“死而不亡”如何成为可能？——张载“气化生死观”的现代解读，本文主要内容关键词为：生死观论文,而不论文,张载论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.4 文献标识码：A 文章编号：1003—0751(2012)05—0118—06
诚如“后现代主义的大祭师”鲍德里亚所指那样，生死二元对立作为一种至为深刻、也至为冥顽不化的对立，是支撑和奠定整个现代话语权的二元对立逻辑的原型所在，故破解一切二元对立的关键在于破解这种生死二元对立。在这方面，中国传统哲学，尤其是作为宋明新儒学开山的张载哲学，为我们开显出了一条独特又极具理论启发性的途径。张载哲学以一种直切人类生命本身的方式，使长期以来隐而不彰的中国式的“内在超越型”的宗教观得以真正豁显。
一、从有无之辨到幽明之辨
胡五峰谓：“释氏之学，必欲出死生者。”①显然，一如五峰所言，以其意在洞彻人类生死的生命的终极性关怀，释氏之学不能不使中国传统儒学的形上色彩相形见绌。后者鲜言生死，虽使其不乏乐天知命的情怀，却以此使其在生死之际的抽身而退，生死关头的刻意躲闪、不愿直面，而在哲学之思上为我们留下了巨大的空白和难以释之的缺憾。然而，在张载看来，释氏之学毕竟以“无”为宗，其对生死问题的解决是以对现实人生的否定为代价的，是以“其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存”②。另一方面，道教之流则以“有”为宗，其耽于人生现世的快乐，以长生不老、羽化成仙为人生命的唯一企盼。这样，“彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化”③，无论释、道，其都在生死观上执着于有无两端，而“滞于有者不知死，滞于无者不知生”④。故“二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”⑤，它们二者都无一例外地错失了对生命“实际”的真切洞观。
破则立显。释道两家的不逞，不能不使张载这位勇于造道者在理论上另辟蹊径、别开生面。在这方面，张载在多年的仰读俯思后蓦然发现，作为中国哲学活水源头的大易思想，恰恰为其提供了一条通向生命“实际”的灼然可见的路引。因为“大易不言有无，言有无，诸子之陋也”⑥，在张载看来，在大易那里，“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”⑦。或换言之，大易告诉我们，一种真正的生命真理与其说是一种“有无二分”的实在论的真理，不如说以其“知微知彰”、“微显阐幽”(《系辞下》)，乃为一种“显微无间”的现象学的真理。前者使我们在冥顽不化于“在场的形而上学”的同时，或执着于有或执着无，并藉此使我们在生命理解上不可避免地导向生死的冰火二重天；而后者则使我们在视“盈天地之间者，法象而已”⑧的同时，明了“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”⑨，明了“不可象者，即在象中”⑩，并藉此使我们在生命理解上最终臻至生死一条、生死一贯，也即臻至张载所力倡的那种之于生命虚实二者都“体不偏滞”的“兼体”之“兼”。
以“希横渠之正学”自命的王夫之，以其对张载所宗的大易之道鞭辟入里的解读，不愧为深得张子之学三昧的知音。在为张子“大易不言有无，言有无，诸子之陋也”一语作注时，他写道：“明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。《易》以乾之六阳、坤之六阴大备，而错综以成变化为体，故乾非无阴，阴处于幽也；坤非无阳，阳处于幽也；剥、复之阳非少，夬、姤之阴非微，幽以为缊，明以为表也。”(11)此外，在为张子“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”一语作注时，他还写道：“尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理；此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已。”(12)
