睡虎地秦簡所見對“孝”的重視，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前言
一般認爲，秦王朝因嚴刑峻法而强大，並最終統一中國，秦王朝又因嚴刑峻法而“仁義不施”①、導致速亡。因此，在秦國這個法治國家，以及秦國（包括秦朝）所統治區域，爲儒家所積極倡導、尊爲一切人倫道德之根基的孝道不可能得到重視和推行。司馬談在《論六家要旨》中說“法家不別親疏，不殊貴殘，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣”。既然“不別親疏”、既然“親親尊尊之恩絕”，那麽，孝道也就無從說起了。商鞅力主嚴刑峻法，將“孝悌”稱爲“六蝨”之一，“六蝨：曰禮樂、曰詩書、曰修善、曰孝弟、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞戰。國有十二者、上無使農戰、必貧至削”（《商君書·靳令》）。②韓非子一派則把一切人際關係看作是純粹的利害關系，因此，所有的道德都是虛僞的，行“仁義”衹會喪國、“慈惠”衹會“亂政”。就孝道而言，“孝子愛親，百數之一也”（《難二》），韓非子一派不相信道德教化在調節社會秩序時的作用，在他看來，只有專任刑法纔能使天下爲治。因此，國家衹能獎勵那些耕戰有功的人，而不能去獎勵慈父孝子。
但事實似乎並非那麽簡單，從傳世文獻看，無論是法家類作品還是對秦國（包括秦朝）統治加以記載的内容中，“孝”並不是一個被完全否定的對象。例如，《商君書·境内》說“治主無忠臣，慈父無孝子”，就是說，《境内》並不反對“孝”本身，但認爲僅靠父母的感化教育並不足以培養孝子，還得靠嚴刑峻法。《韓非子·忠孝》說“天下皆以孝悌忠順之道爲是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。”就是說，《忠孝》也提倡“孝悌忠順”之道，衹是反對孔子的“孝悌忠順”之道。《忠孝》還提出“孝子，不非其親”，但《忠孝》的“孝子”觀是和忠臣觀聯繫在一起的，這一點在後文中還將論述。從歷史記載看，《秦始皇嶧山刻石文》稱始皇“孝道顯明”，這說明秦始皇本人對“孝道”這份榮譽也極爲珍視。《史記·李斯列傳》中有“胡亥曰：廢兄而立弟，是不義也。不奉父詔而畏死，是不孝也。能薄而材譾、彊因人之功，是不能也”。胡亥假冒始皇詔書迫使其兄自殺的罪名就是“扶蘇爲人子不孝，其賜劍以白裁”。可見在秦人實際政治生活中，“不孝”是作爲一種不可饒恕的重罪看待的。
以“不孝”立罪，史書有載，如《呂氏春秋·孝行》載有《商書》佚文，“刑三百，罪莫重於不孝”。高誘注曰：“商湯所制法也”。《尚書·康誥》：“元惡大憝，矧惟不孝不友……乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”就是說對“不孝不友”這類大罪要由周文王制定刑罰加以懲處。《周禮·地官？大司徒》也載“以鄉八刑糾萬民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不婣之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑。”但這些“不孝”罪分屬不同時代，有時被視爲重罪，有時也未必③，關鍵是具體如何處罰並不清楚④。