从无形、形名到形而上——“形而上”道路之生成，本文主要内容关键词为：形而上论文,道路论文,形名到论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B21 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2009）06-0052-10
20世纪以来，学者们多喜欢弃“形”直接讲道、讲理、讲“形上”，尤乐于撇开其原始含义，从抽象与具体等架构来诠释“形上”与“形下”①，以至在此之外的可能性亦被质疑。从《易·传·系辞上》看，“形而上者谓之道”中的“形”被理解为规定道、器的根据，理解与把握“道”之道路相应经由“形”而被确定。由“形”而开启、通达“形而上”的道路，也是一条研究、进入“形而上学”的道路。以“形”来理解并阐释“道”、“器”思路是否更健全不敢臆断，但正视从“形”出发研究“形而上”的可能性或有益焉。
一、大象无形
“形”的观念之历史的展开同时表现为逻辑的开展。从观念史看，尽管“形”字出现并不晚②，但形体之区分、分离无疑是较晚的事，在价值上更迟迟难获认同。《老子》之“大象无形”③ 崇尚的是具有未分化特征的“象”，而表现出贬低形体之分化、分离的趋向。“象”既指形式，又指实质，乃形式与实质未分之统一体。在《老子》中，“大象”（即“道”）乃创生之源，万物与人乃这些崇高者所创生，故它们也如“象”一样具有着神圣性，具有“象”一般的力量、生命力，成为生生不已的宇宙“万象”。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”④“恍”、“惚”是“道”的存在形式，也是“道”生化万物万象的方式。这里的“物”与“象”处于同一序列，“大象”与“道”居于同一序列。承大象之生机言，“物”有其“象”，“象”成其“物”，“象”为物之“体”。在此意义上可以说，“物”即“象”，“象”（而非“形”）即“物”。“有象”而“有物”，也就有了“形”，或者说，“有形”之“物”根基于“无形”之“象”。从生成秩序说，就是由无名、无形之道到有名、有形之物：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。⑤
昔之得一者，天得一以清……万物得一以生。⑥
《老子》关注物之“生”，物之“生”即物之“形”，即获得各自独特的形状。“生”或“形”的动力源于“道”，“道生之”或“万物得一以生”是也。道生物自然而生，自然者，自成也⑦，即自己成长、成熟。“成”不是一成不变之“成”，“成”指生、长、收、藏整个完整过程。“形”属于“有”，“无形”是“无”，万物之“形”与“成”源于无形之道。将无形之道作为有形万物之根确立起来，这样有形而有限之万物就有了无限性、绝对性。人工所造之物——器同样由无形之道衍生出来：“朴散则为器。”⑧“朴”即“道”，将“器”的原理归之于“道”无疑深刻影响了《易·传·系辞》之“形而下者谓之器”思想。
万物秉得无形之道而得以生，在人类的视野中，在得道成形的同时，万物也因获得的“形”而潜藏着远离“道”的危险。相对无形之道，有形的万物打动人的感官，满足人的欲望，也因此更容易获取人们的目光，更容易成为人们追求的目标。“俗人昭昭……俗人察察……众人皆有以。”⑨ 昭昭、察察之“前识”，即对事物清楚明白的掌握。看得清楚者乃因以有形有名者为实在，想得明白皆因以有形有名者为目的。一旦人们把有形者当作终极目标追求，把它们理解为唯一的实在者，也就入了迷途。《老子》不否认“有之以为利”⑩，但他更要求从“有”回归“无”。一方面，在实用层面上发挥“无”的妙用，“无之以为用”(11)；另一方面，在根本处确立万物、有、无的谱系：“天下万物生于有，有生于无。”(12) 破除以“有”为终极存在或唯一实在之陋见，从而确立大本大根。
当然，《老子》的重心是确立安身立命的“道”，而他对道的规定更侧重于从道自身的规定性入手，因此，他更多强调的是“道”与“物”之“异”，强调“异”的结果则是突出了“道”的自身性，遂有将道隔绝于万物的倾向。《老子》一直使用“无形”、“无名”、“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”等否定性语言来表述“道”，从而凸显出它与有形有名之物对立特质。如：
道可道，非常道。名可名，非常名。(13)
视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微……是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。(14)
道常无名……始制有名，名亦既有，夫亦将知止。(15)
道常无为，而无不为……无名之朴，夫亦将无欲。(16)
大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。(17)
