论比较哲学：从现代中国学术的经验看，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,学术论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
比较哲学是那种看起来明白，说清楚却很麻烦的问题。你不能从字面上，把它简单理解为用比较方法研究的哲学。因为比较是一种最基本的思想方法，依康德，时空直观是人认知的主观条件，这种条件就是赋予事物秩序感的能力，而运用这种能力就是对杂多的现象进行最简单的比较归类。我们甚至可以说，比较就是运用理性的开始。这样看，没有什么研究会离开比较，说用比较方法研究的哲学同说研究哲学没多大不同。依约定俗成的看法，比较哲学是对不同文化系统中的哲学所作的比较研究。那么，在哲学学科中，它究竟是一种方法，还是一个分支学科呢？两者都不易断定。说方法，它不象语言分析或者现象学方法有相对严格的限制，从而可能导致对其它方法的排斥，比较方法中可以容纳特殊的哲学方法。说哲学分支也会碰到类似的困难，因为不同文化中所有哲学领域的问题，都可以成为比较的对象。许多与哲学有关的重要辞书，都没有“比较哲学”这一辞条，这至少说明它作为哲学分支并不成熟。不过，不少重要知识领域的进展，并非一定要以一个理想的界定为前提。比较哲学与一般“关于”哲学的研究的区别，似乎只在于它要同时理解两种以上不同文化类型的哲学。我们权且从这一角度入手，检讨中国学者做比较哲学的经验，然后再看看是否有机会对它的作用以及方法论问题，表达进一步的意见。
一、从比较哲学到中国哲学研究
现代中国学术实际上是通过比较及移植西学而建立起来的，时间大约经历了一个世纪。这一方向的开启者首推严复。甲午战争之后，他所发表的几篇反思中国战败的文章，多通过中西比较来立论。其论点之一，就是中学不如西学：
今夫学之为言，探颐索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰“学”者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；道尾赅备因应厘然，夫而后得为之“学”……是故取西学之规矩法戒，以绳吾“学”，则凡中国之所有，举不得以“学”名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。（注：严复：《救亡决论》，《严复集》，王栻编，第一册，中华书局，1986年，第52页。）
严复是以比较学术代替比较文化。他在认同西学的优势地位后，把大量工作集中在对西学的翻译、介绍上，这体现在严译八大名著中。其工作的后果影响深远，最终是把原本可能只是特殊形态的西学，变成具有普遍意义的知识与方法。这对塑造现代中国文化起关键的作用。严复的比较学术也涉及哲学，但多隐含在译词的选择中，且其哲学的兴趣主要集中在宣传英国经验论方面。追随严复宣扬西学的梁启超，出于新民德的动机，把视野放宽到欧陆。从他对培根、笛卡儿的介绍，可知其说哲学也多通过比较的方式：
朱子之释《大学》也，谓必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽能略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于西欧也。（注：梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，《梁启超哲学思想论文选》，葛懋春、蒋俊选编，北京大学出版社，1984年，第87页。）
若夫意识固可以自主者，意识一无所事，而惟随智识所受为转移，是我自弃所以为我之具也，是我自降其尊以徇外物也。笛氏此论，可谓博深切明。孟子所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物则引之而已。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎大者，则其小者不能夺也。”正是此意。（注：梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，《梁启超哲学思想论文选》，第90页。）
不惟此，梁还知道“至十八世纪之末，德国大儒康德者出，遂和合两派，成一纯全完备之哲学。”（注：梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，《梁启超哲学思想论文选》，第93页。）后来更写有《近世第一大哲康德之学说》，同样也用中国思想作比较，例如：
