胡风与文学意识形态转折的碰撞——以四十年代的三次论争为中心(下)，本文主要内容关键词为：意识形态论文,四十年论文,胡风论文,中心论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1672-223X(2003)06-0073-06
第三节 香港批判：意识形态“询唤”的落空
1945、1946年对胡风的缺席批判到了1948年就完全变成了指名道姓的公开批判。对于这一批判方式和批判时机的选择，国统区的读者，尤其是胡风的朋友们都普遍产生了不解：在全国即将解放的前夕，似乎是专门办一本《大众文艺丛刊》这样的刊物来全力批判胡风思想，这岂不是在进步文化与思想界自造混乱吗?但从进行意识形态询唤工作的人看来，通过对不同思想的批判来达到意识形态领域的高度统一，正是“在光明与黑暗进行殊死搏斗、在新中国艰难诞生的前夜”所进行的必要“催生”工作。[22]这是在历史重要转折关头为即将诞生的新政权精心准备一份献礼。对胡风及其朋友们来说，历史时空转换意识的淡薄对他们即将面临的命运而言将会证明是致命的。胡风及其朋友没有注意到，就在《讲话》原文中，毛泽东这样阐释在中国这同一块土地上同时存在的两个地区所具有的不同的意识形态内涵：“从亭子间到革命根据地，不但是经历了两种地区，而且是经历了两个历史时代。一个是大地主大资产阶级统治的半封建半殖民地的社会，一个是无产阶级领导的新民主主义的社会。到了革命根据地，就是到了中国历史几千年来空前未有的人民大众当权的时代”。不仅如此，在《讲话》产生的1942年，毛泽东就已经十分确信地预言：“‘大后方’也是要变的”，“愈是为革命根据地的群众而写的作品，才愈有全国意义”。并指出这是在整风中间“首先要认识”的“一个根本问题”。[20](P804-835)在1948年及其以后的批判中，不止一个批判者强调指出了胡风等人在这一点上所犯的严重意识形态性的错误。对此表达得最清楚的莫过于何其芳。在《现实主义的路，还是反现实主义的路?》一文中，何其芳这样概括胡风问题的严重性质：“在一些根本问题上分不清无产阶级思想和资产阶级小资产阶级思想的区别，在延安文艺座谈会以前的革命文艺界，本来是相当普遍的现象。胡风同志的错误的严重性在于他在毛泽东同志的《在延安文艺座谈会上的讲话》发表以后，并不用它来检查和改造自己的思想，仍然积极地宣传他那些错误观点，用它们和革命文艺的新方向对抗。这样，他和他的支持者们实际上就成为一个革命文艺界内部的反对派了”。[23]林默涵在他那篇与何其芳的文章几乎前后发表的《胡风的反马克思主义的文艺思想》里也明确限定：“我们的批判，打算着重于毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》发表以后的胡风的文艺理论”。[24]
一 意识形态询唤的发出与示范
对于香港批判者而言，1948年这一“天地玄黄”的时间节点在无形中就为《讲话》增加了一重意识形态的必要性。众所周知，《讲话》的中心议题就是文艺“为群众”以及“如何为群众”，它实际上就是对萌芽、形成于“民族形式问题”讨论期间的“大众化”方向的确认。如果说，“大众化”之所以在“民族形式问题”讨论期间成为主流，主要还出于动员群众参加抗日的短期功利效果考虑，带有更多通权达变的色彩的话，那么到了全国解放的前夕，文艺的“大众化”方向又自然增添了一项意识形态合法化的关键功能。在美国当代著名的新马克思主义理论家杰姆逊(Fredric Jameson)所概括的意识形态七种模式中，“领导权或阶级合法化”模式是其中重要的一种。