论刘宗周的唯意志论——兼论阳明心学的终结，本文主要内容关键词为：意志论文,明心论文,论刘宗周论文,兼论阳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以“慎独”为刘宗周学说的宗旨，为一些学者所公认。（注：参见张岂之：《论蕺山学派思想的若干问题》，《西北大学学报》1980年第4期。衷尔钜：《论刘宗周的哲学思想》，《中国哲学史研究》1981 年第2期。张践：《刘宗周“慎独”哲学初探》， 《中国哲学史研究》1985年第4期。1991年第1期《孔子研究》，有董平的《论刘宗周心学的理论构成》一文。该文认为，刘宗周“全部学说”，“以‘诚意’为根基而以‘慎独’为宗旨。”）其实，“慎独”只是刘宗周中年的见解，其晚年已以“诚意”为核心。如其子刘汋所说：“先君子之学。学圣人之诚者，始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意。”（《刘子全书》卷四十《先君蕺山先生年谱》，下引该书只注卷数与篇名）刘汋在父亲在世时，随侍左右，在父亲去世后，筑起小楼，整理遗稿。对刘宗周思想演变之脉胳，刘汋自是一清二楚的。
刘宗周早年从许孚远游学。许孚远受程朱理学影响甚深，因而刘宗周未形成一个思想体系，基本上在“主敬”里打转。48岁那年，刘宗周标出“慎独”为宗旨而自成一家。59岁时，因上疏直陈时事为崇祯所不满，被革职为民。“自此专举立诚之旨，即慎独姑置第二义矣。”（卷四十《先君蕺山先生年谱》）61岁时，刘宗周将《传习录》加以筛选，选出内中他认为最切近阳明学说的，删定为《阳明传信录》，并加了按语说：“仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。”清人李慈铭云：“蕺山以诚意之旨倡天下。”（注：李慈缦：《越缦堂读书记》第403页。 中华书局，1963。）对刘宗周的“诚意”说作一番反思，对进一步弄清刘宗周的哲学思想与阳明心学的发展历程，都是有所裨益的。
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“诚意”，是“诚其意”的略称。出处在《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓之自谦，故君子必慎其独也。”《大学》这段话是孟子“思诚”说与荀子“慎独”说的综合。“诚”在儒家那里，既是一个哲学范畴，又是一个道德范畴。其本意是指履行道德规范时信实无妄、恳切笃实的心理状态。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）《大学》易“思诚”为“诚意”，以为“诚”是个人主体不欺骗自己、出自内心的真情实感，如同讨厌恶臭、喜欢美色一样。就此而言，《大学》所说与孟子相同。不同于孟子的是加上一个“意”字，增添了主体道德意志的坚定性。这样，不讲“慎独”就难以说明意志的坚定性，故又取荀子的“慎独”说。《大学》以为，主体缺乏道德意志的坚定性，伪善的行为必将暴露：“掩其不著而著其善，人之视己，如见其肺肝然。”《大学》所阐明的“诚意”，是要主体有高度的自制力，即使在一人独处时也做到问心无愧，一举一行符合封建的道德原则。
自韩愈推崇《大学》，到《大学》被列为“四书”之一，宋元明三代的儒者对“诚意”生发出许多新意来。内中最具创意的，当推刘宗周。刘宗周把原来只具有道德修养意义的“诚意”，发展为一种本体论的学说。他说：
独者，物之本也。（卷四十《大学古义约记》）
独即意也。（卷三十九《答史子复》）