王阳明曰：“一点良知是汝自家的准则。汝意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他些子不得。汝只要实实落落依著他做，善便存，恶便去。”是亦以良知为命令的，以服从良知为道德的责任也。阳明之良知即康德之真我，其学说之基础全同。（注：梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第166页。）
这些文章写于上一世纪初（发表于1902-1903年间），其时中国学者从日人那里转手用“哲学”一词应不久。梁氏这种按语式的比较，出于让读者从固有的思想资源理解西方哲学的目的，但无形中起了把用来比较的思想也界定为“哲学”的作用。梁上述关于朱熹与格致之学，王阳明与康德的比较，话虽简单，却分别开启了后来胡适、牟宗三关于宋明儒学的某些说法。更重要的是它意味着，研究中国古典思想时，不仅能用儒家、道家，或玄学、理学、道学，也可以用“哲学”来界定。而一旦以“哲学”为视角，看到的问题便大不一样。
以比较的观点，直接探讨中国哲学的是王国维。王写哲学文章比梁迟不了多少时间，但其作品显示他不但比梁启超，也比严复对哲学有更深入的理解。他评论“严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳。其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。”（注：王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第113页。）又斥梁氏等“本不知学问为何物，而但有政治上之目的。虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之汗德（即康德——引者）哲学，其纰缪十且八九也。”（注：王国维：《论近年之学术界》。）《论性》、《释理》、《原命》是王氏比较哲学的代表作，其基本方法是，从中国经典中择意义涵盖面较广的思想范畴为对象，以西方哲学中类似的问题或思路作参照，进行解释与评价。
“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之有故、言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。”《论性》便是引康德“二律背反”对经验知识无效的观点，批评中国传统人性论上人性善恶之争：“至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说；然欲以之说明经验或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起，余故表而出之，使后之学者，勿徒为此无益之议论也。”（注：王国维：《论性》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第37页。）《释理》则揭示中西思想具有某些一致方面：“吾人对种种之事物而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名。用之既久，遂视此观念为一特别之事物，而忘其所从出，如理之概念，即其一也。吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋理字之意义之变化，若出一辙……”（注：王国维：《释理》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第37-38页。）该文对“理”的涵义所作的抽丝剥茧的分析，今日仍有典范意义。
王国维虽然后来舍哲学而去，但他以西方哲学为座标比较评价中国思想传统，能够同中辨异，异里观同，可谓得比较方法之真谛。同时，这种以西方哲学为概念框架，重述中国古代思想传统的手法，后来成为研究中国哲学的通行方法。胡适就是这样，他在《中国哲学史大纲》（卷上）中自述说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。”（注：《胡适学术文集》之《中国哲学史》上册，姜义华编，中华书局，1991年，第28页。）与王国维略不同的是，他的哲学趣味更近于严复。同时，在运用西方哲学时，基本上把它当作自明的有普遍意义的观点。我们看一下他如何议论墨家就知道：