所谓合法化或领导权，是指对统治阶级的意识形态进行合法化或确立统治阶级的意识形态在整个社会意识形态领域的领导地位。这一功能完全来自于统治阶级的现实需要，即“没有任何一个统治阶级能够永远依靠暴力来维护其统治，虽然暴力在社会危机和动乱时刻完全是必须的。恰恰相反，统治阶级必须依靠人们某种形式的赞同，起码是某种形式的被动接受，因此庞大的统治意识形态的基本功能，就是去说服人们相信社会生活应该”如其所示。[25](P261-262)1948年是解放战争接近尾声，新的人民政权的建立已是指日可待的一年。既然设计中的新中国是以工农联盟为国家主体，那么，作为全新统治意识形态载体的文学确立为工农兵服务的方向就是题中应有之义。随着合法化这一意识形态功能的凸显，文艺“大众化”自“民族形式问题”论争以来所获得的主流地位越发巩固为强势话语，而据有了无可撼动的地位。胡风思想中所包含的文艺现代化取向进一步被强势话语所排挤、延搁，其价值注定要等到意识形态解码时代才可能被重新认识。
从这个意义上说，香港《大众文艺丛刊》创刊号的标题取名为“文艺的新方向”，自是大有深意。同辑发表的邵荃麟执笔的“本刊同人”《对于当前文艺运动的意见》除了如副标题所提示的，对国统区的文艺运动做了一定的“检讨”，对包括胡风文艺理论在内的小资产阶级思想倾向做了“批判”以外，同时也特别指出了文艺发展“今后的方向”。文中多处强调“这是一个翻天覆地的阶级斗争的时代”，“这是二千年来中国历史上一次翻天覆地的大革命”，从而在时空大转换的前提下提出了包括性质、内容和创作方法在内的新民主主义文艺的系统要求。可以说，香港《大众文艺丛刊》是在新中国成立前夕，以《讲话》文艺模式来改造、规范国统区文艺运动的一次明确努力，它是建国以后将要大规模启动的文艺一体化运动的局部预演(注：洪子诚先生在《中国当代文学史》中清晰地论述和展示了“五四”以后新文学的“一体化”趋向的全面实现以及最终解体的过程，北京：北京大学出版社1999年8月。)。对于从事国统区文艺运动的主体来说，这种改造和规范又具体采用了意识形态询唤的方式，即要求文艺工作者改造思想、转换思维方式，使自己的文艺活动一切以服从于社会阶级斗争的意识形态要求为最终旨归。
《大众文艺丛刊》对胡风及其朋友的批判显然是上规模、有组织的。首辑“荃麟执笔”的文章是意识形态询唤要求的全面发出，发表在第五辑的邵荃麟的另一篇文章《论主观问题》则是从哲学上对舒芜、“才子集团”以及胡风有关主观问题论述的全面批判，带有批判总结的意味。在这两篇带全局性和指导性的文章之外，《丛刊》还引人注目地组织了原来属于“才子集团”人员的多篇批判文章，主要有胡绳的《评路翎的短篇小说》和《鲁迅思想发展的道路》、乔木(乔冠华)的《文艺创作与主观》。他们的批判文章，尤其是作为胡风挚友、重庆反教条主义运动的组织者之一的乔冠华的批判文章，更是具有强烈的意识形态询唤的示范作用。
胡风的文艺理论里有这样一个中心观点：文艺的对象是“活的人，活人的心理状态，活人的精神斗争”。[26](P197)文艺作品的任务“是要反映一代的心理动态”。[27](P180)对此，乔木在《文艺创作与主观》的一开篇就作了这样的宣判：借“一代的心理动态”“否认新文艺的革命功利性，从而事实上走上了精神重于一切的道路”。