然而，1975年至1976年在湖北省雲夢縣睡虎地出土了大量用秦系文字書寫的法律文書⑤，其中即有“不孝”罪的具體案例及其處罰方式，爲我們研究秦人生活中“孝”的地位和作用提供了極好的材料。雲夢縣睡虎地原爲楚國領地，後被秦軍占領，秦國在此設置了南郡，因此，這些出現於楚地的秦人法律文書和秦對楚的殖民統治有著密切關係。睡虎地秦簡中還出土有與民間信仰相關的《日書》甲乙兩種以及發給各級官吏作爲爲政指導的《爲吏之道》，其中也涉及到“孝”。目前爲止，筆者尚未看到對睡虎地秦簡所見“孝”作出綜合整理的文章，“孝”或者被放在家庭問題中提及⑥；或者純粹從法律角度作出研究⑦；或者在論述爲政之道時有所涉及⑧。問題在於睡虎地秦簡在法律文書、在《日書》、及在《爲吏之道》中所見“孝”各有不同特色，應該如何結合當時的思想背景，對其作出整合的解釋，同時通過對這些出土文獻所見“孝”資料的分析，結合傳世文獻，對秦國（包括秦朝）時而嚴厲批判儒家的孝道，時而又以嚴刑峻法推行孝道的奇怪現象如何作出合理的解釋，這就是本文的目的。
一、睡虎地秦簡法律文書中與“孝”相關罪行
本節試圖對睡虎地秦簡法律文書中所見與“不孝”相關罪行加以整理和分類，由此分析、判斷出這些“不孝”罪行主要側重於哪些方面，當時的法律試圖維護的是怎樣的社會秩序。
1、毆打辱罵家長
從以下引文可知，秦律規定毆打父母或祖父母，要“黥爲城旦舂”。
“毆大父母，黥爲城旦舂”。今毆高大父母，何論？比大父母。（《法律答問》，第111頁）
這裹沒有直接談到不孝，但1983年出土的湖北荊州張家山漢簡《二年律令·賊律》相似内容則是和“不孝”連在一起的。
子牧殺父母、毆詈泰父母、父母、假大母、主母、後母及父母告子不孝，皆棄市。⑨
這是說有人告發子女殺害父母、毆打辱駡家長、或父母告子不孝時，要受到“棄市”的處罰。
2、告子不孝
爰書：某里士伍甲告曰：“甲親子同里士伍丙不孝，謁殺，敢告。”即令令史已往執。令史己爰書：與牢隸
臣某執丙，得某室。丞某訊丙，辭曰：“甲親子，誠不孝甲所，毋（無）它坐罪。”（《封診式》，第156頁）
這是說某甲控告其子丙不孝，要求官府將其處以死刑，官府馬上按其所告將其子拿獲，最後是否判處死刑不明。可惜的是沒有指出其子丙因何不孝。其中有兩點值得注意，一是“不孝”之罪最高可以判處死刑，二是家長在家内具有決定性的、類似於國君的生殺大權。《封診式》中還有一段，雖未明確表明是否因子不孝，但也是爲父者要求官府查辦其子，將其子斷足，遷至蜀之僻地，而且讓其終身不得回來，官府也果然按其父要求執行了這一處罰。
爰書：某里士伍甲告曰：“謁鋈親子同里士伍丙足，遷蜀邊縣，令終身毋得去遷所，敢告。”告廢丘主：“士伍咸陽在某里曰丙，坐父甲謁鋈其足，遷蜀邊縣，令終身毋得去遷所論之，遷丙如甲告，以律包。今鋈丙足……”（《封診式》，第155頁）
再來看下面這則法律条文：
免老告人以爲不孝，謁殺，當三環之不？不當環，亟執勿失。（《法律答問》，第118頁）
這是說六十歲以上老人告子女不孝，要求處以死刑，是否經過三次原宥的手續，回答是不必原宥，馬上抓起來，勿使逃走。可見因不孝而處死毫無商量之餘地。這又再次證明了秦對不孝處罰之嚴，對家長權威維護之切。
3、非公室告
“非公室告”即子孫不可告發父祖，告者有罪。如《法律答問》中有以下内容：
“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽”。何謂“非公室告”？主擅殺、刑、髡其子、臣妾，是謂“非公室告”，勿聽，而行告，告者罪。（《法律答問》，第118頁）