儒家极重名，以为正名便可以正百物了。当时个人主义一派，如杨朱之流，以为只有个体的事物，没有公共的名称：“名无实，实无名，名者伪而已矣。”这两派绝对相反：儒家的正名论，老子杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种派之间，别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实，实是否有名，他们单提出名与实在名学上的作用。故说：“所谓，实也；所以谓，名也。”实只是“主词”(Subject)，名只是表词(Predicable)，都只有名学上的作用，不成“本体学”（本体学原名Ontology，论万物本体的性质与存在诸问题）的问题了（别墨以前的实，乃是西洋哲学所谓Substance，名即所谓Universals，皆为本体学的问题，故有“有名”“无名”之争）。这是墨家名学的第一种贡献。（注：《胡适学术文集》之《中国哲学史》上册，第155页。）
一旦西方哲学名词的运用普遍化，而又不须处处说明其来源，这种通过比较而建立的中国哲学研究，其比较的色彩就淡化了。明比变成了暗比，人们便逐渐忘记了其比较的性质。其实，不只是科学主义者，马克思主义者及现代新儒家笔下的中国哲学史，在这方面并无二致。当然也有人拒绝这样做，如钟泰继胡适之后写的《中国哲学史》，主张“中西学术，各有系统，强为比附，转本失真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”（注：钟泰：《中国哲学史·凡例》，商务印书馆，1929年。）可结果是，读起来却不怎么象哲学史，所以它没有进入中国哲学研究的主流。上面的叙述表明现代的中国哲学研究离不开比较哲学，甚至可以说是比较哲学的产物。但这不等于说，它可以取代独立的比较哲学。相反，重提比较哲学，有利于中国哲学研究的自我反思。事实上，胡适出版《中国哲学史大纲》差不多同时，梁漱溟就推出他的《东西文化及其哲学》——本在思想领域反响很大的比较哲学专著，它为我们提供了一个独立于中国哲学研究的比较哲学的标本。
二、跨文化沟通
如果我们把比较哲学界定为对不同文化系统中的哲学所作的比较研究，同时又把古代中国许多思想内容界定为哲学，那么，中国人比较哲学的工作不只始于近代，而是从佛学传入中国就开始了。前期佛经翻译中的所谓“格义”，不管其确切含义如何，都可以理解为初步的思想比较工作。而僧肇之学，依汤用彤先生的说法，我们也可当作比较哲学的成果。不过，他不是明比而是暗比：
肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽也为文字上之更革，但肇能采掇精华，屏弃糟粕，其能力难觅匹敌。而于印度学说之华化，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要理论，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在于能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对于体用问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983年，第240页。）
王国维在《释理》开篇即说：“昔阮文达公作《塔性说》，谓翻译者但用典中‘性’字以当佛经‘无得而称之物’，而唐人更以经中”性“字当之；力言翻译者遇一新义为古语中所无者，必新造一字而不得袭用似是而非之古语，是固然矣。然文义之变迁，岂独在输入外国新义之后哉？”（注：王国维：《释理》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第37页。）这也是借翻译把今人与古人的比较工作联系起来的证明。而陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》审查报告中，同样将西学对现代中国的影响同佛学对古代中国的影响相提并论。古代文化交流的经验对理解当代的跨文化问题无疑深具启发，但是，我们还要注意，跨文化的沟通在不同时代或不同局势中有不同的任务。
比较哲学的目标是跨文化的沟通，但沟通可能源于不同的背景，如交流或者冲突。印度佛学在中国的传播，是属于和平的文化交流，虽然中间也不乏思想观念上的冲突（如宋明儒者的排异端、卫道统），而近代西方文化对中国的输入则伴随着冲突，虽然最后也成全了文化交流。由此看来，从事比较文化（具体说是比较哲学）者就会有不同的立场或倾向，它可以是学习、是展示，也可以是防护，或者传播。总的来说，在两场文化遭遇中，中国人的态度主要是学习与防护两方面。在古代，蓬勃发展的佛教运动是学习的结果，而宋明儒者的排异端、卫道统则有防护的意义。而近现代，则以向西方学习为主流。严复由军事冲突中国势的衰弱而探寻文化上的病因，进而借思想学术的比较来向国人展示学习西学的必要性。其努力的后果影响深远，“中国哲学”的建立，就是比较研究的结果。但也非没有基于防护性态度的比较学术存在，“五四”之后中西文化论战中文化本位派代表着这一倾向，而梁漱溟的《东西文化及其哲学》，也可视为表达这种立场的代表作。