在刘宗周之前，“慎独”仅是一种修养工夫，朱熹与王阳明也不例外。刘宗周把“独”提升为产生宇宙万物的本原，即“独者，物之本”。他用“独”这一字眼，是为了表示宇宙本原的唯一性、至上性和绝对性，是一个至大无外、至小无内的实存者。他的学生陈确说：“独者，本心之谓，良知是也。”（《陈确集》上册第240 页）这一理解是对的，说清了刘宗周的“独”，是从王阳明的“良知”那里衍化而来的。从刘宗周讲“独”即是“意”来看，“独”已从属于“意”。刘宗周的“意”，兼有道德意志与宇宙本体的含义。
这样的理解，同朱熹与王阳明是有分歧的。他的学生黄宗羲说：“故其为说，不能不与先儒牴牾。先儒曰：意者心之所发，师以心之所存。”（《黄宗羲全集》第十册《先师蕺山先生文集序》）类似的话，黄宗羲在概括其师的学术宗旨时，重复不下四五次。“存”与“发”仅一字之差，但表明了刘宗周与“先儒”在“心意”关系上的重大区别。“先儒”是指朱熹与王阳明，而主要是针对王阳明的。他们均以“心”为体、“意”为用。朱熹主张，“意者，心之所发也。”（《朱子语类》卷五）王阳明说：“心之所发便是意。”（《传习录》中）刘宗周以“意”为“心”之本根：“心之主宰曰意，故意为心本。”（卷十二《学言》下）“意者，心之所存，非所发也。”（卷十一《学言》中）朱熹与王阳明均以“意”从属于“心”，而刘宗周则以“心”从属于“意”，“心”为“意”的主宰者。
对刘宗周与王阳明的分岐，可以从本体论与道德论上作些剖析。从本体论上看，王阳明的“意”无定向的、具体的意念，是“良知”发动后的结果：“其虚灵感觉之良知感应而动谓之意，有知而后有意，无知而无意矣。知非意之主体乎？意之所用必有其物，物即事也。”（《传习录》下）王阳明以“意”为“良知”向外发动后形成的意念，因意念而产生与之相应的事物。王阳明常说的“心外无物”，就是准此而言的。在王阳明那里，“意”是已发的事项，属经验之域；刘宗周则不同，“意”为“心”之本根，属超经验之域。刘宗周于66岁所作的《良知说》，是他晚年评论阳明心学的最后一篇系统的文章。他在文章中说：“只因阳明将意字认坏，故不得不退而求良于知；仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。”（卷八《良知说》），如何才能不“将意字认坏”呢？刘宗周举了两个形象的比喻来说明：
意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字，方见有了定盘针，有子午可指。（卷九《问答·答董生心意十问》）
心如舟，意如舵。（卷十三《会录》）
“心”与“意”的关系，如同盘子与定盘针、舟与舵，能够作主的是“意”而不是“心”。这样的比喻，突出了“意”对“心”的主宰能力。如果说，王阳明的思维途径是“心”（良知）——“意”——“物”（事）；那末刘宗周的思维途径，则为“意”——“心”——“万类”、“五常”。刘宗周早年是深受王阳明影响的，他有“心”为产生天地、四气、万类、五常的话：“只此一心，自然能方、能圆、能平、能直……际而为天，蟠而为地，运而不已，是为四气；处而不坏，是谓四方；生而不穷，是为万类；建而有常，是为五常。”（卷二十三《心论》）不过，更应该注意的是，他在“心”之上还放了个主宰的“意”：“天下、国、家之本在身，身之本在心，心之本在意。”（卷十《学言》上）在刘宗周看来，“意”才是产生天地万物与人类社会的始基。