所謂“非公室告”，就是“家長擅自殺死、刑傷、髡剃其子或奴婢”，叫“非公室告”⑩，對這種告訴，官府不予受理，硬要上告者，告者有罪。這也充分反映出家長在家中的絕對權力。時代爲漢初的張家山漢簡《二年律令·告律》中也有類似的内容：
子告父母，婦告威公，奴婢告主、主父母妻子，勿聽，而棄告者市。（《二年律令》，第151頁）
也就是說，“非公室告”的法律形式一直沿續到了漢代初期，《二年律令·告律》更明確地規定了對告者的處罰方式，是將告者棄市。這種無条件維護家長權力的還見於睡虎地秦簡其他條文：
“父盗子，不爲盗”。今假父盗假子，何論？當爲盗。（《法律答問》，第98頁）
士伍甲毋（無）子，其弟子以爲後，與同居，而擅殺之，當棄市。（《法律答問》，第110頁）
“擅殺、刑、髡其後子，讞之”。何謂“後子”？官其男爲爵後，及臣邦君長所置爲後太子，皆爲“後子”。
（《法律答問》，第110頁）
“擅殺子，黥爲城旦舂。其子新生而有怪物其身及不全而殺之，勿罪。”今生子，子身全也，毋（無）怪物，直以多子故，不欲其生，即弗舉而殺之，何論？爲殺子。（《法律答問》，第109頁）
可見，家庭的概念在秦國（秦代）有著嚴格的規定，彼此間未必有真正的血緣關係，但必須在法律意義上得到承認。所以義父義子不能算父子，非直接血緣關係，但確定了後嗣地位的人（如弟之子，即侄子）卻可以承認爲父子關係。而且有爵位繼承權的“後子”最受法律保護，其父如果對其“擅殺、刑、髡”，就要被定罪，相對而言，其父對“後子”以外的其他子女有犯罪行爲，衹要無人告發，就可以不受法律追究。最後一段說的是，如果生下來的孩子是怪胎或有疾病，可以將其殺死。但如果孩子並非怪胎或有疾病，而是因爲孩子太多殺嬰，則有罪，這可能和秦國保護人口增長政策有關。
上述各段引文雖然未涉及到孝，但有助於我們理解秦人的孝觀念。因爲這些材料反過來證明，秦人的孝不是主動的、自發的行爲，而是不得不爲之的、被動的行爲，因爲父祖在家中權力實在太大了。同時，何人在何種情況下盡孝，也有著國家的規定，必須和國家利益統一起來。例如，義子對義父哪怕不盡孝，國家也不會過問，因爲兩者沒有法律關係。“後子”即便對家長未盡孝，家長在處罰時也不能過於嚴厲，因爲“後子”是受國家保護的人物。這樣看來，孝成爲秦國（及秦朝）統治過程中維護家長權利、同時維護國家利益的一種手段。
我們常常說，古代中國家國一體，國就是家的放大，所以孝道可以成爲治國之本。然而，在儒家學說中，當盡忠和盡孝發生矛盾時，選擇雖然極其痛苦，但一部分先秦儒家允許做出抉擇，例如孟子甚至鼓吹選擇“孝”而放棄“忠”。(11)秦國（及秦朝）卻不是這樣，“忠”爲主、“孝”爲次，“孝”的最終目的是爲了“忠”，而放棄當兩者發生矛盾時，個人必須放棄對家長的孝，而選擇對國的忠。這一點從“非公室告”的局限中也能看出。
“非公室告”其實是有限制的。張家山《二年律令》爲此提供了很好的例證。張家山漢簡中並沒有出現“公室告”、“非公室告”之類的術語，但秦律中處理這類行爲的法律原則在漢初的《二年律令》中仍然適用。張家山漢簡中也有禁止家人或奴婢控告家長的規定，上文已引。但如下文所示，張家山《二年律令》有以下条文，卻是鼓勵家人或奴婢控告家長的。
以城邑亭鄣反，降諸侯，及守乘城亭鄣，諸侯人來攻盜，不堅守而棄去之若降之，及謀反者，皆要（腰）斬。其父母、妻子、同產，無少長皆棄市。其坐謀反者，能偏（遍）捕，若先告吏，皆除坐者罪。（《二年律令》，第133頁）