在这里，王夫之以《易》众卦象“阳中有阴，阴中有阳”这一如日月相推般的阴阳“二仪”互藏互见为例，为我们阐明了何以大易不言“有无”而言“幽明”，进而为我们阐明了何以大易的“一阴一阳”的生成论之道也即“幽以为缊，明以为表”这一本体即显体、显微不二的现象学之道。与此同时，他还告诉我们，诸子所乐此不疲的“有无之辨”，以其徇于耳目、囿于见闻，其不过是一种张载所谓的“物交而知”的所谓的“见闻之知”，或用今天的现代哲学的术语来转述，其不过是一种为现象学力斥的那种“眼见为实”，而流于“视觉中心主义”所谓的“自然观点”。在他看来，它以“于所不能见闻而决言之曰无”，正乃张载所讥的“夏虫疑冰”的陋甚之见！
因此，凡此种种，使张载向大易的“幽明之辨”的回归，实际上代表了中国古代新时期哲学家对其传统哲思中固有的现象学方法的再次醒觉。而张载之所以为张载，张载的哲学之所以为宋明新儒学的造始开山，恰恰在于并首先在于，在种种异说蜂起，人们“直语太虚”而“未始见易”之际，他以“旷古之绝识”，使这种几近湮灭的绝学再次大白于世。故正是在这一点上，我们毋宁说看到了张载哲学业已穿越了时空，其变革与现代西方哲学开创者海德格尔哲学变革之间的惊人的相似之处。二者都在“在场的形而上学”风靡之际，使哲学实现了现象学与本体论的理论统一，二者都把自己的目光从知觉的现实性的“实在”转向了超知觉的可能性的“潜在”，即转向了“几者，象见而未形也”(13)的显而微之“几”。所不同的仅仅在于，如果说海德格尔所推出的哲学变革意味着对西方式的哲学传统的“无根之本”的重新奠基的话，那么，张载所推出的哲学变革则意味着对中国式的哲学传统在历史中断后的再次皈依。这种中国式的哲学传统虽一如“《易》语天地阴阳，情伪至隐賾而不可恶也”(14)这一张载之语所指，集中体现在古老的《周易》里，实际上却旁行不流、殊途同归地为中国早期的众多哲学学说共同宗依，而不啻成为中国哲学之为中国哲学，中国哲学之所以区别于其他哲学的不二之谛。从《尚书》的“天有显道”到《中庸》的“不见可章”，从孔子的“下学上达”到老子的“执白守黑”，我们看到，其间都有一条明不可掩的思脉一以贯之，那就是，它们都以一种本体即显体的方式，坚持真正的哲思之道，乃为一种“知幽明之故”而非“知有无之故”的真理。
二、从象的显微到气的聚散
张载提出“太虚无形，气之本体”(15)、“太虚即气”(16)、“由气化，有道之名”(17)等思想，以直宗《易》的“天地絪缊(氤氲)，万物化醇”的气化思想，坚持“不如野马、絪缊(氤氲)，不足谓之太和”(18)，使气的概念从诸如中医、武术、气功的中国文化“小传统”中，正式移植到中国文化“道统”的“大传统”中，从而被近代的中国哲学史家视为气学之祖，并被理所当然地推为所谓中国“气本论”之说的先驱。尽管由于在“太虚即气”这一语句的解读上仁者见仁智者见智，而使人们对这种“气本”的定义存有一定的疑虑，(19)但是，在笔者看来，张载哲学的更重要的贡献，与其说是其对“气”的大力提撕，不如说是在中国思想史上，由于把气的聚散与象的显微第一次完全一统而论地联系在一起，在以一种“以气释象”的方式为现象的理解注入“中国元素”的同时，使中国古老的“阴阳二气”这一神秘的概念得以在理论上真正被破读，并最终通过张载的理论努力，使中国哲学“显微无间”的现象学哲学与“阴阳化生”的生成论哲学开始熔为一炉、铸为一体。
也就是说，在张载的哲学里，其不仅提出“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”(20)，在肯定“象”的真实无妄的同时，坚持象、气异名同谓，象不过是一种以气为其机动的活体，而堪称生气盎然的气之象的所谓“气象”，而非死气沉沉的物之表的所谓“表象”(representation)；与此同时，他还提出“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形”(21)，提出“显，其聚也；隐，其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神”(22)，在这里，眼见(离明得施)的象之显(有形)对应于气之聚，眼不见(离明不得施)的象之隐(无形)对应于气之散，乃至象的显微与气的聚散完全一滚而论，成为一而二，二而一的东西。显然，这种完全“气机化”的对现象的解读，在使张载的学说忠实于现象学精神的同时，也使其得以彻底告别了西式现象学中依然残留的“表象主义”的孑遗。
