中国文论早期形态研究的问题与方法，本文主要内容关键词为：文论论文,中国论文,形态论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.09 文献标识码：A 文章编号：1001－022X(2014)03－0133－06 就近几十年的研究来看，中国文论早期形态研究问题意识的产生，应该有着更为复杂丰富的思想系谱与知识链接，无论是新近面世的多种简帛文献，还是海外汉学家丰硕的研究成果，都在不断地提醒我们，自郭绍虞诸先生以来所建构的古代文论批评范式，也即将文论话语从整体的历史哲学思想体系中剥离、纯化的路数，大抵行不通了。正如美国学者诺夫乔伊所言，文学史观念大部分都是淡化了的或改变了形态的哲学观念，文论观念也因之具有了深刻的哲理性与深厚的历史感[1](P17)。如果我们单单看提纯之后、抽象之后的文论观念，那么，这些观念的历史世系、逻辑含意、言外之意以及在人类思想中复杂的表现形式，也就很难得以说明。因此，从中国文学思想自身谱系和本然脉络“顺着说”，而非从西方“纯文学”的“后见之明”“倒着说”古文论的意义，摆脱西方中心主义范式宰制下“泛文论”、“杂文论”的断语，重返中国传统学术史、文学史及价值论的整体思想语境，理当成为我们继续探索的出发点。 对于整体性意义世界的把握，是先秦以来固有的学术传统。史事层面与意义层面的模糊，事实判断与价值判断的含混，成就了中国经典诠释传统的重要特征。价值和意义先于知识，决定了古代文论知识系统在本质上呈现为价值质态而非知识质态，对于宇宙价值、人生价值、社会价值的内在诉求与深度认同，也在相当程度上决定了中国古代思想文化体系的基本品格。古往今来有识见的文论家，于经典诠释中，一定要显现出某种价值指向，或哲学观、宇宙观抑或人生观，虽然这种价值义理常常寓于历史事实的叙述之中。在现代社会科学领域中，德国学者马克斯·韦伯主张从意义的掌握去了解人类的行为，从而了解人类的社会制度。在他看来，与以“自然事件”为基本研究对象的自然科学不同，人文社会科学的基本研究对象是“文化事件”，这种“文化事件”的根本特征就在于“价值”和“意义”[2](《序》，P5)。情况的确如此，为人文的世界提供一个终极价值或整体性解释，是古典时代思想家的共同追求。中国文论早期形态的建构，是伴随着先秦以来学术的发展，与“六艺之学”、诸子之学以及汉代经学的演变相始终的，思想家在谈论伦理、政治、哲学、历史等问题时旁及文学、文论诸领域，不免带有卫道护教的性质，故而围绕着中国文论发生期诸多问题的创见，并不纯然是为文学的存在寻找本原，从根本上看，是提供意义、确立信仰的一种理论尝试。 自近代以来，在各种关于中国文论“泛文论”、“杂文论”的论断中，西方中心主义范式的痕迹清晰可见。受制于西方所谓“纯文学”观念的引导，人们习惯于从一个相当狭隘的学科立场去理解早期文学思想，常常是将具有一定的理论意涵的观念性话语，从整体性的经、史、子、集文本中择出并提纯，也即把文论家的思想从具体语境中抽离出来，并以这种提纯之后、抽象之后的观念去阐释其全部文本或部分思想，由此证实其理论之间具有某种主导原则或归属取向的逻辑关联。在研究传统文论思想时，我们必须注意到，现代西方学术的分科观念并不适用于中国古代文史哲合一、道艺合一的学术大传统。就古代文学思想研究而言，古人常常并未就文论而文论、就画论而画论，也非就天人而天人、就阴阳而阴阳，他们置身于一个古老思想传统的传递与承接中，重视的是个体生命身处于历史传统之中对文化生命的继往开来。在浓厚的历史意识与哲学思辨中，文论话语构成了复杂而多面的知识形态，所以我们今天在研究文论问题时，如果仅仅就文论而文论，就很难接近古代文学思想的真实形态。因此，要回到抽象之前、提纯之前，还必须具有哲学的眼光与历史的视野。钱穆先生认为：“中国文学实即一种人生哲学。今必分文学、哲学而为二，斯其意义与价值，惟各见其减，不见其增矣。”