劫人、謀劫人求錢財，雖未得若未劫，皆磔之；罪其妻子，以爲城旦舂。其妻子當坐者偏（遍）捕，若告吏，吏捕得之，皆除坐者罪。（《二年律令》，第144頁）
盜鑄錢及佐者，棄市。同居不告，贖耐。（《二年律令》，第160頁）
就是說子女和奴婢雖然不可告發“家長擅自殺死、刑傷、髡剃其子或奴婢”，但當家長犯有針對他人、針對國家的謀反、盜竊、殺人等罪行時，子女和奴婢必須要向官府告發，以免受牽連，不告反而有罪，這其實屬於“公室告”。(12)因此，如果說“非公室告”是在保護家長的權力，那麽“公室告”則同時又削弱了家長的權力，標準在於怎樣做對國家有利，如果“不孝”沒有影響到國家利益，那麽法律保護家長，如果“孝”會影響到國家利益，那麽法律則鼓勵子女“不孝”。
可以這樣說，秦人及其在殖民地所推行的孝道是外在的、被强制的行爲，而不是出自内心的、自發自願的行爲。同時，“父慈子孝”不是双向的互動，而是子不得不“孝”，父卻未必需要“慈”。通過孝道，秦國（及秦朝）要建設的不是一個個温情脉脉的和諧家庭，而是表面上充滿秩序和効率的國家，衹要沒有人告發，家長可以隨意處置子女。因此，這是一種鉄腕之下的孝，目的在於保護以父權爲核心的家庭的穩定，進而維護以父權制家庭爲基礎的社會穩定和政治穩定。在此，孝不是一種德行，而成了法治的工具和手段。
二、睡虎地秦簡《爲吏之道》及《日書》所見的“孝”
睡虎地秦簡《爲吏之道》幾乎都是四字一句，一般認爲是給秦國（包括秦朝）基層官吏使用的、指導如何爲官施政的格言警句。關於其中的核心思想，出土之際，正值上世紀70年代評法批儒政治運動大行其道，當時一些介紹和評論文章幾乎都認爲《爲吏之道》是秦始皇法家路綫的產物，其思想面貌呈法家特色。後來一些嚴肅的學術論文又提出新的看法，例如歐陽祯人的《〈爲吏之道〉的儒家思想發微》認爲《爲吏之道》主要反映的是儒家思想；魏啓鵬的《文子學派與秦簡〈爲吏之道〉》認爲其中的思想背景是先秦道家，說《爲吏之道》的基本思想與文子學派“循道寬緩”之旨吻合；俞志慧《秦簡〈爲吏之道〉的思想史意义——從其集錦特色談起》，則否定前人關於其思想主體的法家說、儒家說和道家說，認爲它雜取先秦各種思想于一體，具有集錦特色。俞志慧進而認爲，《爲吏之道》具有以下的思想史意義，“它體現了那一時期思想文化的融合趨勢，從草根文化層面體現得如此集中明顯，在此前的傳世文獻中尚未發現；這一特色也告訴我們先秦諸子有著共同的思想文化資源、相似的知識背景、話語平臺和相近的問題意識；在法術家思想大行其道的秦代，《爲吏之道》的思想基調與儒道思想更爲接近，證明了儒道思想的生命力。”(13)筆者以爲，毋庸置疑，《爲吏之道》具有法家、儒家、道家的思想特色，但僅僅指出其中哪一種爲主流，其實並無太大意義。我們在觀察《爲吏之道》時，有兩個前提不可忽視，一是此文出現於基層官吏墓中，所以它所反映的並非最高的政治理念，而是處理現實、具體政務時所要遵循的一些基本原則。其次，此文發現於秦人的統治下的楚地，因此，其目的在於如何使秦人官吏更好地展開殖民統治，以實現政治安定。因此，如俞志慧所言，此文具有草根文化特色，體現出思想文化的融合趨勢。所以，與其費力找尋此文的主導思想，不如關注其寫作目的，施用方向。我們在研究其中與“孝”相關内容時，也要從這一思想背景出發。“孝”在《爲吏之道》中共出現兩次：
