“四书通讲”（八）
天人可通，心诚则灵
——“四书通讲”之诚敬之道
上海 刘强
如果说仁爱之道关乎“仁”，义权之道关乎“义”与“智”，那么，本讲的“诚敬之道”，则关乎“信”与“礼”。说到“信”和“礼”，我们首先想到的，是人与人之间的一种对待关系。《礼记·曲礼上》就说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者必有尊也，而况富贵乎？”孟子也说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。”（《孟子·离娄上》）从实践的意义上说，一个人若真能做到“自卑而尊人”，其实就是将“礼”的“良知”转化为了“良能”，做到了“知行合一”。
不过，诚敬之道的适用范围绝不仅限于“人我关系”，在更本质的意义上，它触及人类文明最为本源和终极的一种关系——“天人关系”。我曾提出过中国传统文化的“四大关系”说，认为传统的中国哲学，尤其是以伦理学为内核的儒家哲学，必须要面对和处理四种关系，即：人我关系、群己关系、心物关系、天人关系。“这四种关系由小及大、由近及远、由内及外、由人及天，共同构成了人与世界共生共荣的全息结构与丰富图景。在每一种关系中，人，这一价值的创造者和体现者，都无一例外地处于相对主动的中心位置。故儒家哲学，实际上便是处理人与人、人与自然之相互关系，使其于伦理中显秩序，于秩序中‘致中和’的人生哲学和生命哲学。”①可以说，儒学不仅是“仁学”，就其本质意义而言，儒学也是关乎成人、立人、达人、爱人的“人学”。
因为儒学是“人学”，所以就必须回答诸如人是什么，人在宇宙、天地和生命世界中究竟应该如何自处，人与人、人与物、人与天、人与神之间究竟是何关系，彼此应该如何对待等一系列带有终极意义的问题。就此而言，诚敬之道就不是关于“人我关系”的“信”与“礼”所能涵盖的，它还将触及文化学、人类学、宗教学、民俗学等学科的丰富知识，从而把我们对此一问题的思考引向深入和精密。
“诚敬”与“忠信”
那么，究竟何谓“诚敬”呢？我们先从文字学角度做一辨析。
【致高三】天微凉，心迷茫，追梦路上孤独成行；天桥上，望远方，点点星光，2019你会在何方？杰克的藤蔓，在汗水中慢慢成长。（153****0756）
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先说“诚”。《说文解字》释“诚”字曰：“信也。从言成声。”又释“信”：“诚也。从人从言。会意。”段玉裁注：“人言则无不信者。故从人言。”这说明，“诚”“信”二字完全可以互训，且都与“人言”有关。孟子说：“有诸己之谓信。”（《孟子·尽心下》）此又可见，“诚”之发用，固然要诉诸外在的“人言”，但“诚”之根本，却是内在的一种“诚意”。故《礼记·大学》说：“欲修其身者，先诚其意。……所谓诚其意者，毋自欺也。”也就是说，“诚”不仅是对外“不欺人”，还必须对内“毋自欺”。今人所谓“诚信”，实即含有“内诚外信”之意。
再说“敬”。《说文解字》释“敬”曰：“敬，肃也。从攴苟。”段玉裁注：“肃者持事振敬也。”又释“忠”曰：“忠，敬也。从心，中声。”直接将“敬”与“忠”相连。故可一言以蔽之，“诚敬”者，即“忠信”也。这就与孔子的人格教育或者说君子养成结合在一起了。
在《论语》中，“忠信”一词反复出现，是养成君子的基本要求。如《学而》篇子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”同样的内容又见于《子罕》篇。可见“忠信”对于君子成德的重要性。譬如，子张问崇德，孔子说：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）《述而》篇载：“子以四教：文、行、忠、信。”这四个方面看似各自独立，实则以“忠信”为根本，也即“文行”都须合乎“忠信”。有例为证：
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行！”子张书诸绅。（《论语·卫灵公》）
子张问的正是如何“行”的问题，而孔子则以“言”“行”二端回答，可见“言忠信，行笃敬”，几乎是君子立身行事之座右铭，有之，则可行于天下；无之，必将寸步难行。同样的表述还见于《论语·子路》篇：
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”
鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。（《礼记·曲礼上》）
孔子之所以如此强调“礼”，并非如文化激进主义者所说，是为了维护统治者的权力，或者捍卫封建等级制度，而是有着更为深广的文化忧思。一方面，是站在“礼”的立场，限制诸侯、大夫权力的僭越，以维护天下的整体秩序与相对和平；另一方面，又是站在“智”的立场，试图将人类对鬼神的祭祀和崇拜限制在一个合理而适当的范围内。正是在这一点上，“礼”和“智”本同末异，殊途同归。
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）
在第一讲“为学之道”中，我已将此章与“性相近，习相远”一章做过对比，认为此章实已隐含“人性善”的端倪，同时也带有“劝学”之意。仅从“诚敬”与“忠信”之分判而言，“忠信”显然与“仁义”一样，具有某种“先天”或“自性”的意味，而“诚敬”则是“后天”或曰“文化”的产物，要通过“好学”和“传习”才能养成。孔子的下面这句教言最能看出此中深意：
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）
这里，孔子提出了一对重要概念，即“文”和“质”。“质”，指人的内在品性，如“忠信”即是；“文”，则指外在的礼文和修养，则需要“诚敬”来呈现，否则就会失之“野”。《礼记·仲尼燕居》称：“敬而不中礼谓之野。”正是强调“诚敬”的重要性。联系“十室之邑必有忠信”章，可以这么说，徒有“忠信”之质却不“好学”的人，就无法培养“诚敬”之心，最后只能是“质胜文则野”的“小人”；而一个既“忠信”又“好学”的人，才能真正成为“敬而中礼”“文质彬彬”的优雅“君子”。
换言之，从“忠信”到“诚敬”，必须经过一个“好学”“传习”也即“博文约礼”的过程，如此才能“下学上达”，真正完成君子人格的塑造。故子路问君子之道，孔子答以“修己以敬”（《论语·宪问》）。为何不说“修己以忠”呢？盖因在孔子看来，“忠信”乃天赋之性，“十室之邑”必有其人，而“诚敬”却须不断修养才能达成。由此可知，“忠信”属于“质”，“诚敬”关乎“文”；“忠信”与“诚敬”相得益彰，才可算是“文质彬彬”之君子。从这个角度上说，“忠信”之质就是孟子所谓“不虑而知”的“良知”；而“诚敬”之修养，则是将“良知”落实为“良能”，相当于王阳明所说的“致良知”。“诚敬”不像“忠信”，可以“不学而能”，而是要下一番“格物”“致知”“诚意”“正心”的“修身”工夫才能真正达成。
所以，古人涵养身心，都会念一“敬”字诀。如宋儒程颐就说：“涵养须用敬，进学在致知。”（《二程遗书》卷十八）程颢也说：“吾作字甚敬，非是要字好，只此是学。”这也启发了王阳明由书法悟出“心学”的道理：“既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣。”②曾国藩亦于诚敬之道颇有心得，其所作“日课十二条”，第一条便是“主敬”。他说：“主敬则身强。‘敬’之一字，孔孟持以教人，春秋士大夫亦常言之。至程、朱则千言万语，不离此旨。内而专静纯一，外而整齐严肃，‘敬’之工夫也。”从王阳明的“心上学”，到曾国藩的“专静纯一”，无不是“诚敬”工夫的开显与光大，在在可见诚敬之道于君子之学至关重要，几乎可谓养成君子的必由之路。
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诚敬之道与礼制完型“三部曲”
我们知道，在“五常”之中，“仁义礼智”是比“信”更高也更本质的价值标准。就“信”与“礼”二者而言，“信”是每个人都应遵循的“底线价值”，故孔子说：“人而无信，不知其可也”，“民无信不立”；而“礼”则是对精英阶层也即“君子”的一种“高位要求”，对于一般平民百姓，则可网开一面，所谓“礼不下庶人”，盖即此意。
窃以为，中华传统礼制的创始、发展及完型，大致经历了以下三个阶段：“人禽之辨”“夷夏之辨”和“天人之辨”；而诚敬之道在这三个阶段中发挥着不可替代的作用，几乎可谓“一以贯之”！以下分别言之。