[3](P262)亦复此意。 寻找中国文论早期形态研究的问题意识，回归文史哲合一的大传统是第一要务。譬如研究中国文论的伦理道德传统，仅仅从孔子和汉儒那里寻找历史依据，显然是不够的。晚周以来复杂的思想状况与社会情绪，尤其是牟宗三先生讲的“周文疲弊”的问题[4](P60)，是解决此一问题的关键所在。所谓“周文”，是指作为礼乐典章形式存在的周代宗法、礼法制度，承夏、商二代而来，至周公“制礼作乐”极盛，伴随着春秋“礼坏乐崩”，“周文”由制度崩溃到思想重建，成为尔后思想家对于黄金时代追忆的一个部分。分析此一问题，韦伯的社会历史视野是具有借鉴价值的。在他看来，中国“轴心期”的思想家作为伦理思想或救赎论的担纲者，在一个既存的教育范围与知识框架内，他们从哲学角度对现行礼乐实践加以重新阐释，而不是从中抽身而出[5](P150一153)。情况大抵如此，围绕着“周文”之盛与“周文”之弊的建构与解蔽，成为“轴心突破”时期诸子之学的重要内容，儒家的阐发、墨家的攻击、道家的超越，均是针对周代的这一套礼乐制度而言的。其中，孔子的再阐释，以“仁”之生命化意蕴和“礼”之损益品格，赋予“周文”新的价值意义，使之成为尔后儒家思想的历史依据与价值源头，并使儒家文学价值观自产生伊始便呈现出德性优先、崇尚教化与尊史崇圣等特质。同时，这也有助于我们厘清文论史上的一些重要传统，如以文德、文质、美善为核心的人格理想，以文化、文教、礼文为核心的教化理念，以及“祖述尧舜”、“述而不作”的复古情结与“知人论世”、“征圣宗经”的历史脉络化叙事等。总的来说，离开了“周文”的历史、哲学语境，研究中国文论早期形态中的诸多发生类问题，也就很难讲得清楚了。 伴随着二十世纪“西学东渐”，现代意义上人文学科的建立，各种“窄而深”的分学科研究中，早期学术史的复杂多面背景，常常隐而不显，因此，在这种研究范式下所形成的问题意识，存疑之处也是颇多的。譬如有关意象的研究，代表性的研究路数，是将其源头追溯到易学和庄学，认为这是中国古典意象理论的两大思想源头[6]。但是，如果将意象的问题置于先秦学术的整体思想语境中，在传统的“象喻”思维模式和言说方式中考察，那么，从中看出的问题乃至研究的方法，应该有极大的不同。作为构建先秦思想系统的基本文化符号，“象”的观念源于先民的“尚象”意识，与三代以来的物质文化和精神生活有着密切的关联。这既见于出土的商周时期的青铜礼器、甲骨文，也见于早期文献中有关占卜、礼仪、乐舞的记载，至于易学“观象制器”，天文历法“观象授时”、“四象”说，医家“藏象”、“脉象”、“气象”，兵学“兵形象水”等观念形态的表述，乃至许慎“依类象形”、“文者物象之本”的象形文字理论，郭璞“触象而构”、“象物以应怪”的神话构象法则等，业已是相当成熟的理论形态了。这种“尚象”传统，经由三代巫卜、宗法文化的熏染，以及诸子的理论提升，演变为“象喻”的致思与言说范式，成为先秦学术思想形成的重要认知方式，并且衍生出“观物取象”、“观象制器”、“象其物宜”、“取象比类”、“立象见意”、“以象比德”、“得意忘象”、“名实之辩”等早期思想史上的重要命题。作为一种论证策略，“喻”所表明的是双方存在逻辑上的一致性，更多地表现为通过主体的意会体悟达到对世界整体性的把握，因此，各种概念的提出，名称的确定，乃至古代社会真理的产生，都是基于“象喻”思维这一“深层结构”，古人的思维之网，正是以“象喻”的方式纽结而成的一个既有自然物象，又有超自然、超实体观念之象的意义世界。“象喻”重视经验感悟，尤其善于把捉社会人生表象中某些不可言喻的深层意蕴，这就为重视形象性、审美性的文学批评理论的形成提供了一种阐释路径，也为尔后意象、意境、虚实、情景等问题的展开，提供了运思的范型。因此，从“象喻”的意义脉络中重新审视包括意象在内的早期文论范畴、概念，不仅可以较为准确地揭示出其思想资源与理论源头，而且可以将范畴、命题之间的逻辑关联及其家族相似性，更为清晰地呈现出来。 