戒之戒之，財不可歸；謹之謹之，謀不可遺；慎之慎之，言不可追；綦之綦【之】，食不可償。術（怵）悐（惕）之心，不可【不】長。以此爲人君則鬼（懷），爲人臣則忠；爲人父則茲（慈），爲人子則孝；能審行此，無官不治，無志不徹，爲人上則明，爲人下則聖。君鬼（懷）臣忠，父茲（慈）子孝，政之本也；志徹官治，上明下聖，治之紀也。（《爲吏之道》，第169～170頁）
從倡導“爲人父則慈，爲人子則孝”、“父慈子孝，政之本也”來看，這裹在强調“孝”的同時，也强調“慈”，並視這兩者爲爲政之本，的確與儒家理念極爲相似。但這有可能僅是形式上的相似，不等於它就肯定來自於儒家，因爲“慈”、“孝”等德目，在戰國中晚期，除儒家特別强調外，墨家、晚期道家（尤其是黄老思想家）也並不反對(14)，具有濃厚法家色彩的《管子》中對包括“孝”在内倫理道德的重視，處處可見，而且時代越晚越受重視。(15)在筆者看來，《爲吏之道》作爲指導具體政治實踐的讀物，具有顯著的實用主義特徵，即它不拘泥於哪一家的理論，也不是在刻意宣傳哪一家的理論，祇要有利於現實政治，就爲我所用。④況且這裹在强調父慈子孝的同時，也强調君懷臣忠，因此和以《韓非子》爲代表的法家忠孝觀也是一致的。
但是，上一節在討論睡虎地秦簡法律文書時，筆者指出，秦人對於“不孝”治之甚嚴，子不得不“孝”，父卻未必需要“慈”，衹要他人不告，如何行使家内暴力，政府也不會干預。這是否和《爲吏之道》所提倡的“父慈子孝”相矛盾呢？筆者以爲並不矛盾，衹是著眼點不同而已，當家庭内部出現不可調和的矛盾時，秦的法律文書作爲一種具體的、可操作的規則、規范，鮮明地、毫無保留地選擇保護家長的絕對權利，因爲秦提倡分家別户(16)，每一個家庭都是能够爲國家提供賦税、勞役、兵員的基本單位，秦的政治體制宛如一臺巨大的軍事機器，對家長的服從宛如士兵對上級的服從，對家長的“孝”等同於對國家的“忠”。衹有無条件地保護家長的至高地位，纔能强固秦國（包括秦朝）的每一塊基石，纔能最大限度地保障這個軍事化社會的秩序。如果我們把着眼點移向國君或者各級官吏時，就能明白爲什麼《爲吏之道》爲時既重子之“孝”又重父之“慈”了，因爲他們關注的是社會整體的秩序，關注的是如何使每一個家庭不發生危及社會的矛盾。
從《爲吏之道》看，秦人統治下的楚地社會，秦人和楚人之間統治和被統治關係導致的矛盾，迫使秦人采取比較柔和的、與楚人傳統相協調的統治方式，從而不得不在表面上鼓吹“孝”、“慈”等與儒家接近的道德觀念，可能這也是《爲吏之道》導入“父慈子孝”的原因。郭店楚簡、上博楚簡等出土文獻對“孝”的論述極多，楚地曾受到儒家文化相當深厚的影響(18)，因此，至少楚地知識階層是認同“父慈子孝”的。
那麽，楚地民間如何呢？《爲吏之道》和睡虎地秦簡《語書》反映出楚地的民風民俗很難接受秦人的專制管理，如《語書》說：“凡法律令者，以教導民，去其淫僻，除其惡俗，而使之之於爲善也。今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉俗淫失（泆）之民不止，是即廢主之明法也，而長邪僻淫失（泆）之民，甚害於邦，不便於民……今法律令已布，聞吏民犯法爲閒私者不止，私好、鄉俗之心不變，自從令、丞以下知而弗舉論，是即明避主之明法也，而養匿邪避（僻）之民。如此，則爲人臣亦不忠矣。”（第13頁）《爲吏之道》也說要“變民習俗”（第170頁），可見當時儘管頒布了法律令等强制手段，但楚人依舊惡俗難改，民風邪僻。那麽，這些惡俗究竟包括哪些内容呢？《語書》並未明言，但可想而知一個“父慈子孝”的社會是不可能被看作“淫失（泆）”、“邪僻”的。因此，我們想像，在殖民地南郡，過去一直是、或者由於秦人的占領變成了一塊道德淪喪、民風敗壞的區域。
