义哲学除了继续关注传统的问题域之外，理应把自己的问题域拓展到对历史运作论层面的社会现象的分析之中，并通过研究历史本质论的内容是通过何种中介图式而在社会现象的层面上凸显其意义和作用的，来丰富马克思主义哲学的历史辩证法思想。当然，我们在拓展这一理论路径时，也要避免走向另一个极端，即单纯从历史运作论层面的某一个因素如人的存在论诉求出发，来诠释马克思主义哲学在当下中国的真实意蕴，因为，正如我们所知道的，海德格尔的存在论哲学是有其特殊的语境的：由现代性所建构出的普遍化强制的领域已经没有任何的缝隙。且不说海德格尔对西方现代性的这种解读是否正确(赫勒就曾批评过海德格尔的这种观点)，但有一点是肯定的：它显然不适合于当下中国现代性的真实状况。所以，当我们在思考诠释马克思主义哲学的“当下中国性”原则时，不应抛弃本质而走向现象，而应着力思考历史本质与历史现象之间的辩证关系。
作者单位：唐正东，南京大学马克思主义社会理论研究中心、哲学系。
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