考察近世以来的研究方法，观念史的进路和思想史的进路是极为常见的。作为人文学科的主要研究方法，上述两种研究路数，近现代以来的学者不断地总结、反思，发出了各种不同的声音，这些来自历史、哲学研究领域的方法范式，也常常为文学思想研究领域所借鉴，所援用。 所谓观念史研究路径，是将观念命题视为自律性的独立范畴，以此出发，研究元范畴与次生范畴以及观念丛的结构形态，以期揭示出思想系统衍化过程中的内在条理、内在秩序及其逻辑脉络。其理论预设在于：思想观念具有自身的内在整体性，所衍生的问题具有相同的知识谱系与运思逻辑，核心的问题意识内在而超越，具有自足的逻辑关联与衍生能力，并不必然随着历史文化的变化而变化。譬如在倡导“观念史”的诺夫乔伊看来，历史上有一些最基本的或重复出现的概念，包括“一些含蓄的或不完全清楚的设定，或者在个体或一代人的思想中起作用的，或多或少未意识到的思想习惯”，这些东西是“心照不宣地被假定”，无需论证，甚至日用不知，但是“他们有可能在任何事情上影响人的反思进程”[1](P5,P9,P18－19)。对于这些概念的研究，常常要穿越不同的时空、语言、民族、国家，也要贯通不同的学科领域，也正因为如此，观念史的路径是现当代学术研究中一种相当行之有效的方法[7](P243－301)。 针对观念史研究的理论预设，也即概念范畴具有自身的整体性与逻辑关联，法国学者米歇尔·福柯的批评是具有代表性的。在对综合性、连续性研究抱有怀疑的福柯看来，观念史倾向于“一个全面的描述”，“围绕着一个中心把所有的现象集中起来”，譬如原则、意义、精神、世界观、整体形式，而不是总体历史研究那样展开的“某一扩散的空间”。在强调断裂、不连续性、界限、极限、转换等问题域的福柯眼中，观念史排除任何不连续性的概念，“某种概念的历史并不总是，也不全是这个观念的逐步完善的历史以及它的合理性不断增加，它的抽象化渐进的历史，这个概念的逐渐演变成为使用规律的历史”[8](P12,P3)。以逻辑的、科学的后设价值来范围古代的概念范畴，并追究其历史发展的规律，而更多不合乎这种规律标准的内容，则被当成没有思想含义的东西，有意或者无意地被过滤和遮蔽了。 此后，英国“剑桥学派”的昆延·斯金纳对观念史研究方法进行了颠覆性的批判。他否定在经典文本中包含有“普遍观念”与“永恒问题”的理论预设的存在，他认为诺夫乔伊的错误，就在于寻找某种“观念”的“基本意义”，认为这种意义基本“保持不变”，而且假定这种“基本意义”必然存在。在斯金纳看来，这正是观念史研究方法的危险所在。因为所有考察的学说被化约为某一实体，其发展过程被描述成一个不断成长的有机体，主体消失了，代之是观念之间的格斗，在这样的历史写作中，我们的叙述很快便与言说主体失去关联[93(P84－85,P62)。同样，在否定“纯历史”、“纯知识”的英国学者怀特海看来，独立的存在只是一种神话，在有关观念史的过程中，“纯知识”这一类高度抽象的概念，应该从我们头脑中被清除，因为知识总是伴随着情感及目的等附件。据此，他断言观念史研究的巨大危险在于简化，所以观念之史便是错误之史[10](P9,P29,P31)。同时，或可注意的是，观念史的研究，常常将将复杂万变的历史现象加以“区隔化”而形成政治史、经济史、社会史等各个领域的问题，同时假设各个区隔之间互不相关，从而形成经典诠释中的盲点，也即现代史学研究领域所谓的“隧道效应”(Tunnel effects)和“隧道历史的谬误”(the fallacy of tunnel history)[11]。 正因为观念史的研究，具有上述无法克服的自身缺陷，仅仅依靠于观念史的研究方法，无法较为完整地呈现出思想文化在历史发展的复杂性和丰富性，因此，辅助于思想史的研究就显得很有必要了。 在有关思想史研究的讨论中，英国学者柯林武德的理论倡导是有目共睹的。在历史哲学的研究中，柯林武德反对史学中的自然科学或实证主义思潮。