除與法律相關的文書外，睡虎地還出土了大批與民間信仰相關的文書，即《日書》甲乙兩種。這批材料來自楚地，因此是楚地社會面貌的反映。《日書》類似今天“皇曆”，是以時、日推測吉、凶、禍、福的占驗書，告知哪一天可以做什麽，不可以做什麼。因此，其中的希望、要求，往往正是現實中難以做到的部分，《日書》甲種有“生子”一篇，描寫的是父母對未來子女的期待，其中“孝”就是期待之一。
丁亥生子，攻（工）巧，孝。（《日書》甲種，第203頁）
這也從另外一個角度反映出當時“孝”的缺失。因此，無論從《爲吏之道》和《日書》看，還是從法律文書看，秦統治下的楚地是重視孝道的。但這種重視非但不能説明當時孝道已經深入人心，毋庸强制便可自發踐行，反而說明當時社會風氣敗壞、道德淪喪，到了需要借助法律手段强迫恢復或建立倫理道德的程度。
小結
最後，本文想將睡虎地秦簡所見“孝”和儒家及法家的孝道觀作一個簡單的對比，以突出睡虎地秦簡所見“孝”的時代特徵。
儒家的“孝”，有“今之孝者，是謂能養”（《論語·爲政》）這種低層次的追求，孟子對“不孝”的定義是：
孟子曰：不孝有三，無後爲大。（《孟子·離婁上》）
世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財、私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以爲父母戮，四不孝也；好勇鬥狠、以危父母，五不孝也。（《孟子·離婁上》）
可見，孟子對“不孝”的這些定義也建立在世俗的層次上。但是儒家對於“孝”寄托著更高的理想和情懷。如《禮記·中庸》說：
子曰：“武王、周公，其達孝矣乎。夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也……踐其位、行其禮、奏其樂、敬其所尊、愛其所親、事死如事生、事亡如事存，孝之至也。”
曾子則將“孝”的層次由低到高，列出詳細的區分，其中既有“能養”這類低層次的“孝”，也有將“孝”的意義放大到足以覆蓋所有倫理范疇的至高的“孝”。
曾子曰：“孝有三，大孝尊親、其次弗辱、其下能養。”……公明儀問於曾子曰：“夫子可以爲孝乎。”曾子曰：“是何言與。是何言與。君子之所爲孝者，先意承志，諭父母於道。參，直養者也，安能爲孝乎。”曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎。居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇、非孝也。”……曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。”（《禮記·祭義》）