“有名”乃有形有状之万物，“名”之“始制”乃是“无名”之道所衍生的结果。叶落终将归根，创生者同样也是归宿，有名有形之万物终将回归无名无形之道。这种回归既是大道运行之必然，也是思想之必然、价值之必然。
二、形不胜心，心不胜术
相较《老子》对物之“形”的思考，孔子更关注人之“行”。《论语》中没有出现“形”字，但在实质层面，孔子对“行”的理解、规定与“形”密切相关（古“行”字与“形”字通），并且深刻影响并规定着后儒的思考。孔子讲人道，讲“礼”这种“人文之形”，主张以有形之“礼”来规范行为、形体（“非礼勿动”），成就文质彬彬的德行与德性。通过形式性的“礼”使言行有序，由这些有序、有形的言行出发即由“行（形）而上”成就绝对价值的道路。当然，孔子以礼正身、以德润身的前提是以仁充实礼，其强调行为的自觉性，也即强调内在仁爱心性对外在行为的主导性，即形体服从于仁爱之心，由仁爱之心统摄行为。“人而不仁如礼何？”(18) 德性、德行优于自然欲望及形貌。孔子虽以文质彬彬为理想而反对质胜文，但以仁充实礼的思路决定内在的仁爱才是文质彬彬行为、形体意义之支撑点。可见，孔子对人“行”之看法类于老子对物“形”之看法，行（形）的意义奠基于仁（道），行、形不具有终极的自足性。
作为孔子的继承者，思孟及荀子对“形”的看法与孔子基本一致。但思想架构已有所转：转“行”而结合“行”与“形”，思考“行”与“形”之根基，即后世所谓“行而（形）上”也。行，事也，情也；形，式也。转“行”为“形”，转“行而上”为“形而上”，已经从偏重于动态的考察转而在一定程度上具有更多静态结构趋向：
诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。(19)
有诸内必形诸外。(20)
形色，天性也，唯圣人然后可以践形。(21)
作为天性的“形”需要转换、教化成德性之“形”。这种转换不是否定天性，而是以德“润”身，使天性德性化。形之出既由仁义而发，由己出若天性使然。这个以心灵自觉主导、自然呈现的境界当然很高，以至孟子认为唯有圣人才能“践形”：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(22)
形色是自然属性，对此讲“命”不讲“性”，因为形色非自己所能决定，所谓“莫之致而至者命也”(23)。讲命是接受形色事实，但不是接受形色的支配，不是按照形色原则办事。在孟子看来，形色只是“小体”，仁义之“心”才是“大体”，“从其小体为小人，从其大体为大人”，人应当“养气”，先立乎其大者，确立起大体的主导性，这样，形色服从大体支配，表现大体，即在一言一行中表现出来，此即所谓“践形”也。孟子认为，仁、义、礼、智、天、道皆根于心、皆出于性，它们对人来说不仅是可能性，也具有可掌控的现实性。因此，不可自暴自弃谓之曰命定。仁、义、礼、智、天、道在人身之实现即表现为由内而外之涌现：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(24) 以德润身，以礼润形（文质彬彬），得诸内，形诸外，形被理解为内心的表达载体。(25)
孟子以心胜形，荀子则进一步主张（道）术胜心，心胜形：
相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小入也……故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。古之人无有也，学者不道也。(26)
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣……善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。(27)
荀子一直坚持“隆礼尊贤”(28)，与孔子一样，主张以人之精神来充实“礼”，“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也”(29)。形式性的“礼经”以实质性的人心为本，顺人心即礼，因此，形的价值系于心。形相与心术皆有善恶，价值上两相权衡，心术之善大于形相之善。就人之为人说，心术之善恶成为区分君子、小人的标准。荀子大量列举了形恶而心术善之往圣，及形善而心术恶之暴虐之徒，其目的就在于说明，术胜心，心胜形。
诚中形外，先秦大儒并没有如《老子》一样为皈依道而弃形，对于形体的需求他们大体表现出积极的关怀。孟子主张把养欲与仁义教化结合起来：“百亩之田，勿夺其时”，“五亩之宅，树之以桑”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”；(30) 荀子更直接肯定养欲的意义，甚至以“养”诠释“礼”：