在他看来，历史事件之所以成其为历史事件，是由于它有思想，他提出要把杂乱支离的史学研究改造成真正能够提出明确问题并给出明确答案的史学。在他看来，思想史研究最完全的错误莫过于假定，他认为：“历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。”[12](P302－303)顺着柯林武德的语脉，我们可以说，一切历史研究的对象都必须通过思想加以说明，正因为如此，思想史，并且因此一切历史的研究，不仅意味着人们必须历史地、设身处地地思想古人在做某一件事情时是如何思想的，而且意味着一切过去的历史必须联系当下才能得以理解和阐明。 所谓思想史研究路径，不同于观念史注重问题意识的自主性，思想史的研究更重视阐释者的“历时性”与视野融合问题。关于此一研究途径的理论假设，美国学者史华兹的观点是具有参考性的。在《为什么是思想史》中，史华兹认为思想史所面对的问题，就是人们如何对他所处环境进行有意识回应，以及这种回应是否会随着时代而变化的问题，“在文本和解释者之间存在一种永恒辨证的互动关系……说到底，我们必须仔细斟酌对于原始文本的理解，对文本的关注反过来又必定激发人们对于文本得以诞生的历史环境的关注”[13](P2)。因而对诠释者身处的时代语境、学术流派等外在因素的关注，也就成为思想史研究的不二选择。 以具体的历史情境为出发点，思想史的研究更多地关注一个体系自身的多重性和多方面性，在确认思想体系内含多重性、多方面性的同时，试图从不同侧面解释分析一种思想观念和一定时代的社会历史背景之间的内在根源，特别注重从经验层面上考察制约思想体系的多重原因，包括师承关系、个人际遇以及诠释者的心路历程与文化立场等对文学思想衍生的影响。同时，在研究方法的选择上，常常习惯于将文论中纯粹理论形态的范畴、命题以及方法论的形成回溯到其原生的历史文化语境中，重新梳理其由本及末之源流，以及承流会变之轨迹。不同于观念史研究注重理论脉络中的逻辑关联，思想史研究注重的是历史时空中的具体情境，在斯金纳倡导的历史语境的分析方法中，主张研究各种不同词语的使用功能及其语境，以及作者使用这些修辞文本所要表达的意图，也即是把思想还原到具体的历史社会语境中去理解和分析。这种历史语境还原的研究方法，不仅使得当代人更为容易理解历史人的时空情境，同时也有利于舒缓两者之间的某种紧张感。因此，对于习惯“知人论世”、“设身处地”运思的中国学者而言，是有相当亲和力的。 从文论形态的研究方法来看，上述两种研究途径，虽然取径不同，侧重有异，但是相辅相成，各有千秋，都是不可或缺的。如果忽视观念史的逻辑论证，仅仅专注于思想史的历史解释，往往就会使文论史研究流于一些琐碎细节的关注、单纯材料的杂陈或者具体个案的描述，而难以真正把握文论发展所具有的内在脉络关联。反之，如果仅仅关注观念史的逻辑论证，而忽视了思想史的历史解释，具体的文论研究中，往往就会有意或无意地忽略文学思想演变过程所具有的复杂性和丰富的内涵，将文论史变成抽象的概念范畴演化过程与空洞的逻辑框架。 值得注意的是，文论形态的研究，涉及早期知识系统与思想系谱的大量概念、范畴、命题，对于这些概念、范畴、命题的研究，取道何种研究路径，金岳霖先生的观点值得我们借鉴。在论及概念与命题的关系时，金先生指出，它们互为分合，概念是一套普遍命题的综合，命题是概念与概念之间的关系，因而分析概念及其结果总发现它等于好些普遍命题，分析普遍命题及其结果总发现它是多数概念与概念的关系[14](P168－169)。因此，就一般意义而言，范畴更适宜观念史角度的诠释，譬如文道、中和、意象等，命题更适宜思想史角度的诠释，譬如“尽善尽美”、“文质彬彬”、“知人论世”等。但是问题在于，即便有上述的倾向性，在具体的个案研究分析中，两种路径仍然是伯仲难分，长短易见，交互映射之处颇多，很难截然分开。对于这一点，我们可以借助文质、“浩然之气”的分析，加以佐证。 