（一）“人禽之辨”。在谈及孝悌之道时，我们已经提示过“人禽之辨”对于中国传统文化的“始基”作用，指出传统孝道不仅有着人类学和伦理学的支撑，还颇具现代价值。而在追溯传统礼制的创生源头时，同样要诉诸“人禽之辨”。今天很多人一提到“礼”，就会把它当作“人”的对立面，认为礼压抑了人性，甚至说“礼教吃人”。但恕我直言，这种倒果为因的思维方式和情绪化的表述，基于政治博弈或宣传攻势的需要有其作用，却绝不是讨论文化和历史的应有态度。我们不能因为传统礼制后来出现不少流弊，便釜底抽薪地认为，人类早期的礼制设定本来就是腐朽、荒谬甚至是“吃人”的！基于这种孟浪荒唐的想法看问题，则整个人类文明恐怕都要被彻底否定。事实上，在早期文献中，礼的产生正是基于“人禽之辨”的：
凡人之所以为人者，礼义也。（《礼记·冠义》）
“居处恭，执事敬，与人忠”与“言忠信，行笃敬”，表达不同，其理则一。再如曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）仍是将“忠”“信”对举。又如孔子说“敬事而信”（《论语·学而》），根据“敬，忠也”的训诂，事实上说的还是“忠信”。这说明，所谓“诚敬之道”，其实是和人的“忠信之质”相辅相成的。在一般情况下，“诚敬”可与“忠信”等量齐观。
不仅如此，各种礼仪的制定也是本乎人性与人情的，所谓“称情而立文”（《礼记·三年问》），“缘人情而制礼，依人性而作仪”（《史记·礼书》）。我们不否认新文化运动对于“礼教”弊端的批判有其时代价值，但极端化地将礼制一概否定，却只能说是“不知礼之所由生”的无知和无畏！在“人禽之辨”中，“诚敬之道”所起的作用并不明显，几乎是以一种“人性自觉”的形式出现的，孔子说“鸟兽不可与同群”，非常精准地道出了原始初民强烈地想要摆脱“禽兽”状态的朴素心理，这种心理正是一种基于人道的“自尊”和“自爱”。
这说明，礼本就是为“自别于禽兽”而设计的。孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）换言之，人之所以为人，关键在于人能够明教化、知礼义，否则与禽兽何异？
（二）“夷夏之辨”。尽管礼制的最初产生，是为了使人“知自别于禽兽”，但仅仅“知自别于禽兽”，还远远不够。完成“人禽之辨”的分判只是“礼”的第一步。如果只是不跟“鸟兽同群”，明白“夫妇有别，父子有亲”，却依然是断发文身、茹毛饮血、刀耕火种、被发左衽，那就还是丛林部落和蛮貊之邦。于是，孔子提出了著名的“夷夏之辨”：
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）
台湾学者杨儒宾在解读儒家祭礼时，提出了一种“恍惚的伦理”说。认为早期儒家与巫、祭传统密切相关，故儒家的功夫关键在于“斋戒”。斋戒是普见于各宗教的现象，它最容易产生转化身心的经验。由斋戒而入恍惚。《礼记·祭义》将斋戒分为“散斋”与“致斋”。“散斋”为期七天，在室外举行；“致斋”为期三天，在室内举行。祭祀者透过了心、耳、目三者十天的努力，产生了意识变形，可将先人的意象由幽暗中召唤而出，先人“谕其志意”后，祭祀者即可“恍惚以与神明交”⑤。这种解读对理解儒学的宗教性格是颇有启发的。诚如《中庸》记孔子言宗庙之礼所言：“践其位，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”这里又有两个“如”字，足见“祭如在”类似于所谓“神道设教”。盖传说中的“绝地天通”⑥之后，神人上下隔绝，天地之道不得相通，故《易·观》云：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”其实所谓“神道”，实不在神，而在人。“如在”之“在”，“非有一定之存在状态之在，而只是一纯粹的于此感通中之‘纯在’”⑦。可以说，祭礼乃是礼制对于孝亲之连续性的要求，正是这种孝的不以生死定有无的连续性，使人类摆脱了丛林法则和动物世界。⑧
其一关乎“礼”，涉及文明与野蛮的内在张力。表面上看，夷狄之地虽有君主（如“酋长”或“头人”），却比不上中原各国没有君主，似乎强调的是生产力水平或者社会组织能力的先进性。如《礼记·王制》说：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”但实际上，判定“夷夏之辨”的绝不仅是衣冠文物、“火食”“粒食”，还有礼乐文明与伦理秩序。韩愈在《原道》中说：“诸侯用夷礼则夷狄之，进于中国则中国之。”