梁著实际是一个讲演录，背景如绪论所言，就是面对西方化一边倒，中国文化面临被连根拔起的情势下，他要为中国文化价值进行辩护。西化的主张在逻辑上有个前提，就是存在着一种普遍意义的文化，西方文化就是它的代表，而中国文化则只具有特殊意义，所以应该被“化”掉。或者说所有的文化都服从共同的进化法则，西方文化的发展程度高，而中国文化的进化水平低，所以应当弃旧迎新。这些观点当然也是某种比较的结论，是一种普遍主义的立场。梁漱溟也是比较，但他持相对主义的态度，强调中国文化同西方文化一样，各有自己的特殊性，而不是一普遍一特殊，或一先一后的问题，所以不能一味讲西化，而是同时要“批评的把中国原来态度重新拿出来”。梁比较的系统包括中西印，内容从文化进展到哲学。由于其论述策略，其笔下的中国哲学就与胡适的中国哲学大异其趣，胡著中的许多问题是被西方哲学的观点“化”过了，而梁则尽力发掘与西方对比的特点。同时，梁氏选择作比较的具体范畴，不论是文化的还是哲学的，大都采用西学的概念。从述理的方法讲，已是按西方知识的要求来进行的了，所以我们现在才有机会把梁著当比较哲学的文本来讨论。
以西学的概念框架叙述的中国哲学史，实际是一种隐性比较的产物。在文化逐渐转型以后，中国学者对此习以为常，从事中国研究的许多西方学者更可能如此。让我们听听史华慈对其西方同行的告诫：“在谈到西方与‘非西方’的遭遇时，我们一般会假定西方是一个已知的量。‘西方的冲击’的隐喻暗示着一个清晰感觉到的对象冲击一种无活力的材料的意象。被动的材料是某种未定型和模糊的东西，但我们全都熟知冲击的对象。我们知道西方。”（注：Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West,President and Fellows of Harvard college,1983,P.1.）在史华慈看来，这只不过是一种神话而已。他直截了当地说：
我主张在处理西方与给定的非西方社会与文化的遭遇时，不应从对两个世界的特殊性的同时尽可能深入的理解中脱身出来。我们正在处理的不是一个已知和一个未知常变的东西，而是两个巨大的、常变的、很成问题的人类经验区域。我们毫无疑问清楚地“知道”西方更多一些。但西方仍然同已往一样成问题。人们甚至应希望，这遭遇的场合本身能提供一新的有益之视点，由之可以对两个世界作新的观察。当然没有人能够装作可站在既定的文化之外。我们全受“文化的束缚”。但人希望存在一个可以普遍地依靠的超越于文化之上的领域，它使某种程度的自我超越成为可能。再次，人不能希望在所有事物上都成为“专家”，但如果富有成果的研究准备进行，他必须勇于对甚至是自己“领域”以外的事物下判断，只要他们是有关联的。（注：Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West,President and Fellows of Harvard college,1983,P.2-P.3.）
所以在中国哲学之外，进行独立的比较哲学对平等地理解不同的文化价值，有独立的意义。的确不存在完全与价值立场无关的比较，但如果谨记比较的动机是文化的沟通，这种沟通是学习或者展示自己的文化信念，而非出于价值的抗争或传达一种文化的优越感，那么其立场对其工作不会有负面的影响。
研究中国哲学的西方学者郝大维与安乐哲，抱怨西方专业哲学家对中国哲学的漠视，认为其原因包括西方自我中心的文化心态、普遍主义的哲学立场，以及翻译家哲学素养的欠缺，等等。（见《孔子哲学思微》中译本序，江苏人民出版社，1996年。）西方学者对中国哲学和比较哲学的不热心其实有近似的原因，最根本的有两方面，一是他们本来缺乏对西方以外的哲学学习的愿望，一是现代中国学者过分西化的中国哲学叙述方式，掩盖了中国思想传统的特性，从而降低了一般西方学者对其进行了解的兴趣。所以，西方不热心比较哲学不能成为这一工作不合法的理由，同时也不是中国文化的损失。反之，加强这一工作，则会为发展中国哲学提供重要的思想资源，或者，更积极一点说，在一个日益全球化的时代，它将更有效地向其它文化展示中国文化或哲学中有价值的一面。比较的对象不仅是中西，也可以是中印，力所能及的话，可以有更多的选择。（章太炎写过很多用佛学比较先秦子学的文章，但大概是佛学也没有象西学哲学那样被认为有普遍性，所以没有被看作比较哲学，也不大受哲学史学者的重视。）
三、方法论问题