无巧不成书的是，“阴性凝聚，阳性发散”(23)，一如张载进而所指出的那样，这种气的聚散也恰恰为我们指明了气的阴阳。这样，正如气的“聚且散”为我们推荡出若隐若显、妙乎神乎的种种气象那样，气的“一阴一阳”也以一种“阳化气，阴成形”的“阴阳应象”的方式，(24)同理亦然地为我们阴阳化生出了千姿百态、欲一而不能的自然现象：“阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。”(25)云雨风霆等自然现象是如此，其他自然现象也不例外。“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也”(26)，“水者，阴凝而阳未胜也；火者，阳丽而阴未尽也”(27)，地与天，水与火，按张载的说法，同样也是气的阴聚阳散的产物。
因此，这一切使张载的哲学既体现为学理上向阴阳二仪的大易思想的历史回归，又由于坚持“由气化，有道之名”(28)，由于对道的一种明确的“气化论”的解读，而可视为是在新的历史语境下，对时人趋之若鹜的“物虚不资”、“有生于无”这一释老虚无道体思想的力辟。
在张载看来，后者不只是使“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说”(29)，而且“虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常”(30)。相反，一旦我们以气的聚散立说，那么，这一怪诞理论就会不攻自破。这是因为，按气的聚散之说，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”(31)，无论太虚还是万物，都是一气之气化流行所致，气之聚为万物，气之散为太虚。故正是这种一气之气化流行，使“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”(32)，也即使无论“散入无形”还是“聚为有象”都不失其气之体、气之常；使“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”(33)，由气之聚散形成的种种变化形态，相较于其气之本体，不过是匆匆的“过客”而已。这样，由于这种被人称为“气的一条鞭”理论的推出，不仅为我们在形上之“虚”与形下之“气”(气物)之间架起了桥引，也随之使张载提出“(气)方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？”(34)，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”(35)，从而使我们从“有生于无”之说一跃而过，最终阔步迈向了“有无混一”之说。
其实，正如释老坚持的虚无本体学说与其说是旨在穷极究微于宇宙之奥秘，不如说是旨在教人“出死生”，从而体现了对人自身当下生命至为直切的关怀那样，张载的学说亦如此。张载之所以坚持“气的一条鞭”理论，之所以用一气之气化流行力辟“有生于无”之说，力倡“有无混一”之谈，同样是旨在使人直面生死，从而为我们指向了一种直切己身的生死观，但却是有别于“出死生”的一种“死不足忧而生不可罔”的贞生安死的生死观。我们看到，恰恰在这一点上，张载的气论学说在打通天人、齐一生死的同时，既不同于诸如中医、气功以及道教导引吐纳之说的身生学说，又迥然异趣于诸如《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《论衡》乃至后出的王廷相学说的自然哲学的观点。张载的气论学说一如众多方家所说：“有六经之所未载，圣人之所不言”(范育语)、“自孟子以来，未之有也”(吕大临语)、“圣人复起，未有能易焉者也”(王夫之语)，是前所未有、别有洞天的思想发明。
三、“聚亦吾体，散亦吾体”的生死一体
张载哲学学说的论述虽如中国通常的传统哲学那样，并非条分缕析而是极尽圆浑地一统而论，但深思之，其间清晰的思想脉络却斑斑可考、有迹可循。若加以梳理，我们就会发现，其哲学学说的论述是按认识论→本体论→人生论这一理路循序渐进的。如果说在认识论上它提出一种象的显微无间的现象学，并由此进入到一种气的聚散一体的本体论的话，那么，这种气的聚散一体的本体论的推出，则进而以一种天人合一的方式，又从中使一种人的生死同条、生死一贯的人生论思想得以破显。
