《太一生水》“神明”新释，本文主要内容关键词为：生水论文,神明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221;B223.9
文献标识码：A
文章编号：1003-3882(2002)05-0010-06
一
自1998年5月湖北荆门郭店楚墓竹简公布以来，《太一生水》成为国内外学者研究的焦点，其主要原因就在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式，对于研究中国古代宇宙论思想的产生与发展具有重要意义。
《太一生水》的宇宙论思想，与《老子》、《易传》、《易纬》、《淮南子》等以往的宇宙论思想相比较，主要有以下三个方面的不同：一是与《老子》以“道”，《易传》以“太极”，《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体不同，《太一生水》以“太一”为宇宙本体。二是把“水”引入宇宙论系统。虽然《老子》中有重水、崇水的现象，而且《管子·水地篇》中也有“水者何也？万物之本源也”的论述，但是都没有依此进一步建立起一套宇宙论系统。三是把“神明”作为宇宙演化过程中极其重要的一环，这在先秦典籍中为首出。在《太一生水》的这三点特殊性中，第三点最为重要。因为把“太一”作为宇宙本体和把“水”纳入宇宙论系统，虽然与以往宇宙论思想有所不同，但是两者的出现并不突兀，在先秦典籍中可以找到其发展演变的线索。然而，把“神明”纳入宇宙论系统，并作为宇宙演化过程的重要一环。虽然严遵的《老子指归》有此现象，但在先秦典籍中却为首出。因此，对《太一生水》的“神明”进行合理解释是破译《太一生水》的关键。
从《太一生水》中“太一—水—天地—神明—阴阳—四时—沧热—湿燥—成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”为其中重要一环。按照《太一生水》所揭示的宇宙论系统，来分析其宇宙论思想，不难看出，其中“神明”应该具有以下三方面的特征：
第一，在这个宇宙论系统中，不仅天地、阴阳和四时是以往宇宙论系统经常出现的概念，而且它们都是作为宇宙论中的实体性存在出现的，因此，在《太一生水》中，处在天地与阴阳之间的“神明”，也应该具有与天地、阴阳和四时同样的性质，也应该是实体性存在。
第二，在《太一生水》中，除了太一为抽象实体外，其它如天地、阴阳、四时、沧热、湿燥等等，都是具体存在物，因此，处于其中的“神明”也应该是具体存在物，即“神明”应该是具体的东西。这点已得到许多学者的认同，如庞朴先生认为：“从太一生水到‘成岁而止’，其每一步所生成者，都是一项具体‘物’；‘神明’既亦列其中，应无例外。”[1]（第194页）
第三，在这一宇宙论系统中，天与地、阴与阳、春夏与秋冬、沧与热、湿与燥，都是对立的概念，而且整个宇宙演化的过程可以按阴阳分为两条主线：一是天—神—阳—春夏—热—燥；一是地—明—阴—寒—湿。[2]（第325页）当然，这两条线索之间并非毫无关联，而是存在着相反相辅的关系。因此，在这里，“神、明是一对，而不是一个词。”[3]（第527页）许抗生先生说：“神明应指神和明，与天地、阴阳相对应。”[4]（第312页）贺碧来也认为：神明“因为是一对，应该读为‘神’和‘明’。”[5]（第334页）因此，《太一生水》中的“神明”应该是指“神”和“明”两个性质相反的东西。
由此而知，结合《太一生水》的整个宇宙论系统来看，“神明”应该是两个具体的性质相反的实体性存在，任何对“神明”的解释都应以符合这三个条件为前提。
二
自郭店竹简《太一生水》面世以来，学者们对其中“神明”一词的涵义，已经做了许多尝试性的诠释，虽然其中不乏精辟入理的见解，但却未能摆脱先秦典籍的影响，大多循着先秦典籍中“神明”之内涵，分别赋予“神明”以不同涵义，所以未能正视《太一生水》在中国宇宙论发展史上的特殊性，因此，对其中“神明”的诠释未能有突破性的发现。总结学者们对《太一生水》“神明”涵义的各种诠释，都未能符合以上所讲的“神明”作为“两个具体的性质相反的实体性存在”这一前提。