从道德论上看，王阳明以为，至善的“良知”产生邪念，是接触具体物象后有了私欲的结果。对“致良知”来说，“存理灭欲”的修养工夫是必不可少的。未发的是无“私欲”的“良知”，已发的是与物象接触后形成有善有恶的无定向的念头。“发用上，也原是可以为善的，可以为不善的。”（《传习录》下）王阳明区别了超善恶的本体与有善有恶的念头，使“存理灭欲”的修养工夫有了下手处。刘宗周强调，“意”是至善无恶的：“意者，至善之所止也。”（卷十二《学言》上）他认为，阳明“四名教”中的错误，就是把“意”当作有善有恶的念头：“有善有恶意之动。”刘宗周认为，如果等到具体的念头有善有恶之后，再去进行修养工夫，那是事后诸葛亮，放马后炮。刘宗周强调，必须把修养工夫再向主体内心深处推进一步，在邪念未产生之前就加以“诚”的工夫，落实到“意”的本体上。这样道德意志的坚定性，就有了可靠的保证，能使之专一不移，以防患于未然。把“意”作为“心”的已发状态是错误的，这不利于道德意志的坚定与专一。这样，刘宗周就把阳明心学发展成为一种具有唯意志论色彩的学说了。
对此，刘宗周的学生是觉察到的。其门人董
说：“子以意为心所存，其论似创，为当时学者如董标、史孝复辈，敬为异说。”（《刘子全书抄述》）黄宗羲的认识更为清楚：“先生于新建之学凡三变，始而疑，中而信，终而辨难不遗余力。”（《黄宗羲全集》第十册《子刘子行状》）“始而疑”，是说早年受程朱理学影响，在“主敬”里打转：“中而信”，是说把王阳明的“致良知”与“慎独”看作为一回事：“终而辨难”，是说不相信阳明心学，而迳自悟出“意”为“心”之本的唯意志论。由此，黄宗羲得出一个结论：“先师所以异于诸儒者，正在于意。”（《黄宗羲全集》第十册《答恽仲升书》）恽仲升完成《刘子节要》后，要黄宗羲写个序。两入同学于刘宗周，黄宗羲是没有理由不写的。黄宗羲一生为他人的文集、诗集、著作写了数量众多的序，却拒绝了同窗恽仲升。这种一反常态的缘由，是恽仲升篡改了刘宗周学说的宗旨，企图对“先师”的“意”作“稍为通融”的理解，不懂得“殊途百虑之学”的真正意蕴。（注：参见黄宗羲：《明儒学案原序》。为说明不肯写序理由的文字，几占该序的1／5。按理说，写进自序常常是最重要的。时下论著，于此事是不予探索的。本人对此作了些分析，参见《黄宗羲与中国文化》第四章。该书在年内，将由贵州人民出版社出版。）
刘宗周所要“诚”的“意”，是心中固有的、能够支配后天念头的最初的意志。刘宗周与弟子的问答，很能说明这一点：
问：一念不起时，意在何处？先生曰：一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。又问：事过寂灭后，意归何处？先生曰：意渊然在中，动而未尝动，静而未尝静也。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》）
具体的念头起灭不定，“意”是无起灭的；念头随起随灭，并无定向的主宰力量，“渊然在中”的“意”是超动静的、形而上的恒在。刘宗周的“意”，是具有本体论色彩的道德意志。刘宗周与王阳明的分歧，是形上与形下、先天固有与后天形成、定向与无定向的分歧。刘宗周要“诚”的“意”，就是时人所说的：“君臣之义，无所逃于天地”、“国家所以长久弗坏，恃此纲纪法度而已。”（注：李清：《三垣笔记》第147—148页。中华书局，1987。）刘宗周要求人人内心自觉地确立这种意志，是同晚明社会的深刻危机相照应的。
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现在考察刘宗周唯意志论出现的社会历史背景。晚明时期，中国社会进入了自我批判阶段。马克思认为，人类历史的发展行程中，“很少而且只是在特定条件下才能进行自我批判”，而自我批判阶段“当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期。”（注：《马克思恩格斯选集》第二卷，第108页。）这里强调的是， 人类社会历史发展到自我批判阶段需要有特殊的条件——社会矛盾相当激烈并空前尖锐地呈现在人们面前，但该社会还没有达到崩溃的时刻。