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求……刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖
越席，床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。(31)
心平愉，则色不及佣而可以养目……屋室、庐庾、葭稾蓐、尚机筵而可以养形。(32)
形体需要养，但形体之养并不是目的。人之为人者是“义”，形体之养并不能达到这个目的，因此，形体之养远不及心术之养（在孟子为“思”，在荀子为“学”）重要。小体服从大体（或无形体之心），形体服从心术，或者说，追求形体之上者，这才是大儒们之真正关怀。
三、有形者必有名
“形”作为独立的、本质性范畴自形名家开始，名学的肇始与“形”的自觉相关联。由于对“名”的思考与对“形”的理解相联系，名家亦称为形名家。形名可分两层次：一般意义上讨论形与名的关系，将“形”作为具有本质意义的存在进行探究；应用层面上的形名，将形名当作根据，由形名比详而展开活动。形名家往往根基于前者而落实于后者，比如，公孙龙以“白马论”出名而以“名实论”指向现实。
类于《老子》，形名家大都认同无名、无形之道到有名、有形之物这个分化过程，如邓析所说：“无形者有形之本，无名者有名之母。循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。”(33) 由于《老子》将无形之道作为有形万物之根确立起来，这样有形而有限之万物就有了无限性、绝对性。形名家以无形之道作为讨论形名的基础，其意图显然在于为形名之本质性提供一个前提。随着形名之辩的深入，这个前提很自然地被形名家淡化乃至抛弃：
夫明于形者分不遇于事，察于动者用不失则利。(34)
视能见于无形……不以目视则照于无形矣。(35)
百官有司，各务其形（《四库备要》本改“形”为“刑”）。(36)
循名责实，实之极也……明君之督大臣，缘身而责名，缘名而责形，缘形而责实。(37)
“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差……大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。”(38) 其顺序大致是：无形之道生有形之物，名则生于（有）形。“群形”生于“不称之道”，如《老子》一样，道生之“生”乃是群形之“自生”。“名”由“形”生，故名由形定。
首先，“形”指与视觉（目）相对应的形状，这与稍后的《公孙龙子》对“形”的使用是一致的，即以“目视”与“马形”相对，而以“手拊”与“坚体”相对。其次，“形”指确定的规定、职分。如《邓析子》所论，明于形者不待与事遇而知分。我们看到《邓析子·转辞》中“身”是指身份，“名”是名分，“形”即指所负职分，“实”是指实际功效。由“缘名而责形，缘形而责实”，可知“形”乃是循名责实之“名”与“实”的中介。故“形”又不限于“刑”，百官各务其形之“形”乃职分也。
与《老子》关注“无形”、“无名”之道，关注由有形到无形的“复初”、“返本”（“有形”、“有名”是待超越者）有所不同，形名家更关注有名、有形界“形”与“名”之间的内在关联：
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不可不寻，名以检其差。故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。(39)
名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。(40)
形未名不失其实质，名无形不成其所以然，形名指向一个有着“所以然”、有“理”的世界，指向一个有秩序的道路。由“形”走向“名”，即由“形”而通达名言世界，有了“形”、“名”则万物敞开其意义。形与名不能等同，形不是名，名不是形。万物现于前，不以名命之称之则乱。“名”为“形”命名，一旦名定，彼此区别之众形则一形有一名，则名就成为形的标准。故《尹文子·大道上》又曰：“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。”万物由形而名，由名而得秩序。形属于存在着的万物，经过命名而与名相应，形就成为名的内容或实质，成为“名”之有意义的根据，故“形以定名”。名不可乱，万名离形同样会产生混乱。
名之起源于万物自身的差异，有了差异就有了分别，形奠基于差异、分别之上，名则确定了这些差异与分别：
名称者，别彼此而检虚实者也。(41)
“形”是“分定”，即自身规定性的确定。“奇正无穷，分也。”“分”是有差异、有分别者，在一定意义上可看做特殊规定性或特性。《尹文子·大道上》则说：
名宜属彼，分宜属我……白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆，我之分也。