作为重庆“到处有生活”论的始作俑者，乔冠华现在痛改前非，承认自己当年的观点“取消了作家与人民结合的基本问题”，并转而讨伐起胡风在《置身在为民主的斗争里面》声援自己的话：“即使在最平凡的生活事件或最停滞的生活角落里面”，“也能够看出真枪实剑的，带着血痕或泪痕的人生”。乔冠华现在的逻辑与当年的胡乔木简直如出一辙：“最平凡的生活事件和最停滞的生活角落”“在最广泛的意义上”是“和现实的政治斗争、群众斗争、阶级斗争”相通的，“但假使有人因此就认为只有具体的平凡的生活才是最真实的政治，从而把政治还原为平凡的生活事件，群众还原为个别的被压迫者和战斗者，阶级斗争还原为个人对个人的态度，那将是大错而特错”。乔冠华断然否认了胡风通过作家个别精神状态的改造去接近真理的主张，强调：“任何自以为正确的主观态度和坚强的批评意志，都不能代替一个作家从这一种生活到那一种生活，从这一个阶级到那一个阶级‘血肉转变’的客观事实”。
对《讲话》里阶级合并的要求，乔冠华看来已经心领神会。阶级合并自然涉及对“人民”的估计问题。从已经转换思想的乔冠华看来，胡风著名的“精神奴役的创伤”论无疑显得问题重重：“为什么不告诉作家，到人民中去，人民的主体是健康的”?“不承认广大的工农劳动群众身上有缺点，是不符合事实的。但在本质上，广大的劳动人民是善良的，优美的，坚强的，健康的”；“即便说缺点吧，他们的缺点主要的也是剥削者和压迫者长期统治他们的结果”。
在此，笔者明显看到了两套话语的对峙。如果从对中国国民状况的描述和判断来说，无疑是继承了鲁迅“国民性”批判的胡风来得准确和深刻。但是乔木的“人民”概念显然不能完全等同于国民，他的“主体”论、“本质”论和“根源”论所建构的毋宁是意识形态意义上的堂皇概念，是对作为中国革命主体、知识分子改造完成之后的归宿所应该具有的理想素质的意识形态想象。这一想象包含了对人民和知识分子关系的重新调整，它具体体现为知识分子自我主体的逐步消泯：首先，“人民有缺点，而且可以批评，但在一个小资产阶级作家没有取得这批评的资格之前，他得受人民的批评”。其次，“即使是批评人民，也得是真正站在人民的立场，用保护人民教育人民的满腔热情来从事这一批评”。最后，“作家用以去批评人民的不是作家带去的什么思想体系或人格力量，而是在真正熟悉和了解人民之后，用人民的全体利益，来指导群众的局部要求，用人民主体的健康精神，来批评人民‘奴役的创伤’”。用《讲话》精神，乔木这样回答了胡风对作家的主观被人民“感性存在的海洋”完全淹没的忧虑：“不要紧，让它淹没下去，淹没得愈彻底愈好；只有把小资产阶级的主观彻底干净地淹没掉，一个革命作家的‘革命主观’才能真正地建立起来”。
因为小资产阶级作家的自我主体是应该消泯的，因此，胡风对国统区文艺创作的客观主义论述自然又成了需要重新考辨的问题。胡风的主观论转而变得比它所抨击的客观主义远为有害。乔木传达的是思想改造这一执拗而不可违抗的命令。对胡风而言，问题不在于要不要主观，而是主观的性质需要阶级的界定。如果说，主观就是创作者对人物爱爱仇仇的感情体验的话，那么作家首先要获得“正确地而又是由衷地爱或者恨他所企图表现的各式各样具体对象的能力”。而根据《讲话》的逻辑，这一能力显然只能在“长期的无条件的全身心的”和人民结合的实际生活中教育和锻炼出来。
对于胡风提出的通过作家主观对客观的克服和批判所经历的自我斗争与自我扩张来实现“向人民学习”的思想改造之路，乔木认为，胡风的自我斗争对知识分子与人民的关系设置显然是颠倒的，需要重新校正。他这样重新解释自我斗争的真实含义：“作家要进行改造，必须向人民学习，而学习就是改造：因为学习是从人民那里拿一点新东西进来，改造就是作家要把自己的那点旧东西赶出去，让从人民来的那点新东西能进来，旧的不肯去，新的要进来——这就变成了一种‘自我斗争’，即自我改造过程”。“作家的‘自我斗争’即灵魂内的阶级斗争”，它“必须在实际的群众斗争，向人民学习，接受群众批评的主要方向之下进行”。在某种程度上说，乔木对胡风的批判确实也融入了他个人对意识形态询唤的深刻体悟：“严格意义上的自我斗争(阶级转化)只是一个手段”，目的则是“要革命作家的主观努力成为正确地表现革命真实的工具”。对此，他在文章结尾强调指出，不要担心成为工具有损于作家主观的尊严，“值得担心的倒是有一些作家的主观连做‘这个工具’的资格都没有，或者根本不想有”。(注：乔木《文艺创作与主观》，香港《大众文艺丛刊》第二辑。)