要達到這樣的人文關懷，“孝”僅僅作爲外在規范是無論如何做不到的，必須是一種發自内心的道德行爲。與之相比，睡虎地秦簡所見“孝”衹落實在“能養”、“弗辱”這類低層次上，而且必須通過強制方式纔能得到保障。在“孝”的問題上，睡虎地秦簡表現出實用主義的態度，“孝”成爲維持社會秩序的外在手段。睡虎地秦簡不是由禮入法，實踐“孝”的目的，不是爲了實践禮，而是爲了更好地實施統治。賈麗英《秦漢不孝罪考論》一文概括了秦漢之際多種不孝之罪，除了“不養親”外，還有“不聽教令”、“輕慢尊親”、“毆殺尊親”、“誣告尊親”外，還有“居喪不謹”，這種漢以後比較流行的處罰，和儒家通過喪葬體現孝道的理念有直接關係。即居葬期間，如果子女做出“居喪奸”、“居喪嫁娶”、“居喪生子”、“父死不奔喪”、“匿父母喪”，就要受到相應處罰。然而，這類處罰在睡虎地秦簡中卻根本看不到，理由很簡單，睡虎地秦簡中作爲外在規範的“孝”保障的僅是活人的權益，死去的人已無法爲國家帶來實際利益，當然也就不需要過問了。
有一些學者認爲，睡虎地秦簡中的法律觀念或爲政觀念體現的是儒家刑法思想、直接引用的是儒家理論。(19)筆者認爲這種判斷過於簡單，因爲睡虎地秦簡法律文書雖然和儒家孝道觀在最低層次上有所重合，但睡虎地秦簡中的“孝”有著直接的目的性、實用的功利性，表現爲技術層面上的操作守則，體現不出對於大道、對於人文的關切，因爲儒家崇尚孝道，就說兩者相關，顯然操之過急。
如前所言，法家並不反對孝，當孝有益於国家時，更會使用法律强制手段予以支持，睡虎地秦簡法律文書就是極好的例子。但這支持的衹是儒家孝道中最低層次，當儒家孝道中的高層次闡發影響到法治無法推行，專制主義決策無法實施時，法家就要堅決反對了。所以，法家是否反對“孝”，一切以有用與否爲準繩，這也是《韓非子·忠孝》得以形成的原因，《韓非子》說的是忠孝一體、移孝入忠，以忠爲主、以孝爲次，以國爲主、以家爲次，爲了忠可以放棄孝。所謂的“孝悌忠順”之道，不過就是尊奉君父的絕對權威。因此這是功利的孝道，而非倫理的孝道。(20)睡虎地秦簡中的“孝”其實就是以這樣一種忠孝觀爲思想背景的(21)。
總之，“孝”雖然是儒家所倡導的德行，但與法治並不衝突，秦國（包括秦朝）用法律手段維護“孝”，其目的在於鞏固作爲國家基石的家庭，保障社會的安定，因而是功利的、短暫的行爲。秦國（包括秦朝）並非不接納、不贊賞“孝”，但僅將其當作一種外在的政治手段，這和儒家通過“孝”道的自發踐行，最終導致天下安定的政治理想完全不同。秦國之所以會滅亡，不在於没有施行“孝”等倫理道德，而在於沒有將“孝”等倫理道德化作民眾主動的、自發的行爲。
睡虎地秦簡所見對“孝”的重視，反映出戰國末期倫理道德的嚴重喪失，其實是一種存在於民間的普遍現象，但漢初在回顧這段歷史時，卻認爲這是秦國暴政的結果，通過出土文獻的分析，我們得知這是一種遇於簡單化的推測，實際歷史現象要複雜得多。
注释：
①《史記·秦始皇本紀》，《賈誼新書·過秦》作“仁心不施”。
②高享認爲此文當作“六蝨：曰禮、樂；曰詩、書；曰修善、孝弟；曰誠信、貞廉；曰仁、義；曰非兵、羞戰。”今本衍三個“曰”字，其實是六項，全部可分爲二，故爲“十二者”。參見高享：《商君書譯注》，北京：中華書局，1974年，第107頁。
③沈家本認爲《周禮·地官？大司徒》中的“不孝”罪不爲重罪。參見沈家本：《歷代刑法考》，北京：中華書局，1985年，第831頁。
④文獻中有時也會透露出一些處罰方式，但不集中，也不系統。如《禮記·檀弓下》有“子弒父，凡在宮者殺無赦”，《周禮·秋官·掌戮》有“凡殺其親者，焚之”。
⑤本文所引睡虎地秦簡，均出自睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年。以下引文不一一出注，僅標出頁碼。釋文采用寬式，對需要特別說明的通假字或异體字用括號表示。