一是认为《太一生水》之“神明”是指神祗或神灵。如李零先生就认为：“‘神明’屡见于《庄子》和《鹖冠子》，有些也是分读（如前者的《列御寇》、《天下》，后者的《环流》、《泰录》）。它们或以道、器别，或以水、火异，是与天、地或阴、阳对应的两种神灵。”[2]（第318页）邢文先生也说：“《太一生水》中的‘神明’指的只能是神祗。”[6]（第168页）并进一步指出：“把《太一生水》的‘神明’释作神祗，并不悖逆《太一生水》的宇宙演化之说。”[6]（第169页）但把《太一生水》的“神明”释为神祗或神灵，虽然在先秦典籍中有根据可寻，而且诚如邢文先生所说，作为神祗的“神明”也确有阴阳之义，高亨先生就曾言：“神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神，地神曰祗亦曰明。”[7]（第608页）但是，从《太一生水》整个宇宙论系统观之，神明处于天地与阴阳之间，天地与阴阳都不具有神性，而在其中安一具有神性的神明，这在中西宇宙论史上并不多见，因此，恐难对此作出合理解释。况且，“阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。”神明生于天地，阴阳生于神明，若把神明看作天神与地祗，那将是由天地生出天神与地祗，并由天神与地祗再生出阴阳，这并不符合思维发展的逻辑规则，也难以成说。
二是认为《太一生水》之“神明”是指“道的神妙作用”或“天地的功能”。持这种观点的学者最多，也可以说，这是对《太一生水》之“神明”最一般的解释。庞朴先生就持这种观点，他认为：“‘神’和‘明’是两种客观存在。不过此所谓的‘神’，就在‘明’中；此处的‘明’，是‘神’的。而整个所谓的‘神明’，就其‘神’而言，可以视为天地的功能、大自然的作用；就其‘明’而言，确乎有其自己的‘上际于天，下蟠于地’的形体，不过‘不可为象’而已。”[1]（第195页）彭浩也认为：“《太一生水》的‘神明’正是由天地产生出来的神妙作用。”[8]（第539页）强昱先生也认同这一主张。[9]（第360页）但是，若把《太一生水》之“神明”看作“道的神妙作用”，即使如庞朴先生所说，承认“神”与“明”是两种客观存在，但在处理“神”与“明”的关系上，却难免陷于困境。因为若以“道的神妙作用”释“神明”，那么必然难以把“神”与“明”看作两个相互对立的具体存在物，而庞朴先生所说的“‘神’就在‘明’中，‘明’是‘神’的”实是把“神”与“明”看成两个意义相近，作用相同的东西，这与《太一生水》中的天与地、阴与阳、春夏与秋冬、冷与热、湿与燥之间的对立关系不能统一。
三是认为《太一生水》的“神明”是指“精气”。许抗生先生持这种观点，他认为：“按照《管子·内业》的说法，精即为神，精气就是神气，那么所谓‘神明’也可理解为无形莫测的精气（神）和精气显现出来的作用及现象（明）。”[4]（第312页）魏启鹏先生认为，把“神明”看作神祗或神灵与《太一生水》的文义不相合，因此，他根据《鹖冠子》中“神明”一词的涵义，认为“神明”是“源于道（大一），生于天地的精气”。[10]但是把《太一生水》的“神明”看作为“精气”，虽然符合“神明”是宇宙实体与具体存在物的特征，但也有其困难，因为，在《太一生水》中，“神”与“明”显然是两个对立的存在物，而把其看作“精气”，却很难对此作出合理的解释，若说可以看作是阴阳二气，那么后面的“阴阳”将何从安置？这也是许抗生先生为什么要用体用关系来规定“神”与“明”关系的原因，但体用关系毕竟不能看作是一种对立关系。
四是认为《太一生水》之“神明”是指日月。王博先生说：“该篇中的‘神明’……我觉得应是指日月。”[11]（第10页）把“神明”看作为日月，虽然与《太一生水》之“神明”的三点特殊性相符合，但也有不恰当之处。因为，在中国传统典籍中，一般把“明”看作日月，如《易传·系辞下》的“日往则月来，月往则日来。日月相推而明生焉。”或以“神明”、“大明”为日，未见有以“神明”为日月者。邢文先生对此曾有过深入地研究，他经过一番详尽的考察之后，得出了这样的结论：“把《太一生水》中的‘神明’解释为日、月，显然是不成立的。”[6]（第169页）笔者同意邢文先生的观点。