二 人道主义色彩的凸显
面对以乔木为主的香港批判，胡风写出了《论现实主义的路》这一长篇答辩。胡风的答辩共分两个部分。第一部分是对自己的辩解。通过对自己从抗战开始十年间文艺理论工作思路的回顾和总结，胡风努力证明，他一直在“从实际出发”的原则下，坚持走“作家和人民结合”的道路。第二部分则主要的是对乔木所引用的黑格尔的作家“工具论”的回击。
乔木深刻领会到，《讲话》所要求的作家进行彻底的思想改造，表面上看是要把作家的小资产阶级的主观改造成无产阶级的主观，实际上则是要求作家的主观完全变成实现革命的直接功利目的的工具而已。乔木为《讲话》的这一深蕴内涵从黑格尔处找到了一种贴切的论证。黑格尔在《美学》第一卷里表达了这样一个思想：所谓艺术家的“创作要求”，无非是“作家为一定的对象及其形象所吸引”，“完全沉没到他的对象里边直到他用艺术的形象把他表现出来为止”。与此同时，“作家在他主观的这一面，就必须把他的主观的个别性及其偶然的特殊性，彻底抛弃”，“作为主观的作家，不过是一个陶铸客观内容的形式或工具而已”。胡风敏感地意识到这里面包含着一个原则的理论分歧。胡风不仅洞察到乔木所代言的“工具论”内在包含了对人的主体的克制和压抑的明显要求，而且还意识到这一要求正是文艺上主观公式主义和客观主义的深层思想根源。本来，对于主观公式主义与客观主义这两种文艺上的不良倾向，胡风一向都是从作家主观战斗精神的角度来针砭和纠正之，基本上将这一问题视作文学内部的问题，但伴随着两种不良倾向与“工具论”内在逻辑联系的彰显，胡风对自己一贯强调的作家主观战斗精神也相应地作了论述重心的调整，从而使自己的理论显现出了全新的人本主义的色彩。由此，胡风对答辩理论部分中心思想的概括就自然带上了几分宣言的意味：“既然了解人、创造人对于文艺作家是‘第一位的工作’，既然人的内容是历史的所产，那么，这个问题就成了主观公式主义、客观主义和现实主义的基本的分歧点”。
胡风对问题的切入仍然从被乔木当作中心论据引用的黑格尔的语录开始。实际上，乔木援引黑格尔并不是出于对黑格尔理论体系多么深刻的认同，他更像是为了完成批判胡风主观理论这一既定的政治任务而从自己的理论箱底随手翻检出黑格尔的存货而已。因此，似乎没费多少分析推理的周折，胡风很快就彰显出了黑格尔哲学的唯心主义实质，从而使乔木对自己的批判流于教条主义的虚妄。循此路径，胡风进一步根据恩格斯直接与黑格尔针锋相对的原则“普遍的东西应该从个体的东西引导出来”，一步一步推导出了完整正确的人的概念：“人不但是客观的‘感性的对象’，而且还同时是主观的‘感性的活动’”，“只有把握到了作为‘感性的活动’的人，才能够理解作为‘感性的对象’的人”。
“感性的活动”这一概念为作家的主观赢得了合法的空间，从而保住了作家作为“创作的人”的主体地位。面对意识形态要求的强大压力，胡风理直气壮地宣称：“作家是一个‘感性的活动’，不能是让客观对象自流式地装进来的‘一个工具’，一个‘唯物’的死的容器”。针对乔木对作家主体性竭力消泯的论调，胡风的回答也是没有丝毫含糊：“说‘革命的主义不能人格化’，这是不错的”，“但说革命的主义不能化为作家的实践意志，凭着它去深入现实、把握现实、克服现实的实践意志，那恐怕只能算是‘唯物论’的奇谈”。因为在胡风看来，下述判断不容丝毫怀疑：“‘灵魂的工程师’本人得是一个有着‘灵魂’的人，不可能是也从来不曾是‘这个工具’的”。