其二关乎“道”，涉及君道和王道的统一性。当孔子说“夷狄之有君”时，是肯定“夷狄”已经完成“人禽之辨”，进入“有父有君”的人类社会了，但这还远远不够。孔子说“不如诸夏之亡（无）”，一方面是对夷狄的批评，但同时也是对诸夏文明实质的一种揭示，其中也流露出对诸夏现状的不满。窃以为，孔子话里有话，其中隐含着一种不便明说的“君道之辨”。言下之意，夷狄虽然“有君”却“无道”，却不及中原“无君”而“有道”。联系到春秋末年“臣弑君者有之，子弑父者有之”的乱象，孔子显然有着更为深广的忧患。在这里，“道”作为一个不在场的在场者，构成了对“夷狄”和“君”的双重批判。换言之，孔子之所以对华夏文明有着坚定信念，绝不是因为其“有君”，而是因为其“有道”！
3)冲击地压的发生，是开采设计、地质条件与地下应力场、裂隙场、震动场等多因素耦合作用的结果，具有极强的隐蔽性、渐变性和难以预知性，其前兆信息也往往具有异常复杂性和多样性，难以通过单一的手段进行准确的预测，需要采用具有互补性的多种手段进行联合监测。同时，面对大量前兆信息出现的各种复杂现象，如何综合利用各种信息进行联合处理，最终建立冲击地压综合预警理论和模型，是冲击地压预测预报进一步发展的方向。
如果说，“人禽之辨”让人获得了作为人的“自尊”和“自爱”，那么，“夷夏之辨”则是提醒那些为君、为臣者，不要仅为摆脱野蛮状态并掌握了“君权”“特权”而沾沾自喜，还应该将“诚敬之道”进一步推扩，培养对于“君道”“臣道”和“王道”的“自觉”与“自律”！
宫腔镜是临床中常用的一种微创辅助技术，因为宫腔镜具有放大和直视功能，能仔细、直观地观察病灶，在诊断剖宫产后瘢痕妊娠时具有非常重要的作用。宫腔镜手术结合了宫腔镜放大、直视的优点，能对患者的病灶情况和宫腔内环境进行准确了解，对妊娠组织、残留绒毛组织等进行充分清除，不会盲目破坏子宫内膜，有效保护患者的生育能力。宫腔镜手术能对出血点进行准确发现，同时进行电凝止血，能让手术安全性显著提高，让手术风险和术中出血量降低，减轻手术对患者机体的损伤和扰乱，患者术后恢复时间短，依从性比较理想。
更近一步说，孔子此言，其实有着对于“道不行”的沉痛感喟！这个隐而不显的“道”到底是什么？窃以为，就是高于“人道”和“君道”的“王道”与“天道”！如果说，“人禽之辨”确立了“人道”，有了“人之礼”；“夷夏之辨”确立了“君道”，有了“君之礼”；现在的问题是，如何才能使“人君”当位、中礼、合道？显然，那个最高的仲裁者和节制者，就不可能是“人”，而只能是“天”！
（三）“天人之辨”。如上所说，中国传统礼制如果仅是“有父有君”，就谈不上真正“完型”。如果君、父的权力被无限放大，“礼”便失去了“节制”的作用。所以，一定要有一种更为崇高的向度，让人性获得向上提升的神圣力量，使人不仅与“禽兽”和“夷狄”渐行渐远，还能向“天”或“神”进一步靠近。这样，儒家的礼乐文明就有了与宗教相似的信仰意义和价值理性。正如“神”在西方宗教中有着绝对性价值一样，在中国传统礼制中，“天”也是作为绝对性价值出现的，所以才有“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》），“礼以顺天，天之道也”（《左传·文公十五年》），等种种说法。而在确立对“天”的信仰中，仅凭人的“忠信”之质显然不够，于是“诚敬”之道的价值便凸显出来。且看下面一章：
还可以把系统总目标划分成一些分区目标和分段目标，预案中包括防范预案、处险预案、避险预案等。纪律制度主要是指在溃坝临危时段对所有抢护人员，特别是管理人员的约束规定。
子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）
我们知道，孔子自承“五十而知天命”（《论语·为政》），又说“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），这里又说“君子有三畏”，首先就是“畏天命”。这便触及“诚敬之道”的形上维度，也即“礼”的宗教品格。这里的“畏”，正是“诚敬”的表现。一般小人虽然也有“忠信”之质，但因为不“好学”，故不能修己以敬、下学上达、知天知命；又因为“不知天命”，也就不懂“敬畏”，所以孔子才会说：“小人穷，斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）“小人而无忌惮也。”（《中庸》）