把《太一生水》之“神明”诠释为“神祗”、“道的神妙作用”和“精气”，虽然能够在先秦典籍中找到证据，但是却不能适合于《太一生水》的宇宙论系统；把“神明”诠释为“日月”，虽然能够适合于《太一生水》的宇宙论系统，却又难以在先秦典籍中找到证据。可见，按照传统的解释方法，难以对《太一生水》之“神明”作出令人满意的诠释。
三
既然采用传统的诠释方法，不能对《太一生水》之“神明”作出令人满意的解释。因此，只有抛开先秦经典中“神明”的影响，结合《太一生水》的独特宇宙论系统，重新审视《太一生水》中“神明”的内涵，才能破解“神明”的奥秘。
对于《太一生水》所体现的宇宙论系统的性质，李学勤先生认为其“深受数术家的影响，同天文数术有直接密切的关系。”[12]（第297页）刘大钧先生在运用象数易学理论对《太一生水》进行了系统研究之后说：“简文由‘大一生水’，至‘大一藏于水，行于时’，叙述了‘岁之主’的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程，因而楚简此段文字当属于一篇先秦时代以‘卦气’说事的文字。”[13]结合《太一生水》的宇宙论系统，可以看出，刘先生把《太一生水》的宇宙论系统看作“‘岁之主’的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程”，确为的见。《太一生水》中天地、神明、阴阳、春夏秋冬、冷热、湿燥等都具有相反相辅的关系，贯穿其中的主线即是阴阳对立的关系。《太一生水》宇宙论系统的实质，即是通过一系列具有阴阳对立性质的实体，表达了“岁”的形成过程。因此，“神明”应该是一对具有阴阳对立性质，且与天气变化或天道运行相关的实体性存在。
在先秦典籍中，用阴阳观念以表示岁之形成、四季之更替和天气之变化，是屡见不鲜的。唐君毅先生就曾言：“此阴阳之二字，自字原观，初盖用之以表日出或日没于云，而连于天象。故说文谓‘阴，暗也；阳，高明也。’继即用阴阳以表山之南北之方位，而连于地理。如诗经言山之阳、山之阴。日出而暖，日没而寒，故阴阳亦表天气之寒暖。如周语言‘气无滞阴，亦无散阳’。左传昭元年言六气，古注谓指阴阳、风雨、晦明。若依字原而论，阴即晦，阳即明。则此六气中之阴阳，当只是表天气之寒暖，或天地中之寒暖之气，否则只有四气，非六气矣。由阴阳表寒暖，而连于寒暑，亦连于四时；于是‘春夏阳气胜，秋冬阴气胜’之说生。”[14]（第176页）在古人常用以表示天气变化乃至天道运行的阴阳、风雨、晦明六气之中，《太一生水》明确提到了阴阳二气，冷热与湿燥也与风雨密切相关，唯一没有提及的是晦明。但在先秦典籍中，与阴阳一样，晦明、幽明或昏明也是常被用来表示天气变化与天道运行的概念，如《楚辞·九章·抽思》中言：“望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁！”《楚辞·天问》中言：“明明暗暗，惟时何为？”又“日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里？”此外，在秦汉以后的经典中，这种现象也很普遍，如《札记·祭义》中有“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。”《史记·乐书》中有“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。”《列子·汤问》中有“将旦昧爽之交，日夕昏明之际。”由此，可以推测，《太一生水》之“神明”可能就是指“晦明”、“幽明”或“昏明”，用以指昼夜更替之道。对此，可以结合“神明”是具有阴阳对立性质的一对实体性存在这一点，来作进一步的考察。