晚明基本上具备了这一条件，且看文学家冯梦龙的描述：“方今时势，如御漏舟行江湖之中，风波正急，舵师揖手，兢兢业业，同心共济，犹冀免溺，稍泄玩必无幸矣，况可袖手而间诟谇乎！庙堂隐忧，无大于此。”（《甲申纪事·自序》）汹涌澎湃的波浪中，一只苦苦挣扎但尚未倾覆的“漏舟”，以此来象征晚明社会的动荡不安，是最为合适的了。（注：冯梦龙于崇祯年间所说的情况，在万历年间就已由士人陶望令揭示出了：“今天下之势，如漏舟泛江湖，濡衣褐，解幞被，叫呼狂顾，塞此溃彼。”（《歇庵集·因旱修省陈言时政疏》））
具体地说，三股社会潮流——尖锐的阶段斗争与严重的民族危机的并存、资本主义生产关系萌芽的滋生与增长、作为官方哲学的宋明理学腐朽性的充分暴露——互相交织、前后激荡所形成的“天崩地解”的社会现实，就是晚明社会进入自我批判时期的标志。这是时人喜用“天崩地陷（顾宪成）、“天崩地坼”（刘宗周）、“天崩地解”（黄宗羲）、“土崩瓦解”（朱舜水）来概括这一时期特征的原委所在。
在这一特定条件下，一方面产生了众多的启蒙学者，另一方面也有众多的卫道士。前者以其敏锐的眼光，对以往的历史文化与当前的现实，作了认真的反思，得出比较合乎实际的见解。黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、方以智等人，为其中的佼佼者。后者中的一部分人，是富于正义感的，但他们抱着卫道的目的，力图挽狂澜于既倒，欲使明王朝摆脱举步维艰的窘迫处境。说刘宗周是此类人物的楷模，是决不过誉的。他明知“不能胜任”，而又“欲以垂尽之躯，扶天崩地坼之业。”（卷四十《先君蕺山先生年谱》）在刘宗周看来，造成明王朝“塞此溃彼”社会危机的根子，不是社会的、物质的，而是由于人心不正。
唯一可行的办法，就是整顿人心：“今日急务，当以收拾人心为本。”（卷十六《痛切时艰疏》）这是刘宗周所提供的、使晚明社会转危为安的方案，主要内容是让人心由假、伪归于真、诚。在中国封建社会里，地主阶级对待纲常名教的态度一直是两重化的。一方面，善于构造理论的思想家们，以不同形式的学说来论证纲常名教的合理与必然；另一方面，处于实际生活中的普通成员们，又以自身的行为去践踏纲常名教所规定的准则与规范。当两者处于相对平衡时，名教危机还不会爆发；相对平衡一旦被破坏，就会造成名教危机。东汉末年名教危机的产生，就是由于社会上出现了许多假名士、伪名士。如王符所指出的，“乱孝悌之行”，“伤道德之至实”的人，比比皆是。（《潜夫论·符本》）其所造成的结果是，“邪夫显进，直士幽藏。”（《后汉书·赵壹传》）东汉的名教危机，不久即为旷放玄思的玄学所掩盖。到晚明，名教危机已成为活生生的现实：“万历以来，掩败饰功，所以欺君者何所不止。”（《明夷待访录》）“饰功掩败，鬻爵欺君，种种罪恶，罄竹难书。”（《朱舜水集》第3页）黄宗羲、朱舜水的揭露， 是出于对纲常沦丧的忧虑，而刘宗周则出自对明王朝的绝对忠诚：
士大夫平日相聚而谋，亦必曰真心真事功，谁甘居假者！而孰知良心掩覆之下，往往千层万节，不可推讨。近而为声色，远而为官爵，浊而为货利，清而为声名……无不足以陷溺其心而趋之假，假之极并假者而真，亦何真而不假？（卷十七《再披愚悃以资匡济疏》）
今天下世道交丧矣，士大夫容容苟苟，不知忠孝节义为何事，平居以富贵为垄断，临难以叛逆为捷径。（卷十四《中兴第一要义疏》）