胡风对作家创作主体地位的坚持客观上不可避免地与《讲话》对小资产阶级知识分子作家脱胎换骨的阶级合并这一核心要求构成了正面冲撞。冲撞所迸射出来的理论火花就是胡风对知识分子二重人格的著名论证。胡风十分令人信服地证明了“知识分子也是人民”并且“是人民的先进的”这一命题，从而也就自然证明了知识分子的革命性，其理论锋芒直指《讲话》作者的权威，而且言辞极为坦率：“说‘任何’知识分子的作家只能‘实际上宣扬小资产阶级所有的一切’，这样的‘文艺断种’论就不知道是替什么人帮忙，更不知道是根据一种什么古怪的‘历史唯物论’了”。尽管胡风同时对知识分子的游离性也持十分严厉的批评态度，也同《讲话》一样认为，知识分子的二重性格必须在“实践过程里面深入人民的内容”，在“长期的甚至痛苦的磨炼”当中进行改造，但这种基于对知识分子辩证分析之上而提出的改造之路随即又与《讲话》的改造道路设计发生了歧异。胡风认为：“就那些和人民有着联系，争取着深入人民的内容的作家们说，他们的创作实践原就是克服着本身的二重人格，追求着和人民结合的自我改造的过程”。胡风并且指出，“作家的反映历史现实的创作实践”“并不是只须一次的‘取得资格’的结果所能够保证的”。
在《论现实主义的路》里，胡风对“创作对象”的论述同时也是对自己描写“活人的心理状态，活人的精神斗争”主张的间接维护。在《文艺创作与主观》中，乔木对胡风这一主张的批判，是通过诉诸阶级论与唯物论的还原来实现的。这就引出了胡风对人的阶级特性的理解。在此，胡风与《讲话》的核心原则发生了第二次猛烈冲撞。与《讲话》严格斩截的阶级划分明显不同，胡风对个人与阶级的关系论述仍然以重庆反教条主义时期的人道主义精神为基本出发点。这具体体现在胡风以下的论述中：“阶级是在活的个别的阶级成员里面，或通过他而存在的；离开了具体的活的阶级成员就没有阶级。阶级内容是以具体的活的诸成员为内容的，仅仅近似地表现着他们每一个个体，每一个阶级成员是在这一或另一路径里面的阶级内容”。[28](P549)
将个人与阶级放置在“从一粒砂里看世界”的关系框架中之后，胡风就认为没有丝毫理由再否认“到处有生活”的命题了。当乔木在1948年对自己当年的理论轻狂表示追悔莫及，并以彻底的自我否定与对胡风的全面批判痛改前非之时，胡风却多次表示了对这一口号的坚持。1948年6月，胡风在为北平各大学《诗联丛刊》创刊而写的《给为人民而歌的歌手们》中奋笔写下了这样一段话：“哪里有人民，哪里就有历史，哪里有生活，哪里就有斗争，有生活有斗争的地方，就应该也能够有诗”。[29](P439)这明显是胡风对俄国“自然派”“哪里有生命，哪里就有诗!”[30](P240)原则的化用和阐扬。这段表述一般被当作胡风“到处有生活论”的原始出处。将胡风看作“到处有生活”论的真正发明者也未尝没有一定的道理，这不仅因为乔木已将这一口号尽数抛弃，同时也由于在胡风重申“到处有生活”的时候，这一口号已被他赋予了抗拒当时已经开始滥觞的题材等级论的全新含义。
对于乔木提出的题材等级的问题，胡风是用典型理论来化解的。胡风又一次“着重提出”典型问题，目的是为了将它与“从一粒砂里看世界”的方法相配合，“把握更强烈地反映着或者正向地，或者反向地，或者复杂曲折地通向任一面的、发展着、发生着的历史内容”。胡风指出：“‘活的群众及其实际斗争’，只有从这里才可以得到，也不得不是从这里得到”。“革命文艺坚持了而且还要坚持着典型(活的人)的要求”。