论比较哲学不能只谈背景谈意义而不谈方法，但谈方法与其说是探讨一种行之有效的研究程序或模式，不如说是讨论在跨文化的哲学比较中碰到的难题。首先是语言差异的问题。哲学同语言的关系，不只是像一般知识同语言的关系那样简单。较为极端的说法，是语言的结构决定思维的方式。被举为例证的许多说法可能会存在争议，包括如印欧语言中“to be……”的语法，导出研究being的存有论这种问题，汉语中或许也可从“有什么”导出以有为本还是以无为本这种形上学问题相类比。更多的麻烦是许多抽象概念没法从另一传统中找到相应的词汇。上述王国维引阮元关于用“性”翻译佛经中相关概念并不妥当的说法，表明这是文化交流中的老问题。在对辜鸿铭《中庸》英译本所作的批评中，王氏对此有更具体的论述：
如执近世之哲学以述古人之说，谓之弥缝古人之说，则可；谓之忠于古人，则恐未也。夫古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道，时而说人事；岂独一篇中而已，一章之中，亦得如此。幸而其所用之语，意义甚为广莫，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广；即令其意义等于此语，然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语。然语意愈广者，其语愈虚，于是古人之说之特质，渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是。（注：王国维：《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，《静庵文集》，第150至151页。）
还有更甚的，如“外国语中之无我国‘天’字之相当字，与我国语中之无God之相当字，无以异。吾国之所谓‘天’，非苍苍之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神者也。‘性’之字亦然。”（同上，第152页）（注：王国维：《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，《静庵文集》，第152页。）所以，尽管王国维对辜译指谪甚多，但也承认语言的鸿沟给沟通造成的障碍更大。
概念比较的问题很复杂，我们或许可以仿照形式逻辑的概念关系图式，对此作粗略的分析。简言之，在假定用以比较或者翻译的相关概念含义明确，即不考虑各自语义演变的情况下，两造之间的关系存在下列不同的情形：一，双方含义完全重叠；二，一方外延大，可把另一方的全包括进去；三，双方含义有部分交叠；四、双方意义完全不相交。第一种情形是最理想的状态，在比较抽象的概念中并不多见，同时也不须多说。第四种情形风马牛不相及，不能作这种比较文章。如果是翻译需要，则只能听从阮氏建议人工造词，或者音译再加注释。剩下二种情形得稍加分析。在第二种情形中，外延大是相对的问题，可能是略大，也可能是无边际之大。如是前者，则接近理想；若是后者，就会产生王氏所说的后果：“然语意愈广者，其语愈虚，于是古人之说之特质，渐不可见，所存者其肤廓耳。”这样，翻译固然不通，比较也自然不行。第三种情形的复杂性在于，不仅交叠范围有大小不同，而且，在另一系统中可以找到的与之交叠的概念也不只一个，只不过交叠的区域并不一样。以较常见的中国哲学概念“道”为例，它就曾分别被译为英文的Way、Logic、Truth、Natural law，等等，这意味着这些英文词各自都有部分含义与“道”相交叠，但没有一个会与之完全重叠。所以也有人为避免以偏概全的理解，干脆音译为"Tao"，象格兰汉姆那样。虽说翻译也是比较的结果，但两者仍有很大的区别。在同一文本中，一个概念一般只能用一个译名。如果顾虑到词的多义而变换译名的话，弄不好会被误解为是指不同的对象。比较研究则有机会对一个概念在另一种文化中被理解包括误解的各种可能进行分析，借此呈现不同文化的特质。西方学者在进行中西哲学的比较研究时，似乎对这种语言性的障碍更敏感，所以这方面的文章也比我们做得更多。如格兰汉姆《西方哲学中的Being与中国哲学中的“是非”、“有无”的比较》(A.C.Graham,"Being in Western Philosophy Compared With Shih/Fei and Yu/Wu in Chinese Philosophy",Studies In Chinese Philosophy & Philosophical Literature.Singapure:The Institute of East Asian Philosophies,1986.)，就是讨论这种含义交叠的范畴的作品。也许是中国学者同西方学者在理解方面的不对称，也许是中国学者将中国哲学用西方语言介绍给西方社会的经验仍太不足，这样的工作仍需重新起步。