质言之，对于张载来说，既然“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”(36)，“所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也”(37)，同时，既然这种天道以其一气之气化流行无论聚散都不失其常，那么，这意味着：一方面，这种天人合一的“诚明之道”决定了“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐”(38)，“(动物)气之往来在呼吸，自稚至壮，呼吸盛而日聚，自壮至老，呼吸衰而日散”(39)，也就是说，人生气聚，人死气散，气的聚散既是天道的规定又为人自身生命所循；另一方面，这种天人合一的“诚明之道”又决定了“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”(40)，和一气之气化流行的天道完全别无二致，人生命之气无论聚散同样不失吾体吾常，故人生而非罔死亦不亡。
这样，在张载的学说中，一种本体论意义上的气就成为人生命中真正的“长在不死之物”。随着这种“长在不死之物”的气的推出，对人生死同条、生死一贯的强调就成为张载人生论哲学欲罢不能的一大主题，并成为张载人生论哲学之所以区别传统儒家人生论哲学的至为独特之处。例如，张载《动物篇》以海水冰沤为例指出，“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才、沤之性，其存其亡，海不得而与焉，推是足以究死生之说”(41)；张载《诚明篇》就“尽性”之说指出，“尽性然后知生无所得则死无所丧”，“穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已”；张载《有德篇》拾孔子之语补曰：“‘老而不死是为贼’，幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。”此外，众所周知的是，作为张载哲学高度总结的《西铭》，更是以“存，吾顺事，没，吾宁也”这一顺生安死的点睛之笔作为其整个宏论的结语，使其生死一之的思想被浓墨重彩地推向了极致。
同时，明乎此，我们就不难理解为什么为孔子所敬而远之且不语的“鬼神”，开始名正言顺地进入张载的谈辩论域，它既与《易》所谓“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”(《系辞上》)之说对接，又在新的理论语境下被赋予全新的解读意义。张载在紧接“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散”一语后写道：“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”(42)故对于张载来说，“鬼神者，二气之良能也”(43)，也就是说，鬼神同样是气的聚散的体现，并且无论聚散都不失其之绵永恒常，“鬼神常不死，故诚不可掩”(44)。我们看到，也正是从这种对“鬼神”的新的理解出发，使张载以子之矛攻子之盾地反诘道：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？”(45)并使张载在力纠释氏的“明鬼”之误的同时明确指出，“大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神”(46)。而张载之所以认为知天德就可既知圣人又知鬼神，恰恰在于，“天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也”(47)。对于张载来说，正如“神”是太虚之气的日伸日聚那样，“鬼者，归也，归于太虚之氤氲也”(48)，“鬼”是与太虚之气的日归日散联系在一起的。