尽管宋明理学一再强调“穷天理”、“致良知”，但士大夫们在声名、官爵、货利的诱惑下，还是阳奉阴违。忠孝之类的道德准则，仁义礼智信等道德规范，口头上说是要遵循的，但实际的行为已趋于“假之极”，达到“不知忠孝节义为何事”的地步。要改变“世道交丧”的现象，人心由“假”返“真”，就得坚定自身的意志。“收拾人心”的前提，是要做到“诚意”：“诚以体言，正以用言，故正心先诚意，由末以之本也……谓心为用、意为体亦得。”（《刘子全书遗编》卷二《来学问答》）刘宗周的“意”，相当于今天说的意志：“心之所向曰意，正如盘针之必向南也……凡言向者，皆指定向而言。离定字，更无向字可下可行，意为心之主宰矣。意，志也，心之所之曰志。”（卷九《问答·商疑十则答史子复》）意志不是人的认识的直接表现，而是人采取行动、决定行动的前导力量。（注：恩格斯说：“外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理想的意图’，并且通过这种形态变成‘理想的力量’。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第288 页））意志具有专一与坚定的双重品性，是排斥了多元化选择的。“意”为“心”中的指南针而“必向南”，便是强调“意”的专一品性；于“意”上又突出一个“定”字，是点明了“意”的坚定品性。刘宗周的“意”，是指人们在践履自己行为时的专一与坚定，以及战胜困难的勇气与力量。对此，刘宗周是知道得很清楚的：“人有生以来，有知觉便有意向，意向渐尝而渐熟，则习与性成而志立焉。人虽为匹夫，必有志也。志于货利者，唯知货利而已，举天下之物无以易吾之货利也。志于声色者，唯知有声色而已，举天下之物无以易吾之声色也。若志于道，亦复如是。”（卷八《立志说》）刘宗周以为，许多人不能践履封建道德准则与规范，是由于在物质利益、名誉地位诱惑下，难以正确选择并坚持下去的意志与决心。刘宗周一生所作的努力，是为了弥补朱熹与王阳明的学说在巩固纲常名教方面的不足。他以“诚意”去唤起人心，要求人们坚定不移、自主专一地确立起践履忠孝节义的意志。
“收拾人心”的希望，刘宗周寄于君主的“诚意”上。他要崇祯帝接受“诚意”说，以匡救晚明社会的内忧外患：
臣以为天下治乱之际，总关系人主之一心……陛下第自信此心为天命人心维系之本，主上以诚而出之以正，无为一切好题目所动，一切新议论所移，则臣济时艰之第一义也。（卷十七《再披愚悃以资匡济疏》）
此疏草于崇祯十五年（1642），正值明亡前夕。他拯救社会危机的药方，是儒家传统的帝王心术决定论。这种理论，是儒家圣人史观在封建社会后期的主要表现形态。它以帝王方寸之间的刹那念头，为决定社会治乱、国家安危乃至社会历史进程的主要因素。程颐、朱熹都有这方面的主张，而程颐为此还落得个悲剧的下场。刘宗周一生，历经万历、天启、崇祯三朝，内乱外患远较程、朱所处时代来得严峻。面对清兵雄视中原的局势，刘宗周以为解救之法在于崇祯帝践履“正心诚意”之学去化解之：“今者剿与抚两穷矣，计莫若化之，而化之术仍本陛下父母天地之心，推诚而致之。”（卷十七《不能以身报主疏》）（注：事实上这是办不到的，唐甄的记载是能说明问题的：“昔者庄烈帝尝曰：我岂不知刘宗周之为忠臣哉！必欲我为尧舜，当此之时，我何以为尧舜为？”（《潜书·良功》））从历史上看，崇祯并不是一个坏皇帝，而是一个劳而无功的皇帝。他主观上的努力，是无法挽救明王朝这只“漏舟”倾覆命运的。就是崇祯帝，也觉得刘宗周的主张太迂阔了：“迂哉！刘某之言也。”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》）但执著于唯意志论的刘宗周，并不改变己见：“主上以诚，而出之以正……意诚则念念诚，事事实。兵为实兵，饷为实饷，人才为真人才，守为实守，战为实战，官为真官，吏为真吏，百姓为真百姓，一真无不真者。”（卷十七《再披愚悃以资匡济疏》明末兵不成兵、官不成官、无将无帅的现象，是封建专制制度的腐朽性造成的。