在中国早期文论范畴的研究中，文质是一个具有原初意义的元范畴。对于此一类范畴的研究，如果取道单一的观念史或者思想史的研究路径，那么，此一类范畴在原初意义上的多面向以及尔后表现形态上的多样性就难以阐明，更无法将其在思想文化史上包含历时性和共时性在内的整体意义较为完整地呈现出来，因此，观念史和思想史的双路并进、互补相生，不失为范畴研究中切实可行的方法，也是探讨中国文论早期形态的有效途径之一。 从观念史的角度看，文质、中和、意象等此一类元范畴，均具有对待立义的特质。所谓对待立义，方以智释为“相对反因者也”[15](P94)，这是古人认识宇宙世界的一种运思方式，建立在天、地、人的一致性和类比性原则上，强调对待两端之间体用互为、循环往复的特质。从构型上看，文和质两语素虽独立成体，但文不离质，质不离文，纯粹一极没有意义，须有所待，彼此点化，在相互牵制、相互阐释的共同结构中方能呈现出整体的意义来，譬如古今、虚实、巧拙、动静、奇正、浓淡、隐显、雅俗、真幻等，均具有此一类范畴的特质。文质范畴是三代礼乐文化语境中形成的元范畴，在古人眼里，物之质文、人之内外，是宇宙间各种自然现象、人文现象所具有的共性。因此，在文质递变中寻求天、地、人的一致法则，所谓“一质一文”、“天质而地文”、“一盛一衰”的说法，也就成为尔后历史观、政治观、人生观的常见表述。 文质范畴所内蕴的相反相成、物极必反等理念内化为古代文论的理性品格与文化基因，运用于创设概念、范畴、命题、营构体系及品评鉴赏中，这是古人从思辨层面把握文学现象及其本质规律最直切、最有效的方法之一。通过范畴的两两对举、互为体用的思辨过程，可以更加深入地理解文论元范畴的内在生成逻辑，也有助于准确地把握中国文论早期概念体系的发生特征以及尔后在文学艺术领域的渗透。 就思想史的角度看，文质思想的发生、兴起，源于三代以来的历史语境，与早期思想文化的发展有着直接关联，并呈现出论史、论人、论文的多个面向。作为一种早期的思想意识，以文质论历史的传统，最初兴起于晚周诸子对夏、商、周政治文化特征的评价。三代文质，与世推移，有不同的时代特点，《礼记·表记》假孔子之口认为，由夏至商，礼乐文化大体是由野到质、文质相间；由商至周，则是由质到文、文胜于质。换言之，三代礼乐的变化也即三代文质的更迭。春秋末世，世风浇薄，礼乐废弛，伴随着诸子对“周文”的反思，各种“尚质”、“贵本”的风气，也就逐渐兴起了。 以文质论人的传统肇始于孔子。针对春秋以来文质、美善相分的时代趋势，孔子主张文质兼备、美善相兼，所谓“文质彬彬，然后君子”的判断，明确了儒家理想君子的德性要求。文质结合的过程，表现为德性的尽善尽美，也即主体从自在走向自为，摆脱个别性，向普遍性提升，文质中道体现了对于人格完善的基本理解，《法言·先知》谓“圣人，文质者也”，正复此意。汉人以“大汉继周”自居，遂从理论和实践上进行周代礼乐复兴。随着儒学“独尊”地位的确立，以文质论史、论人都没有超出孔子所涉及的历史、道德范围。西汉后期，扬雄针对汉赋尚辞的倾向，提出“事辞称”的命题，从辞赋创作的角度谈论文质问题，《法言·吾子》；“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经；足言足容，德之藻矣。”扬雄肯定“事”重于“辞”，即质重于文，但又要求“事辞称”，即文质统一不失偏颇。这是后世真正文学意义上文质论的滥觞。魏晋以后，随着文学创作的兴盛与文学观念的自觉，以文质论人格到论文章风格，从道德判断到审美判断也是顺理成章之势，以文质论文学遂成为后世文质论的主流。 如果说，观念史和思想史并重的路数，在文质为代表的范畴研究中体现得非常明显的话，那么，“浩然之气”此一类早期命题的研究，就不仅涉及上述研究方法的选择，同时，由于孟子思想复杂多面，更涉及早期文学思想体系建构中若干重要问题的引出，因此，值得深入研究的问题还有很多。