因此，在这里，我们看到了张载所推出的一种既不同于东方佛教的唯心主义，又有别于近现代的唯物主义的生死观。尽管张载以其“以气易虚”学说，被一些热衷“主义”的先生张冠李戴，煞费苦心地贴上了所谓中国古代“唯物主义”的思想标签。东方佛教的唯心主义“以死怖人”，教人恋生畏死地趣向永生不死的精神的“涅槃”；而近现代的唯物主义则告诉我们，死以呼吸的衰竭、脉搏的停止、脑的死亡，成为人生命不可逾越的生理的“大限”。故二者虽看似对立，却都不约而同地为我们指向了一种生死两判的生死观。相反，对于张载来说，既不存在永生不死的精神的“涅槃”，又不存在人生命不可逾越的生理的“大限”，存在的仅仅是与天地阴阳之气相接的一气之聚散，仅仅是一气之聚散下的“形聚为物，形溃反原”(49)，而“反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也”(50)。或一言以蔽之，存在的与其说是我们生命“前后身”的生死两判，不如说是“知生无所得则死无所丧”、“知死而不亡”的生死一体、生死无间。
同理，这种生死一体、生死无间的观点，也使张载的生死观与以海德格尔为代表的存在主义的生死观形同陌路，从而划清了理论界限。在海德格尔那里，由于旨在“去在”(to be)而非“在”(being)的生存论的本体的确立，使生死问题前所未有地被聚焦于人类哲学的中心视域；同时，由于海德格尔以“去在”而非“在”解读生死，极大地突破了生死之间的界限，而使二者得以内在的勾连。但是，同样不可否认的是，由于把生命仅仅理解为当下的、个体的和唯我的“此在”，这使海德格尔在把死视为“最本己的”、“无所关联的”、“无可逾越的”可能性极限的同时，(51)又使其从生死无间走向冰火两重天的生死两判，最终失之交臂于“死生无变于己”这一生命至极真理的洞烛洞观。
因此，海德格尔的生死观与张载的生死观看似殊途同归，实际上却肝胆楚越，二者之间的理论歧异不能不辨。如果你对这一歧异尚存疑虑的话，那么，随着海德格尔宣称“向死亡存在本质上就是畏”(52)，其对死的情绪性体验的“畏”的概念的推出，这一点就不能不变得更加明不可掩了。因为，对于张载来说，对死的情绪性体验与其说是一种“原始焦虑”的“畏”，不如说是“存，吾顺事，没，吾宁也”的顺生安死，是“反之为鬼，以其归也”的“视死如归”。而“之子于归，宜其家人”，如古老的《诗经》辞义所指，这种“归”字表明了对死的体验不仅包括了黄泉路上的一命归西，还使我们领略着对每一个人生命发祥地的家的不舍、家的归依，领略着如陶渊明、弘一法师所告诉我们的一种纵身大化中的“不喜亦不惧”，一种生命之悲中有喜的“悲欣交集”。这最终不能不把我们导向了张载学说的最后结论——“天亲合一”。
四、最后结论：天亲合一
可以说，张载学说在中国哲学史上最为独创、最为卓绝的贡献，就是其直切生命终极性关怀的旨在力辟佛学生死观的气化生死观的确立。然而，不无吊诡的是，张载学说在中国哲学史上所蒙受的最大冤案同样亦与这一生死观有关。例如，朱子曾谓：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”(53)关于这种对张子之说流于所谓“大轮回”的指责，程颐亦言之凿凿，其谓：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”(54)
其实，这种将张载学说与释氏轮回说混为一谈的观点，完全是对张载学说不可原谅的一种误读。这种误读之所以成立，从根本上来说，源于朱、程与张子迥然异趣的世界观，即坚持理、气截然二分的世界观。这种世界观不只是以其形上、形下的脱节背离了中国古代显微无间的认识论传统，亦由于把气完全视为由形上之“理”统摄的形下之物，而错失了对气之自在自为的本体性质的彻悟。朱、程不明白，气的聚散即气的阴阳，而“阴阳者，天之气也”(55)，“阴阳气也，而谓之天”(56)，故气的聚散与其说是与“吾从无中来，亦向无中去”的生死轮回暗通款曲，不如说以其“一阴一阳之谓道”，而不啻是那种“维天之命，于穆不已”、那种日生而富有的大易之道生动而集中的体现。
因此，张载学说的性质与其说是佛学化的，不如说是直指阴阳、“以易为归”，而完全是中国传统式的。人们看到，如果说张载学说的中学特质在其《正蒙》诸篇中仍给人以若隐若显之感的话，那么，随着作为其思想总结性纲领的《西铭》的推出，随着《西铭》中“用事亲之诚以明事天之道”(朱子语)这一原儒式的主题的揭橥，则使它如拨云见日般地破暗而出，彻底地彰显于世。《西铭》谓：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