如果说，顾炎武、黄宗羲、朱舜水等启蒙学者，把它归罪于科举制度与八股文，还有一定道理的话，那末，刘宗周看成是帝王意志不“诚”的产物，只能是一种主观的空想了。空想不是凭空产生的，空想的萌生也有其真实的社会背景。明末内乱外患交叉的情况，使深受儒家帝王心术决定论影响的士人们，把兴亡的重任推到了君主一人身上。吕坤说：“人心者，国家之命脉也。”（《明史·吕坤传》）东林党人赵南星认为，“唯在至尊一念转移，太平可立见。”（《味檗斋文集》卷四）刘宗周不同于他们的是，他把人心、一念、一心，落实为君主的个人意志上：“意志定而后天下之治成。”（卷十六《三申皇极之要疏》）靠帝王一个人的“诚意”，来挽救社会的劫运，不走向唯意志论才是咄咄怪事呢！刘宗周的唯意志论，是晚明社会普遍弥漫着帝王心术决定论的政治升华。社会现实是人们逻辑思维转变的生长点，刘宗周的唯意志论，是中国封建社会进入自我批判阶段的必然产物。哲学体系在历史中更迭的次序，同范畴的演变是同步行进的。刘宗周唯意志论的出现，标志着包括阳明心学在内的宋明理学，已经走向了尽头。
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就刘宗周本人而言，他不仅是一个自成体系的学者，而且是开创了一个学派的思想家。他创立的蕺山学派，在晚明时期的东南地区有着重要的影响。弟子中如黄宗羲、陈确、陆世仪、张履祥等，都是著名的学者。清初史学家邵廷采称，刘宗周“粹然集宋明理学诸儒之大成。”（《思复堂文集》卷一《刘子蕺山先生传》）台湾著名哲学史家劳思光，有一个较为公允的评价：“刘氏原属东林人士，然其立说至中年后而别有规模，乃阳明后宋明儒学中能自立系统者，亦可谓宋明儒学之殿军。”（注：劳思光：《新编中国哲学史》第三册，第566页。 台北三民书局，1984年增订版。）
宋明理学的发展，其发展历程可概括为下面一条线路：客观唯心主义（朱熹为代表）——主观唯心主义（王阳明为代表）——唯意志论（刘宗周为代表）。与此相应的，是“理”、“心”、“意”这三个范畴被推崇到无以复加的地步。要注意的是，前者隐藏着向后者转化契机的。朱熹思想中，存在着“心”与“理”合一的倾向：“心固是主宰底意，所谓主宰者，即是理也。”（《朱子语类》卷一）其间的主观唯心主义气息是极浓郁的。他又说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”（《朱子语类》卷五）把“理”归于“心”，同王阳明所主张的“心外无理”，实无多大区别。从朱熹到王阳明，由客观唯心主义转向主观唯心主义，只是举步之劳。朱熹在诠释《大学》中“大学之道，在明明德”时说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。”（《大学章句》）王阳明在解释时，改为“虚灵不昧，众理具，万事出，心外无理，心外无事。”（《传习录》上）“应万事”成了“万事出”，虽仅一字之差，但内涵却截然有别。“应万事”的“理”，与“万事出”的“心”，是客观唯心主义与主观唯心主义的不同。
从逻辑思维的衍变看，王阳明的“心外无理”，是朱熹的“心与理一”的顺理成章的发展。“吾之心与晦庵之心未尝异”（《传习录》上），由此不难知道，客观唯心主义向主观唯心主义的转化，并无一条不可逾越的鸿沟。在王阳明思想体系中，也有着不可克服的内在矛盾，而集中体现在阳明晚年“四句教”中：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王阳明认为，心之本体是超善超恶的绝对，与具体物象接触后而产生的意念便有善有恶了。“良知”是知善知恶的，“格物”是道德修养工夫。王阳明的学生钱德洪与王畿，对此发生了分歧。