就整体的研究状况而言，在二十世纪的各类中国文学理论批评史或文学思想史论著中，有关孟子气论对中国文学批评传统形成的影响研究，大多依旧习惯于社会历史的外在分析路径，而重返孟子气论内蕴的学术史、文学史以及价值论的整体思想语境的深度研究，仍然显得不够。 在《知言养气章》中，孟子对于气的阐发，论及宇宙层面的“至大至刚”、“于天地之间”，也涉及德性层面的“配义与道”，还牵扯到生理层面的“体之充也”，融经验与超验、道德与审美为一体，典型地体现了儒家传统中宇宙论、本体论和工夫论浑融的路数，正因为具有多重意蕴，无法客观地说明其存在状态，也无法下一个确切定义，所以对于“浩然之气”，孟子总的判断是“难言”，对气为何物并无明确界定，而是围绕几组关系加以阐发，如“不动心”与气、勇与气、知言与养气等。从文学批评史研究的角度看，至少涉及两个面向：一是知识层面的气学结构及形态问题，一是价值层面的气学思想及境界问题，前者围绕气与志、心、言的关系展开，后者则以知言养气为核心展开。 从思想史研究路径考察，孟子气论在文学思想史上的影响主要体现在审美观和价值观层面。作为精神之气的典范，孟子之气往复于“天地之间”的宇宙世界与“以直养而无害”的人文世界，集知识、信仰、价值、情操于一体，兼有心理、生理、伦理的多重意蕴。这种与主体意志联系的精神之气，细化了“周孔”文化中的德性传统，强化了文学价值主体的理性品格，中国文学思想传统中重视刚气、豪气、正气、愤气、不平之气，等等，均有孟学的痕迹。孟子之养气，既是血气的生理存养，也是情志的心理培养，更是知性的积累、德性的提升，其论确立了传统时代实践工夫论的价值维度，拓宽了后世养气思想的内养与外养、动养与静养、先天之养与后天之养的理论空间。在古代文论家看来，养气与造艺之间的往复运化，既是人文创作中主客、心物的同步共振，也是主体心性修养的培育显现，这种内外、出入、吐纳的养气工夫，大抵为孟学身心观、修养论的价值视野所范围。 从观念史研究路径考察，孟子论气，整合了春秋战国以来的思想碎片，有意识地建构起“气——志(心)——言”的文气结构形态。在孟子的心性体系中，气是对知、情、志、意等心理因素的整合，借助气之内在整体贯通，气之大化流行，各种生理因素、心理情结、精神力量浑融为一，通过知言、养气、持志、存心、践形的修养工夫，神化而不自知，达致天人贯通、万物一体的境地。孟子“气——志(心)——言”的话语结构，是尔后文学研究中“内在路径”的有效切入方法，历代文论家在论及人文化成及艺术创作中的主体性问题时，常常能够心通意会，或化用，或套用，每每同声相应并加以引申，遂衍生出作者之气中若干新的诠释维度，这既是孟子思想之精髓所在，亦发后世作者之气的先声，并与尔后历代孟学阐释者的自我理解，形成了体用辉映的融合视野。 对中国文论早期形态的研究而言，不同的路径选择，产生不同的问题意识，或者面对不同的问题，选择不同的研究方法，是一面两体之事。比较而言，不同于观念史研究多以论证的方式展开理论的逻辑关系和演化的内在脉络，思想史研究多以解释的方式将一种学说还原到具体的历史语境中去再现其具体性、多样性和丰富性，并且对这种具体性、多样性和丰富性形成的思想根源予以历史的解释。因此，在中国文论早期形态的研究中，根据特定的问题，在两种研究路径的选择中，既要有所偏重，又不能完全两分，而应该通过形成一种互动相生、交相辉映的关系，以期展示出研究对象的理论多面向性与历史的全部丰富性。总的来看，观念史和思想史互补的思路，既能比较清楚地梳理出历时性的演变历程，又能将其内在的逻辑义理较为清晰地呈现出来，因而是早期形态研究中切实可行的方法，也是中国文论研究领域未来值得展望的方向。 收稿日期：2014－03－11标签：儒家论文; 思想史论文; 炎黄文化论文; 孟子思想论文; 命题的否定论文; 命题逻辑论文; 文学历史论文; 文化论文; 形态理论论文; 学术价值论文; 关系逻辑论文; 传统观念论文; 国学论文; 历史知识论文; 读书论文; 文学论文;