自《西铭》面世后，对其评价可谓赞誉有加，好评如潮，而对其旨的理解却见仁见智，说法不一。如，朱子、小程以“理一分殊”解读《西铭》，大程以“仁孝之理”解读《西铭》，今人陈俊民先生则视“民胞物吾的大同理想”为《西铭》的真正宗旨。(57)上述种种说法虽各自言之成理，但却与以气本说、气化说为集中代表的张载的整体思想似仍有乖离，因而未能真正臻至张载思想的“道通为一”之理。尽管在包括《西铭》在内的张载的著作中，人们并未发现其有诸如“天亲合一”这类明确的文字表述实际上，联系张载从气出发的整体语境和思想脉络，我们就会发现，以“乾称父，坤称母”开篇，以“存，吾顺事，没，吾宁也”结尾的《西铭》之主旨，既非朱子、小程的天道下的“理一分殊”，又非大程的人道下的“仁孝之理”，而是在“天人一气”的名下，在使气的阴阳远取诸物于“天地”(乾坤)，并“乾道成男，坤道成女”地近取诸身于“男女”(父母)的同时，在由此为我们阴阳化生出一个“家化的宇宙”与一个与之相应的“家化的社会”的同时，以“家”的形态为二者共同的本来面目，使天道与人道得以相互通约、趣为一体，并最终使“天亲合一”这一思想得以呈露。
换言之，张载在其《西铭》里，以一种天人通一不二的方式，为我们明确地指向了一个大写的“家的真理”。惟其如此，我们才能理解为什么在《西铭》描绘的世界里，不仅宇宙源自乾坤共建，而且人类亦以父母为其造始端倪，以至于这里既以其两一的“太和”之道而非唯一的“太一”之道，无朱子“理一分殊”、“万法归一”的“一”的栖身之处，又以其“大君者，吾父母宗子”，而使被后儒视为是无上独尊的“君臣之纲”降尊纡贵、退居其次。惟其如此，我们才能理解为什么在《西铭》描绘的世界里，不仅“物吾与也”，宇宙的万物都已被我引为己辈同类，且“民吾同胞”，人间的众生皆与我有着血脉相通的手足之谊，以至于正如自然界的万物有赖我参赞化育那样，“天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，对之保护之、羽翼之乃是我当仁不让之理。唯其如此，我们才能理解为什么在《西铭》描绘的世界里，“天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子，故孝子视父母如天地”(58)。一如王夫之所说，一种报本反始的“孝道”成为我们生命的至极之道，以致于张载不仅引为典范地为我们谈到了舜、禹、伯奇、中生以及曾子的事迹，谈到了其对父母的“善”、“顺”、“恭”、“受”，而且提出“知化则善述其事，穷神则善继其志”，使这一“孝道”衣被着所谓“穷神知化”的思想光辉，前所未有地峻升到天地之道的高位。
以“希横渠之正学”自命的王夫之，以对《西铭》的忠实解读，再次证实了其可被引为张子之学的真正知音。王夫之一方面对宋明理学的开山周敦颐推崇备至，认为周子学“乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然秩叙而不可违”，“则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝”(59)；另一方面，他又认为张载的《西铭》乃周子这种推本“天亲合一”思想的承续，“张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不会闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用”(60)。故诚如王夫之所说，一种“闺庭”的“家”的真理，就其指向亦天亦人之道，乃为张子之说真正的不二之谛。正是依据于这一不二之谛，才使我们从中领悟到“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，使我们以一种“体物不遗”、“无物不体”的方式，臻至“天下为一家，中国犹一人”的生命的一体之仁。进而，也正是依据于这一不二之谛，才使我们不仅在这种一体之仁中意识到天秩即人秩，从而自觉到“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也”，而不以物喜不以己悲地勘破人生的贫福、穷达之遇，还使我们在这种一体之仁中意识到天序即人序，从而自觉到“存，吾顺事，没，吾宁也”，在“孝子不匮，永锡尔类”的生命绵延之中，也即在一种后存在主义式的“世代相生”的“类的生命经验”之中超越个体的生死之轮，告别譬如朝露般的转瞬即逝的生命苦短，通向“知死而不亡”这一夭寿不贰的人生化境。