“礼”的宗教品格还可以得到字源学的佐证。《说文解字》释“礼（禮）”云：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”又，《礼记·曲礼》：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”可见“礼制”的最初创制，是为了使人“知自别于禽兽”，也即明人伦，行人道；但其终极目标，则是使人能“致孝乎鬼神”，从而达到尽心、知命以知天的君子人格和信仰境界！
可以说，“人禽之辨”解决了“父子”“君臣”二伦的伦理学问题；“夷夏之辨”解决了“道”与“君”一旦发生矛盾，必须“从道不从君”的政治学问题；而“天人之辨”要解决的则是人类与天地、鬼神之关系，以及生与死的终极追问等一系列宗教学问题。
2)耕地变化的各驱动因子之间存在着复杂的耦合关系。通径模型显示：教育投入、渔业总产值、林业总产值、固定资产总投资以及水果总产量对耕地变化的直接驱动作用较为显著；而城市化率和GDP则对耕地变化产生直接和间接的双重影响。
德国在个人信息保护的立法可以称得上是世界上最为严格的规定。其在1997年出台的《联邦信息与电信服务架构性条件建构规制法》中规定:任何公司及个人都不能擅对网民个人进行搜集和整理。德国以统一立法模式著称，其最大特点在于对本国的个人信息保护的立法原则，监督机构，损害赔偿等机制一一进行了系统严格的规定。另外，此类模式还采取了分类比较细致的权利救济制度，即将侵害行为区分为民事侵权与行政侵权，并采取了不同的损害赔偿机制。充分体现了德国公民的信息自决权，可谓是个人信息保护立法的范本模式。
以上三端，姑且谓之中华传统礼制完型之“三部曲”。其中，诚敬之道起到了至关重要的提振作用。
由表可见：1) 整体来看，No3轴承受力最大，No5轴承受力最小；2) 软件计算结果与实测值相差很小，最大误差仅3.2%，表明程序采用的力学计算模型合理，计算结果可靠。
丧祭之礼与天人感通
中国文化之所以“淡于宗教”，一方面与巫史文化的递嬗兴盛有关，一方面也与孔子及儒家文化的理性品格有关。《论语·雍也》篇载：
樊迟问知。子曰：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”
这里孔子提到了“敬”字，其实涉及“礼”与“智”的关系问题。《礼记·曲礼》说“毋不敬”，郑玄注称：“礼主于敬。”但“礼敬”必须合度中节，才算有智慧。同样是“敬”，“敬鬼神”与“敬父母”又不可同日而语：对父母，须有一份发自内心的恭敬，“敬”里有“爱”；对鬼神，则须有一种自内而外的虔敬，“敬”中有“畏”。《释名》说：“敬，警也。恒自肃警也。”又，《大学》谈及“君子慎独”之道，称：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”民间俗话也说：“人在做，天在看”，“举头三尺有神明”，皆是此意。这种朴素的敬畏心，原本是“人之所以为人”的一种天赋，不妨谓之“人的宗教基因”。
与西方文化不同，中国人的这种“宗教基因”和“天赋”是在“礼”的设计和践行中得以发挥和实现的。古有“六礼”之说，即冠礼、昏（婚）礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、士相见礼（《礼记·王制》），几乎渗透在世俗生活的每一个角落，正所谓“礼乐不可斯须去身”（《礼记·祭义》）。而六礼之中，丧祭之礼最具宗教品格，也最为帝王贵族阶层所重视。曾子说“：慎终追远，民德归厚矣。”“慎终”即言丧礼，“追远”则指祭礼。谁来“慎终追远”呢？当然不是“民”，而只能是“君”，或者是卿大夫之“臣”。《左传·成公十三年》说：“国之大事，在祀与戎。”孟子也说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）儒家之所以重视丧祭之礼，目的正在于敦化人心，不使其因生死存亡而有别，此正儒学与宗教相通之处。正是在这个意义上，礼乐文明才成为宗教信仰的一种替代品。
不过，在孔子看来，对于鬼神的崇敬也当“以礼节之”，不宜陷入“淫祀”中不能自拔；只有“敬鬼神而远之”，才算真正拥有了“智”。且看《论语》中的几则故事：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰“：敢问死。”曰“：未知生，焉知死？”（《论语·先进》）