上已述及，若从“神”字观之，“神”无非有天神、神妙作用和精气等几种涵义，但这几种涵义却都难以与《太一生水》的宇宙论相谐合，因此，我们的考察工作就只能从“明”字入手了。作为名词用的“明”字，涵义一般有三种：一是日月为明，《说文》言：“明，照也，从月从
，凡明之属皆从明。”李道平《周易集解纂疏》释“大明终始”言：“日月合而为‘明’。”二是以日为明，《说文》言：“古文明从日”，《周易集解纂疏》释“大明终始”引侯果言曰：“大明，日也。”三是以昼为明，上文所引的“晦明”、“幽明”、“昏明”中的“明”字，都是指昼。虽然，“明”字有此三种涵义，但是，如上已述，若把“明”释为日月，则“神”将何所指呢？若把“明”释为日，则“神”自然应为月，然而，即使以日月释“神明”符合《太一生水》的宇宙论系统，但以“神”为“月”既无文字学的先例，又缺乏文献学的证据，恐难成立。因此，剩下的只有“以昼为明”。
《说文》言：“申者，神也。”而“申”字又与“昏”字音近，或可相通。但音韵训诂之学，非笔者所长，恐怕难以从文字学与文献学上，对“神”与“昏”作更进一步的考察，对此存疑，留待方家指教。在这里，只想结合《太一生水》所体现出的“‘岁之主’的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程”这一点，从象数易学的角度来推测“神明”的内涵。
把《太一生水》之“神明”释为昼夜，不仅可以与《太一生水》的宇宙论系统相谐合，而且还可以与上已论及的“神明”的三点特殊性相一致。
《易传·系辞》言：“天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”此段文字与《太一生水》一样，也是讲的成岁的过程。天道自然，无思无虑，日月互往而成昼夜，昼夜交接而生四季，四季更替而有寒暑，寒暑相推而成岁。这与《太一生水》中“太一—水—天地—神明—阴阳—四时—沧热—湿燥—成岁而止”的成岁过程何其相似？但是，《易传·系辞》所提到的只是日月与寒暑，似乎与昼夜无关。然而，“日月相推而明生焉”，日月交替运行的结果，即是昼夜。《周易集解纂疏》释“上下无常，刚柔相易。”曰：“日月出入，以成昼夜，故曰‘刚柔者，昼夜之象也’。‘在天称上，在地称下’，指日月也。谓易爻相易位，法日月之昼夜。”因此，《易传·系辞》所言的“日月运行，一寒一暑”、“日月之道，贞明者也。”之类的话语，虽然没有直言昼夜，但昼夜实涵于其中。《易传·系辞》言：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《周易集解纂疏》引虞翻注曰：“阖，闭翕也。谓从巽之坤。坤柔象夜，故以闭户者也。”又“辟，开也。谓从震之乾。乾刚象昼，故以闭户也。”而“刚柔相推而生变化”，“刚柔者，昼夜之道”，这分明说的是由昼夜的更替而引起天道的变化。此外，《礼记·祭义》中也言：“日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”郑玄注曰：“阴，谓夜也。阳，谓昼也。”意为日出东方，月出西方，昼夜长短，终而复始，以致天下万物和谐。由此可见，把昼夜纳入天道变化而成岁的过程中，是象数易学表达卦气思想常用的理论。因此，把《太一生水》之“神明”释为昼夜，从象数易学的角度言，符合《太一生水》的宇宙论系统。
《周易集解纂疏》释“通乎昼夜之道而知”引荀爽言曰：“‘昼’者谓乾，‘夜’者坤也。通于乾坤之道，无所不知矣。”《易传·系辞》也言：“刚柔者，昼夜之象也。”乾者，阳也，刚也；坤者，阴也，柔也。以乾坤刚柔释昼夜，可见昼夜具有阴阳对立之义。而且，显而易见，昼夜也是具有实体性特征的具体存在。因此，释“神明”为昼夜，与“神明”所具有的特殊性相一致。
总而言之，把《太一生水》之“神明”读为“昏明”，释为昼夜，既能与《太一生水》独特的宇宙论系统相谐合，又可以在先秦及其后典籍中找到证据。因此，与以往学者对《太一生水》之“神明”的解释相比较，把《太一生水》之“神明”释读为“昏明”，更能符合《太一生水》之原意。
收稿日期：2002-05-07