故张载告诉我们，“家”不仅是我们每一个人生命的生存之意义的滥觞之地，而且亦为我们每一个人生命的死亡之宗旨的最终归依。这意味着，“家”乃是那种似乎永难诘致的我们人的生死之谜的真正破译。这意味着，正如后存在主义者黑尔德为我们所揭示的那样，“家”既以其“此在”的性质，使我们的生命内在于世，又以其“彼在”的性质，使我们的生命脱尘于世，使我们的居家生活以其“远眺我的生命整体”同样不乏超越的维度。我们看到，正是这种家的生死相依，才使古人如此高歌“善吾生者，乃所以善吾死也”，乃至其虽无天国的托庇，却可以毫无畏惧地坦对生死，而避免了“无家可归”的现代人在死亡面前惶惶不可终日的原罪式的焦虑。也正是这种家的“内在的超越”，才使古人如此坚信神祖相通、神祖合一，乃至其虽无对神佛的崇拜，却可以“祭如在，不祭如不在”地祭祀祖宗，并在这种家祭活动中使自己沐浴着神的光辉、神的恩宠，而当之无愧地成为“靡神不宗”的“神州”大地地地道道的后裔和子孙。
这样，我们在理解了张载之所以以义无反顾的返古之姿，最终趣向“严宗庙，收族属”的宗法的周礼，重新祭出“礼教”以与时下所向披靡的“佛教”一决高低的同时，也看到了其学说既是“以易为宗”，又是“以礼为体”；看到了其学说中貌似玄虚缥缈的气，就气血相通并生动具体地体现在我们自身亲切体己的家族血脉、血缘里；看到了其学说中对气复魅的“气本”与对气祛魅的“家本”的完全合一。这种合一：正表明了古人所谓的天地连绵不断之气的流行不息，也即古人所谓的家人亲密无间之生命的“以似以续”；也正表明了古人所回归的终极而神圣的本体，与其说是别子式的那种执而不化的“在”(being)之体，不如说是中学式的“大而化之”的“化”(becoming)之体，也即那种穿越了一切时空限囿的“体不偏滞”、“机而忘塞”的“流体”(“流动的身体”)之体。(61)
收稿日期：2012-08-02
注释：
①胡宏：《胡宏集》，中华书局，1987年，第4页。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(20)(21)(22)(23)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(56)(59)(60)张载：《张子正蒙》，王夫之注，上海古籍出版社，2000年，第239、88、240、88、197、92、92、92、86、197、92、121、197、86、92、94、86、233、92、213、105、105、101、108、94、90、89、87、87、86、92、92、133、130、125、125、89、126、125、94、117、238、238、238、238、242、242、197、229、230页。
(19)杨儒宾曾论述：“依中国体验形上学的表达模式，‘A即B’的‘即’字不能作‘同一’解，而只能是‘等于’与‘不等于’的矛盾统一”。参见杨儒宾：《两种气学两种儒学——中国古代气化身体观研究》，《中州学刊》2011年第5期。
(24)“阳化气，阴成形”一语，出自《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》。
(51)(52)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第316、318页。
(53)朱熹：《朱子语类》，中华书局，1986年，卷九九。
(54)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1992年，卷十五。
(55)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第324页。
(57)陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社，1986年，第85—89页。
(58)王夫之：《船山全书(第二册)·尚书引义》，岳麓书社，1988年，第324页。
(61)“流体”说参见郭店竹简《五行》经文解说的帛书说文：“‘不乐无德’乐也者流体，‘机然忘塞’，忘塞，德之至也，乐而后有德。”