钱德洪以为，这是教人的定本；王畿觉得，仅是权宜之法，若“心”是无善无恶，那么意也就是无善无恶的了。此即明代学术界中有名的“天泉证道”。王阳明对二人的争论作了调和：“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。”（《传习录》下）王阳明的调和是缺乏说服力的，故王畿力主“心”与“意”合一的说法：“若懂得心是无恶之心，意即便是无善无恶之意。”（《龙溪全集·天泉证道记》）王畿进而提出，“先天心体上立根”的主张：“心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然简易有力。”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》）这是说，决不能等具体意念有了不善之后再加以检查，再去做一番省察克治的工夫，必须从“先天心体上立根”。这一主张与刘宗周的“诚意”，并无二致。两人都要求在具体念头未发之前，亦即不良的动机产生前予以抹杀之。
刘宗周对王阳明批评得最厉害的就是“四句教”，断言“阳明将意字认坏”的根子，在于“四句教”对“意”的曲解。刘宗周认为，“心”的本体是“意”，“意”是先天就具备好善恶恶的意向的，是至善无恶的。如果说“无善无恶心之体”，那就是否认心体中有着好善恶恶的“定向”的“意”。“有善有恶意之动”的错误更甚，是把意志等同于念头，把未发同已发混为一体。“知善知恶是良知”，虽说无大错，但无善无恶的“心”，怎么判别念头之善恶呢？主宰善恶的“意”已经失却了，又如何能保证所格者善恶不误呢？“为善去恶是格物”，自然也就成了无本之木了。对“四句教”的批判，使刘宗周得出“良知为第二义”的结论来：“仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。杀人须就咽喉上著刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣……看来良知犹是第二义也。”（《刘子全书遗编》卷十一《阳明传信录》）“立诚”是要求人们立下坚定不移的意志，不为声色、名利所惑。虽有私欲萌生，但只要“诚意”，如同洪炉中的烈火点化冰雪一样，私欲会即时消失。“诚意”是“天下之大本”，“良知”只得退居第二位了。于是，主观唯心主义便走向了唯意志论了。黄宗羲对阳明心学的演变有个精到的概括：“阳明先生之学有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》）阳明学说，能在晚明广为流行，以致于“家孔孟而人阳明”（王士性：《广志绎》卷四），是由于王艮与王畿的缘故；同时也因他们二人学说的传播，使王阳明的学说失去其本来面目。王艮与王畿对阳明学说的矫正与发展，正可从主观唯心主义向唯意志论转变的角度去理解。
在这一转化中，关键人物是王楝。王楝，字隆吉，号一庵，是泰州学派创始人王艮的从弟。他与刘宗周一样，持“意”为“心”之主宰的见解：“自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主之，赖意主之。自心虚灵中确然有主者而名之曰意耳……圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳！若以意为心之发动，情念一念，便属流行……意是心之主宰，慎即诚之用力者耳。”黄宗羲摘引了上述材料后认为，“一庵先生所论”，同刘宗周的主张“若合符节”。（《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》）刘宗周与王楝，均以“意”为“心”的主宰，而非“心”之发动，此其一也。两人都以为，“意”是有定向的，不是非随感而应的，此其二也。他们视“意”为至上的形而上实体，把“慎独”归属于“诚意”，此其三也。刘宗周晚年虽主“诚意”，但并未放弃“慎独”，而是将“慎独”划归于“诚意”。崇祯十五年（1642），叶廷秀问“诚意”，刘宗周答以“慎独之功必归于斯为至。”（卷十九《答叶润山第四书》）同王楝“慎即诚之用力”，只是表述上的不同。