肝癌是临床中致死率与致残率较高的疾病之一，该病实施介入治疗的效果显著，随着医疗技术的发展，采用常规导管介入治疗的效果欠佳，无法针对性的改善患者临床症状，其病灶区域药物浓度有所不足。鉴于此，本研究应用微导管超选插管技术，在常规介入中实施微导管插入，应用直径较小的导管在其肿瘤血管位置诸如化疗药物，进而提升其肿瘤病灶区域药物浓度，在实施栓塞后，肿瘤整体区域始终保持在高浓度药物作用下，对消灭肿瘤组织细胞起到重要作用。同时，因药物被局限于患者病灶区域，不会对其他位置造成影响，因此该种治疗方式患者肝功能指标波动较小，其临床不良反应发生比例较低，有助于减轻患者治疗痛苦，提升其治疗依从性[5]。
由此可知，“鬼神”在孔子的心目中，显然不是“第一义”的，故而要保持适当的距离。毋宁说，孔子真正确信的唯有“天”！孔子说：“人能弘道，非道弘人。”换言之，人道行得正，即是顺天道。这又是中国传统礼制富有人文价值和理性精神的体现。因为有此“正信”而非“迷信”，孔子才能把子路对于鬼神和生死的困惑化于无形。孔子的“不语怪、力、乱、神”，体现的正是一种澄明、理性而又圆融的智慧！
那么，怎样才能做到“敬鬼神而远之”呢？孔子给出的答案依旧是——“礼”：
我们等了一会儿，一位长得很秀丽的女士走进来说：“布莱德先生还要等一会儿才能回来，你们不妨先到处参观一下。”
二曰“至诚能化”：“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（《中庸》第二十三章）这是说，至诚者无微不至，与物同化。与《易·系辞上》“曲成万物而不遗”及《中庸》第十六章孔子言鬼神之德“体物而不可遗”，差可同调！
孔子明确谈到了子路纠结的“生死”和“鬼神”问题。“生，事之以礼”，是区分“人禽”；“死，丧之以礼，祭之以礼”，则是分际幽明、感通神鬼、弥合天人。“礼”在这里不仅是指“礼敬”，同时也含有“节度”之意。祭祀“以礼”，正是为了避免“失礼”和“无度”：
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）
在中国文化的语境里，“鬼”其实并不可怕。《说文解字》说：“鬼者，归也。”《礼记·祭法》称：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”“鬼”，指的就是死去的祖先，故祭鬼，实祭祖也。“鬼”亦可引申为鬼神。不该祭祀之鬼神，你偏要去祭祀，这不仅是谄媚，而且属于非礼。孔子这些话，显然是针对当时鲁国君臣“八佾舞于庭”“三家者以雍彻”等违礼失道行为而做出的严正批判。因为按照传统说法，非礼的祭祀属于“淫祀”，鬼神不会降福③。
然而，在更为深层的意义上，“诚敬”却比“忠信”有着更高的精神内涵和文化品位。且看下面一章：
不过话又说回来，“礼”的本质终究不是“智”，而是“仁”。离开了“仁”，“礼”不过是毫无生命情感的形式而已。尤其是在丧祭之礼中，如果仅有礼仪节文，而没有天地神人的“感通”和“交会”，礼的价值就会荡然无存！
通常以为，中国传统文化是“情本体”或“仁本体”的，故作为情感主体的“人”，绝非一个孤悬空虚的存在，而是与天地、阴阳、鬼神等打通一气的，此即所谓“天人合一”。《周易·文言传》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”又《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”可以说，中国文化中的“人”，绝非生物意义上的“人”，而是具有某种“神性”的人，完全配得上“天地之心”“万物之灵”的美誉！至于究竟该如何“与天地合其德”，与鬼神“交会”，原始儒家给出的答案无他，唯“诚敬”二字！古圣先贤们坚信，在丧祭之礼中，祭祀者的“诚敬”程度直接关乎祭祀的效果及成败。
问题是，在祭祀中，究竟该如何凝聚诚意、感通鬼神呢？孔子提出一“方便法门”——“祭如在”：
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）