麻烦的问题并非在翻译或比较时才出现，中国经典文本中很多思想范畴缺乏严格的意义界定，也是哲学分析的难题。“夫古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道，时而说人事；岂独一篇中而已，一章之中，亦得如此。幸而其所用之语，意义甚为广莫，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。”王国维的评论，涉及某种思想方式的问题。这不是说，古人表达思想可以不合逻辑，而是某些基本概念的形成，没有或者难以通过清晰的定义。类比及隐喻，是经典中表达某些抽象观念的途径。《论语》对“仁”的表达，是运用类比的典型。关于“仁”有各种说法，先后涉及道德项目、个人性格、政治倾向，以及人生境界，但没有提供一个周延的定义。究其原因，是孔子要用它来涵盖所有有正面价值的生活经验，靠一个抽象的定义反而不能指导具体的人生，所以得通过类比，举一反三，即所谓“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语雍也》）道家的“道”则借隐喻来呈示及扩展其涵义。“道”的本义是路，因路具有达到既定目标的途径的作用，这一特征便被借用来形容正确的方法，有效的手段，合理的生活方式，以至成为表达必然性、本质、真理，以至本体等高度抽象的概念的用词，从普通名词上升为哲学范畴。隐喻不只是一个词，有时可以是一个故事（寓言）。《论语》中孔子“吾与点也”是一种隐喻，《庄子》中庄周梦蝶也是寓意深长的隐喻。因此，它难以用某一固定的现代概念来概括，但却给解读提供创造性的空间。
对于哲学的某些门类如知识论、逻辑等领域而言，这不是可取的思想方式，而中国传统思想中，这方面的成果的确也甚薄弱。但是，对于表达价值理想、生活态度或者宗教信念来说，通过寓言、神话等隐喻方式，在各种文化系统中，似乎不是什么特殊的现象。关键是解读时如何进入这种具体的言路，包括掌握语境与各种文化象征。对于跨文化的研究者而言，这固然困难重重，但对与传统不断拉开距离的本土学者来说，鸿沟依然存在。这其实也是解释学的一般问题。
就中国现代学术的经验看，比较哲学是比较文化的深化，也可以说文化沟通是比较哲学的目标。这样，比较就可以分不同的层次。范畴的比较，如王国维对性、命、理的分析。问题的比较，梁启超、胡适把“近三百年学术”看作中国的“文艺复兴”，而侯外庐则比作“启蒙运动”。思想系统的比较，冯友兰用实在论的观点看宋明理学，而牟宗三则将其比之康德哲学。还有最宏观的跨文化价值系统的比较，前面提到的梁漱溟的工作，还有日本学者中村元《东方民族的思维方法》的成果也在此列。由于每个文化系统内的各组成要素或现象间不是一种完全同质的统一体，而是存在象维特根斯坦所说的“家庭类似”关系，因此，任何大范围的比较结论，都不能用本质主义的眼光来看待它，即都可能存在例外的情况。举严复的说法为例，他把自由精神的有无看成中西文化的根本区别，然后说：
自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。（注：严复《论世变之亟》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第3页。）
严复的说法除与制度相关的对比，如三纲与平等，亲亲与尚贤，尊主与隆民等之外，其它概括其实都非绝对的。不是绝对的，不等于就没有意义。例如有人说，中国文化是静的而西方文化是动的，或者中国人重综合西方人重分析，都不是绝对的。但是它比反过来的说法要更有启发。因此，高度概括的对比结论，只能是相对突出的特点的表达，或者是有待进一步验证的假设。这样，就得靠具体问题或局部范围的比较来补充，例如以范畴或人物思想为对象，才来充实或较正一些抽象的观点。但是，把文化当作文本看，全局并非局部的累积。没有整体的眼光，部分的意义未必就能有效的把握。因此整体与部分的解释学循环，在比较哲学中同样需要。
虽然我们不能给比较哲学一个形式上完满的说法，但是，它与中国哲学关系，对跨文化研究的作用已经得到初步的阐述。关键是方法意识的自觉。从与中国哲学相关的立场看比较哲学的方法，它包括一般哲学、比较哲学及中西比较哲学三个层次相缠绕的问题。也许没有行之有效的方法，而只有普遍面临的问题。但揭示问题的复杂性，本身也是方法论的一种努力。
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