⑥如吴小强：《秦人婚姻家庭生育觀念新探》，見《秦簡日書集釋》，長沙：岳麓書社，第325～326頁。
⑦如于振波：《從“公室告”與“家罪”看秦律的立法精神》，《湖南大學學報》2005年第5期。又見簡帛網2005年12月31日，http:// www.bsm.org.cn/show_article.php?id=161。賈麗英：《秦漢不孝罪考論》，《石家莊學院學報》2008年第1期。
⑧如歐陽禎人：《〈爲吏之道〉的儒家思想發微》，簡帛研究網2000年8月29日，http://www.bamboosilk.org/Wssf/Ouyangzhenren3.htm。又見謝啓容編：《郭店楚簡與早期儒學》，臺北：臺灣古籍出版有限公司，2002年。魏啓鵬：《文子學派與秦簡〈爲吏之道〉》，載陳鼓應主編：《道家文化研究》第十八輯，北京：三聯書店，2000年。俞志慧：《秦簡〈爲吏之道〉的思想史意义——從其集錦特色談起》，《浙江社會科學》2007年第6期，又見簡帛研究網2007年6月23日，http://jianbo.sdu.edu.cn/admin3/2007/yuzhihui002.htm。
⑨張家山二四七號漢墓竹簡整理小組編：《張家山漢墓竹簡（第二四七號墓）》，北京：文物出版社，2001年，139頁。以下引文不一一出注，僅標出頁碼。
⑩與“非公室告”相對應的是“公室告”，即非家族内部的犯罪行爲。
(11)例如《孟子·盡心上》說在“孝”與“忠”發生衝突時，舜爲盡孝寧可放棄天子之位。
(12)詳細論證參見于振波：《從“公室告”与“家罪”看秦律的立法精神》；賈麗英：《秦漢不孝罪考論》。
(13)見俞志慧：《秦簡〈爲吏之道〉的思想史意义——從其集錦特色談起》之“内容提要”。
(14)池田知久對此有遇詳細論述，他認爲戰國時代晚期道家對於能够維護父家長制基礎上郡縣制度的“孝”非但不予否定，反而認爲它是道家本來就倡導的東西。參見池田知久：《〈老子〉の二種類の）“孝”と郭店楚簡〈語叢〉の孝”》，郭店楚簡研究會編：《楚地出土資料と中國古代文化》，東京：汲古書院，2002年。中文版見曹峰譯：《池田知久簡帛研究論集》，北京：中華書局，2006年。
(15)谷中信一對此有過論述，參見谷中信一：《齊地の思想文化の展開と古代中國の形成》第二章《前期管子學派の法思想——經言諸篇を中心に》及第三章《後期管子學派の法思想——解諸篇を中心に》，東京：汲古書院，2008年。
(16)如果一定要比較論定哪家的色彩更濃厚些，筆者以爲，毋寧說是道家，因爲《爲吏之道》多次引用道家（老子、文子）之言，卻無對儒家之引用。準確地說，這種道家其實是以道家爲主體、綜合各家的黃老思想。
(17)《史記·商君列傳》說商鞅提倡“民有二男以上不分异者，倍其賦”。
(18)郭店楚簡所見“孝”可參見池澤優：《〈孝〉思想の宗教學的研究》第五章第七節《〈孝〉思想とその他の儒家文獻の關連性——郭店楚簡を中心に》，東京：東京大學出版會，2002年。
(19)如崔永東：《金文簡帛中的刑法思想》，北京：清華大学出版社，第44～58、62頁。歐陽禎人《〈爲吏之道〉的儒家思想發微》也從多重角度討論過這個問題。
(20)參見康學偉：《先秦孝道研究》第七章《四、法家論孝道》，長春：吉林人民出版社，2000年。
(21)當然，不可否認，從《論語》到《孝經》，儒家系統也一直有忠孝一體、移孝入忠的觀念存在，關於其對現實政治的影響，本文不作討論。