需要说明的是，刘宗周并不了解王楝的观点。“先儒曰：意者心之所发，师以心之所存，然泰州王楝已言之矣……师未尝见泰州之书，至理所在，不谋而合。”（《黄宗羲全集》第十册《先师蕺山先生文集序》）“不谋而合”之原委，实着的耐人寻味。至少有一点是无疑的，那就是唯意志论在晚明的出现，是学术界具有客观必然性的一种社会思潮。社会思潮，是在某一个时期里，席卷一定阶级或阶层的许多人的，具有普遍性的思想倾向。现代新儒家的贺麟，对之有精辟的论述：“至于‘思潮’也与个人的‘思想’不同。思潮是一社会在某一时期中所共有的思想蔚为风气，个人被其影响而不自觉。所以被称为思潮的思想，便成为一个社会现象，能支配各个人的行为。思潮不是少数人的思想，而是社会共有的思想。而在这思想的大潮流中，往往有其少数人为其代言人。”（注：贺麟：《五十年来的中国哲学》第62—63页。辽宁教育出版社，1989。）唯意志论的出现，是宋明理学的归宿，是阳明心学走向终结的标志。刘宗周的学说，并无什么真正的继承者。如李慈缦所说：“蕺山门下多气节之士，而契其微旨者寥寥。”（注：李慈缦：《越缦堂读书记》第403页。中华书局，1963。 ）蕺山学派在刘宗周在世时，门徒甚众，但不象程朱、陆王那样，死后均有不少弟子，以不同程度的创意在弘扬师说。虽说有黄宗羲与陈确，一直以发扬师门宗旨为己任，但他们的哲学思想与政治观点，均与刘宗周有极大的区别。后者是以维护纲常名教为己任的，是一个封建时代的完人；前者是得时代风气之先的启蒙学者，是封建专制制度与意识形态的批判者。任何一种学说，在它的继承者以实际行动来践履之，那就是再也出不了创意迭出、自成体系的思想家的时刻了。于是，这种学说，也就去了新的生长点与进一步发展的动力了。就阳明心学而言，清代已无独创性的大家了。清代最著名的学者，当为戴震了。戴震锋芒毕露地指责理学“以理杀人”，并从主观意见与客观真理的区分上作了有力的论证。至于那些理学名臣，如李光地、熊赐履等人，并无哲理上的创新。他们在清初帝王重奉理学为正宗的官方意识形态的过程中，所尽的责任只是维护封建专制统治罢了。近来出版的一部比较完整研究清代哲学的专著，有这么一段话：“心学思想的发展，合乎逻辑地沿着两个方向发展：一方面是崇尚人的主观意志的力量，凸现人的主观能动性，以致于走上唯意志论；另一方面是注重习行工夫，经世致用，在现实的社会生活和活动中追求实理实益。前者有代表为何心隐、李贽，后者有代表就是陈确。这两种倾向都必然以破坏王门心学的固有框架为标识，因此也就标志着王门心学的终结。”（注：王茂、蒋国保等：《清代哲学》，第 49页。 安徽人民出版社，1992。）何心隐与李贽，是否和刘宗周一样也是唯意志论者，笔者对此三人未作过比较。但有一点可以肯定的，那就是唯意志论的面世，是阳明心学走到了死胡同了。晚于何心隐和李贽的刘宗周唯意志论的出现，是阳明心学终结，也是宋明理学终结的标志。至于自龚自珍、谭嗣同等思想家，在晚清力倡阳明心学，并对它作了新发展而重视它的活力，那是近代社会特殊情况下的事情了。这是不同于古代社会的古今中西文化之冲突与融合的情境下的产物，是不可混为一谈的。
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