由此可见，无论是表现“活人的心理状态”与“精神斗争”，还是“活的群众及其实际斗争”，胡风始终都把创作对象作为“人”来考察。胡风这样论述：“剥削阶级总是把人民看成平均性的个人，即‘工具’”，“但革命文艺一定要在人民里面看出在一定关系里面的，有感性活动的个人来。如果只强要‘及其实际斗争’，虽然意思可嘉，但依然是把人民看成了平均性的一堆‘工具’，还是剥削阶级的意识，不过翻了一个面罢了”。
反对将人当作“工具”，也是胡风坚持“精神奴役的创伤”这一命题的思想与方法论根源。胡风对劳动人民既有“承受劳动重负的坚强与善良”，同时又潜伏着“以封建主义的各种各样的具体表现所造成的各式各态的安命精神为内容”的“几千年精神奴役的创伤”的论述，想必对每一个人都印象深刻，但人们也许不怎么留意到胡风为自己申辩的话：“以为说人民的生活要求里面潜伏着精神奴役的创伤就等于说人民是‘妖魔鬼怪’，那除了证明自己不愿意接近具体的活的人民以外，是不能有别的解释的”。对人民的人道主义立场也决定了胡风对“和人民结合”的独特理解：“多年以来，知识分子们更大量地向人民转向了，但大都在‘优美的’主观憧憬里面去设定人民的面貌以及自己和人民的关系”。“应深入进去的是平凡的但却深含着各种各样活的内容的具体的人民，甚至就是你身边左右的人民，不能是憧憬里的概念”。[28](P550-557)
在对自己十年理论活动的回顾和对香港批判的答辩中，胡风的思想显现出了强烈的人道主义的色彩。人道主义或人本主义思想本来就内在包含在胡风的理论思想中，在某些特殊时期，比如重庆反教条主义时期，人道主义本身就是胡风思想的主调，但人道主义作为一条红线贯穿于胡风的理论活动和文艺思想中，却是在胡风思想与《讲话》发生猛烈碰撞以后，在《讲话》“工具论”的映衬下而凸显出来的。
香港批判向胡风提出了脑筋急转弯的要求，但胡风毫不领会，依然不管不顾地撞向南墙。胡风的答辩表明，他仍然顽固地保持着知识分子辩证分析的思维习惯，坚持用人道主义来消解过分鲜明的阶级界限。对于胡风的询唤者而言，这个结果令他们大失所望，他们在《论现实主义的路》中只读出了一个事实，那就是：胡风“把他自己的理论活动描写为一贯正确”。[23]
结语 胡风事件究竟根源何在?
今天重新审视胡风在40年代参与的三次论争，竟然发现批判者对胡风下的判词“对抗《讲话》的文艺方针”也并不是完全属于空穴来风。在《讲话》文艺理论体系酝酿成熟的“民族形式问题”论争期间，胡风的思想就明显表现出了与意识形态要求的分歧；在重庆反教条主义运动中，胡风首次与政治发生了实质性的碰撞。如果说，反教条运动的发端在时间上自然超逸了意识形态的监控，尚属情有可原的话，那么，当意识形态随后跟进掌控之后，胡风仍旧依然故我，则无形中成了与意识形态的有意对抗。最为严重的是，当充分吸纳采用了胡风争鸣对手的观点的《讲话》被正式确定为意识形态的方针，发出了意识形态的系统要求之后，不论是旁敲侧击的缺席批判，抑或当头棒喝并兼以榜样示范，胡风就是拒不接受其意识形态的询唤，拒绝根据《讲话》的意识形态要求改装自己的文艺思想。胡风事件的根本症结固然可以一言以蔽之为胡风对意识形态“询唤”的漠视和拒绝，但从另一角度言之，如果说，“民族形式问题”论争、“主观”论争和“香港论争”分别代表着文学在40年代逐步意识形态化过程的三个关键环节的话，那么，胡风事件的历史根源又可以表述为胡风与文学意识形态转折的碰撞。
收稿日期：2003-04-12