“分”指“名分”，具体地说，是指“我”对事物的判定、区分、辨别，故曰“分宜属我”。但我之“分”应该对应于彼之“名”，名分察则得，名分混则失。因此，名分虽二实一。类似的说法有：
故有形之徒，莫不可名……分定则有形矣，形定则有名［矣］。(42)
物固有形，形固有名。名当谓之圣人……物固有形，形固有名，此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务(43) 名，督言正名，故曰圣人……以其形因为之名，此因之术也。(44)
所谓“以形务名”、“以其形因为之名”，就是以“形”作为制“名”的根据。
公孙龙对“形”与“名”的看法最为世人熟知。在“白马论”中，公孙龙论证道：“言白所以名色，言马所以名形也。色形，非形，非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合以为物，非也。”“形”非“色”，亦非“色形”，它只与“马”相关。《尹文子》对“牛”与“形”有类似说法：“牛则物之定形。”(45) 为什么会用“形”来界定“牛”、“马”等物呢？
如前所述，“形”与视觉对应，偏重于形状、形式。公孙龙亦谈论“体”或“质”，比如《坚白论》所论之“坚”。但同样值得注意的是，公孙龙以“坚”与人的触觉（手拊或捶）对应，同时，他以“坚”、“白”与“石”独立，而相互分离，在这个意义上，“坚”、“白”不得作为“物”的本质规定性(46)。“言马所以名形也”，也就是说，“马”这个“名”是“名形”的，即马之“形”乃是马的实质，按照我们今天的哲学概念说，马之“形”就是马的本质、马之性。可以看出，形名之学发展到公孙龙这里，已经摆脱早期“无形生有形”的存在论前提，而径以形为性、以性为形，或者说，形即性，性即形。(47) 对于形名家何以独以“形”为“物”（马、牛）之规定性，我有个推测，这可能与以“象形”为主的汉字之特殊的造字法有关。(48) “牛”、“马”等物之“名”（字）由摹拟牛马之“形”而得，“字”、“形”与“物”本身为一。基于此，形名家才会说“马所以名形也”、“牛则物之定形”。
四、从“形”到“使形者”——庄子扭转形名
相较于《老子》、形名家对无形（道）及有形（物）的分别关注，庄子则对“德”给予更多关注。得道为德，或者说，得道成形，形名家所隔绝的无形与有形在庄子思想中得以通达。
首先来看看《庄子·天道》对形名家之“形”的观念的批评：
是故古之明大道者，先明天而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之。赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情；必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天。此之谓太平，治之至也。
故《书》曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。礼法度数形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
在庄子看来，最大的危险来自儒家的形名说，批评儒家形名说乃是庄子首要任务，即反对以礼乐仁义形名匡天下之形，如：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跛仁义以慰天下之心，而民乃始踶跛好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”(49) 形名在庄子治道中列于第五位，它根基于分守，分守根基于仁义，仁义根基于道德，道德根基于天。同时，它也是因任、原省、是非、赏罚的基础。较之形名，礼乐仁义近于道德、天、大道，但与道“近”对人迷惑亦甚，对天性之伤亦大。形名较之仁义更远离大道，但远非最坏，庄子反对的是“骤而语形名”，反对将形名当作根本的东西看待。在他看来，“礼法度数，形名比详，治之末也”(50)。形名只是“治之末也”，决不是“治”之“本”。可见庄子没有直接抛弃形名，而是以“天”、“道德”消化了形名。
对于形名家所津津乐道的“指物论”、“白马论”，庄子批评道：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻白马之非马，不若以非马喻白马之非马。天地一指也，万物一马也。”(51)
如前述，“白马论”以“形”规定“马”，把马当作“定形”（《尹文子》：“牛则物之定形”）。针对形名家这个观点，庄子以“化”(52) 来解构“定”，或者说，庄子更强调形之化与生。“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”(53)“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”(54)“形”源于道，它不是自足的而是被生成的。“形”归于道是从本原处说，为了解构形名家形即性（本质）的观点，庄子进一步论述道：