“祭如在”，指弟子平时见孔子祭祀祖先与神灵之时，心怀孝敬，容止庄严，就如同祖先和神灵真在那里接受祭祀一般。“祭如在”的“如”字非常吃紧！儒家典籍中“如”字反复出现，尤其对于礼仪的描述最为常见。《论语》中弟子对孔子的观察和描述，往往会出现“如也”二字。一般而言，“……如也”之类的描述，犹如电影镜头语言，呈现的是观察者的主观感受，属于“外聚焦”。但在“祭如在”这样的表达中，却产生了“内聚焦”的效果，呈现的是“祭者”与“观者”的双重心理感受。《礼记·玉藻》说：“凡祭，容貌颜色，如见所祭者。”也就是说，当记述者说“祭如在”时，其实是受到了祭祀者“如见所祭者”的真实情感体验的感染。这说明，在祭祀过程中，主祭者的诚敬不仅具有示范性，还有着巨大的感染力！人且如此，何况于鬼神乎！
孟子说得好：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，齐（斋）戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）《礼记·祭义》也说：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周旋出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”又说：“慤善不违身，耳目不违心，思虑不违亲，结诸心，形诸色，而术省之。”这里的“思”，其实是斋戒中的一种“观想”功夫，也是斋戒后的一种情感和心灵的真实体验。只不过，要想达到这种“如见所祭者”的效果，必须以“诚敬”为前提。故朱熹《集注》说：“祭先主于孝，祭神主于敬。虽孝敬不同，而如在之心则一。”范氏亦曰：“有其诚则有其神，无其诚则无其神。”④此即民间所谓“心诚则灵”。
诸夏，指中原诸国，乃礼乐文明之发祥地；夷狄，则指周边落后之异族。孔子此言，常常被误解为宣示一种基于空间地理意义上的优越感，实则不然。窃以为，“夷夏之辨”内涵非常丰富，至少包括两层含义：
综上可知，以孔子为代表的儒家文化虽是一种“敬鬼神而远之”的理性文化，但并非没有宗教的终极关怀。只不过儒家的宗教关怀不是寄托于“神”，而是掌握在“人”。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”正是强调人的生命价值和现实责任。列维-斯特劳斯说：“宗教是自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化，即把某些人类行为看作是物理决定作用的一个组成部分。”⑨所以，儒家虽不主张淫祀，却将起孝起敬、诚意正心当作一种修身养性的涵养功夫，并以此来引领人类摆脱兽性，丰富人性，不离神性。
明诚之教与天人合一
在“四书”中，最具形上价值和宗教品位的《中庸》，出现频率最高的不是“中庸”，而是“诚”字！可以说，《中庸》就是一部“诚之书”。“诚敬”，就是一种“心斋”状态，诚敬之道，就是儒家的“心学”。一个人要想“诚意正心”，首先是“毋自欺”，其次是“不欺人”，然后才能达到“不欺天”！只有诚其意，正其心，才不会“自欺欺人”“怨天尤人”！此意在《中庸》中反复言之：
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（《中庸》第二十章）
一句“诚者，天之道也。诚之者，人之道”，正说明“诚”是天人合一、成圣成贤的唯一通道。
《中庸》还将“至诚之境”分为三种：
一曰“至诚尽性”：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十一章）换言之，唯至诚之人，才能推己及人，推人及物，达到“与天地万物为一体”的仁者境界。
子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）
2011年6月中旬，按照发展家庭服务业促进就业部际联席会议的要求，四川省发展家庭服务业促进就业联席会议办公室印发了《关于开展家庭服务企业摸底调查的通知》（川家服办发【2011】3号）。通过为期近两个月的工作，共收到来自成都、内江、资阳、乐山、广元、泸州、德阳、眉山、达州、绵阳、攀枝花、阿坝、凉山、甘孜14个市（州）统计上报的家庭服务企业（单位）695个。综合其他方面信息，现在全省拥有各类家庭服务机构约5000个。其中，家政服务公司3000家，公益性家庭服务组织2000个。家政服务公司主要分布在成都、绵阳、乐山等经济比较发达的城市，以中介式服务公司为主。成都已经建立96118家政服务平台。