汝身非汝有也……是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也……夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。(55)
故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！(56)
察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。(57)
种有几，得水则为继……久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。(58)
有形生于无形，形生于精，生于气，是“气之变”。“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。”(59) 同一物之形、不同形之间如气一样不断流动、转化，相互生成。
一受而成形，对于成形者来说，形不是一物之为一物的主导，简单说，形不是本质。对于物来说，有“使其形者”(60) 或“形形者”(61)；对于人来说，心、德、神支配着形，“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”。(62) 由德而形而神。德是一物之所以为一物者，由德而有形，由形而神得以生，但神却是形的主宰。这里可以清楚地看出庄子的策略：形朝本原处追溯，则是形归气，形归道；既形之后，形则归于生，归于神，从而有力地反对、驳斥单纯以形为性的形名家。
破除以形为性之说乃是为重建做铺垫，庄子对“形”给出了一个明确的定义：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。(63)
宋人林希逸对此有精彩的解析：
末形者，言一所起之时也，若有分矣，而又分他不得，故曰且然无间……无间，便是浑然者，有分便是粲然者。此命字即天命，谓性之命。留动而生物，元气之动，运而不已，生而为物，则是其动者留于此，故曰留动而生物。留动二字下得极精微，莫草草看过。动，阳也，留动，静也，静为阴，此句便有阳生阴成之意。物得之而生，既成物矣，则生生之理皆具，以元气之动者，而为我之生者，此谓之形也，看他形字却如此说！实他书所无。(64)
近人钟泰解释道：“动”即流行也。流行之中而有留滞，则无间者卒有分矣，是物之所从生也。分者不一，则成亦不一，是物之所以有万也，故曰“留动而生物，物成生理，谓之形”。此文“留”字最为要义。(65)
按照这些解释，“留”是流行之留滞，是气之留，是道之留。道留、气留而聚成万物，故万物有形而不离道。正是在道留成物基础上，庄子也以形论物。“成形”意味着特定“生理”的确定。形变而“生理”在变，在此意义上也可以说是种变、类变、性变。例如：
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跛；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也……天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。(66)
物皆有特定“生理”，有特定“生理”而有“定性”，有“定性”而可言“定形”，“合者不为骈，而枝者不为跛；长者不为有余，短者不为不足”。但是，这个“定形”是以自性为准的，而非外在的规矩尺度。庄子此处所谓“钩”、“绳”、“规”、“矩”、“胶漆”、“纆索”即我们通常所说形式性的标准，对于具体的存在者（“曲者”、“直者”、“圆者”、“方者”等）来说，形式性标准决不能充当它们唯一的尺度。“礼乐”、“仁义”于人性亦然，只是外在形式性东西，以之范导人，即是“削其性者”、“侵其德者”。
形是生之理的载体，形之在是生的前提与基础。但形与生并不同一，形全而不必有生。在庄子看来，现实的万物之为万物在于生而不在形，如果没有“生”的统摄、护持，形也就由聚而散：“有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！”(67)“形”指形体、形骸，“生”指生命，两者并非同一。以物养形，形而有生，无离形是“生”的前提；但“形不离而生亡者有之矣”，有形而无生，形即为可弃之敝履。类此，在失去神、德情形下，形并不具有独立的价值。在两者不可兼得情况下，为了保全生、德、神，“离形”就成为不得已的手段。所谓“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通”是也。形得之与道、德、神、生而得形全，“离形”则指向道、德、神、生之实现。