三曰“至诚如神”：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”（《中庸》第二十四章）这里，又将“至诚”之人与“神”相比附，极言诚敬之道不仅为君子修身之功夫，更是参赞天地、预测前知的必由之路。孔子就有“前知”之能。如其判断鲁莽好勇之子路“不得其死然”，果然应验。又如《论语·季氏》篇首章谈及季氏将伐颛臾，孔子表示反对，说：“恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”邢昺据此说：“孔子，圣人，有先见之明。见季氏家臣擅命，必知将为季氏之祸，因冉有言颛臾后世必为子孙忧，故言吾恐季孙之忧不远在颛臾，而近在萧墙之内。后季氏家臣阳虎果囚季桓子。”[10]其实，所谓“前知”，并非神乎其技，只不过是“至诚”之人，能摆脱俗见，“透过现象看到本质”罢了。
孔子晚年实已参透天地万物，其尝曰：“予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”又说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”“惟天为大，惟尧则之”；“天生德于予，桓魋其如予何？”这些话见诸载籍，深切著明，皆孔子已达“天人合一”“以人合天”之道境之证也。《中庸》第三十二章说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？”
由此可知，我们通常所说的“天人合一”，并非仅指人与天（自然）和谐相处，其所指涉的，实是一种诚敬精神和信仰境界，是天与人的上下感通和相互呼应，是人对天的莫名敬畏和无上感恩。就此而言，董仲舒所谓“君权神授”“天人感应”并非全是迷信，而一度为人称道的“人定胜天”，也绝非什么真知灼见。对于中国人而言，要能做到“仰不愧于天，俯不怍于人”，没有比“诚敬之道”更坚实、更宽广的路了。
①刘强：《儒家诗学的伦理建构与审美转换——以刘勰的“华实”范畴为例》，《同济大学学报（社会科学版）》2014年第3期。收入刘强《穿越古典》一书，上海书店出版社2018年版。
②吴光等编校：《王阳明全集》，第四册《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1347—1348页。
③如《左传·僖公十年》：“神不歆非类，民不祀非族。”《僖公三十一年》：“鬼神非其族类，不歆其祀。”又《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”
④朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第64页。
12月26日京东方A发布公告称，公司与福州市政府、福清市政府等签署了《京东方福州第6代AMOLED(柔性)生产线项目投资框架协议》，有意在福建省福州市投资建设一条第6代AMOLED(柔性)生产线，生产高端手机显示及新兴移动显示产品，项目投资总额465亿元。公告显示，京东方A这条第6代AMOLED（柔性）生产线，玻璃基板尺寸为1500mm×1850mm，设计产能最终达至玻璃基板投片量48千片/月。
⑤杨儒宾：《恍惚的伦理——先秦儒家工夫论之源》，中山大学系列讲座，未刊稿。
⑥关于“绝地天通”的传说，见于《尚书·吕刑》《国语·楚语下》及《尚书孔氏传》。相关的论述可参看陈来：《古代宗教与伦理》，北京大学出版社2017年版，第22—31页。
⑦唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，中国社会科学出版社2006年版。
⑧刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版，第77页。
⑨列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第252页。
[10]邢昺：《论语注疏》，北京大学出版社2000年版，第253页。
作 者： 刘强，字守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
编 辑： 得一 312176326@qq.com
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