这里庄子思想的两个层次昭然浮现：一方面，反对形名家以形为性（本质）的看法，而将形的本质归诸气、道、德、神、生；另一方面，将形视为道的直接显现，视为生之理的体现，故由形可入道。既由形入，又需要超越形至于形上，这正是庄子卓绝之智慧。《易·传·系辞》总结性地提出“形而上者谓之道”，正是继承了这个理路。
五、《易·传》“形而上”道路之生成
如果说庄子对“形”的理解偏重“生”之“理”。《易·传》(68) 则更多考察了无生命的统一体，而且《易·传》区分了形之上下，并从上而下地贯通了形上与形下。
形而上、形而下提法见于《易·传·系辞上》：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器(69)，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
“大象无形”，“道”无形，“意”无形，但经历形名家及孟子、庄子充实后，“形”与“道”、“性”、“心”都建立起内在关联，这就出现了经由形来理解、规定道、器的思想趋向。就文本说，这里“形而上”之“形”指的是有形的卦爻符号：卦、辞等(70)。这些符号有本义，有特殊义，也有引申义、一般义。引申义、一般义不在本义、特殊义之外，或者说，两者不是内外关系、包含关系，而是“上”、“下”关系。拘泥于前者，象、卦、辞则仅有狭义、死义，后者才有活义。这一层以“意”的传达为中心，实质是形与意的关系，经过立象活动，不可见之“意”通过“形”传达，“意”凝在“形”上，因此，“象”指涉可见之形，更指涉不可见之“意”。从上下文看，形而上、下直接指涉《易》与乾坤关系，《易》是形而上者，乾坤是形而下者。乾坤显现《易》道，乾坤毁则无以见道，《易》道则是乾坤显现的根据，无《易》道，乾坤变易之几亦失去动力。由象见意，由乾坤见道，如此铸成由形而上的思想道路。
就《系辞》乃至整个《易·传》来看，“形”又超出卦象，而指向一般意义上的存在。“天尊地卑，乾坤定矣。……在天成象，在地成形，变化见矣。”(71) 后世对于“形”的解说不一：“形，况山川草木。”(72)“形：山川动植之属。”(73) 山川动植之属即指大地上一切有形的存在者。天地氤氲，乾坤交感，众形由此而生，由此而化。不管是天上之“象”，还是地上之“形”，皆充满变化，皆包含向上、向下的无限张力与可能性。“形”虽较“象”为确定，而变化不彰。难以变化者非不变也，整部《易》的核心精神就在于阐明世界变易原理，《彖》传对“形”之变易特征有鲜明的交代：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
要理解“品物流形”之“形”，必须要明白整段话的内容。
学者们大体上都认为这段话是对“元亨利贞”四义的解释，但对于何谓“元亨利贞”又有歧义。不少易学家都以四季循环来贯通，即将“大哉乾元，万物资始，乃统天”配“春”，以“云行雨施，品物流形”配“夏”，以“大明终始，六位时成。时乘六龙以御天”配“秋”，以“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”配“冬”，以“首出庶物，万国咸宁”配“来年”。按照这样的解释，“云行雨施，品物流形”配“夏”，可是“夏”并不是“成”，而是“长”。事物之“成”包括“生、长、收、藏”完整过程，“长”只是完整过程的一个环节，这正是“流形”之“流”之特征。“长”由“生”而流来，并流向“收”与“藏”。就“形”说，云行雨施诚然促成了形之长，但同样也将形推进无尽的大化流行之中。“品物流形”之“形”恰恰是不断流动转化的，夏所体现的“形”之“成”同样展现着“形”之生与化。
“品物”，不同种类的万物，“流”，流动，“形”，万物之形状、形态。万物之“形”一直处于流动、转化过程中，也就是说，“形”有因有果，有本有源，有始有终。“各正性命”是在此流动转化中的“正”，是在乾道变化过程中得以实现的。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(74) 物之形与成乃精气聚散流变所致，一成非永成，精气流变不止，众形变化不已。从根源说，“形”之“流行”乃“乾道变化”的结果，“形而上”指示的正是由形而至大化流行、乾道变化之方向。
圣人立象仰观俯察，立象非从无到有造象，“立”是将世界万象取出而已。仰观俯察亦无遗乎“形”，即不仅取天之象，还取地之“形”，立地之形。形与意通过“立”亦可为“象”，形而上与形而下之分正是基于“立象”活动。作为“这一个”、“那一个”之“形”很容易被执为确定者，但“形”一经“立”便不仅仅是“这一个”、“那一个”之“形”，而是“通”向万象之“类”。由“立”，在地之“形”就上升为“象”。与万象通，形便与“道”一；立象为尽意，意与形在象中亦为一。单就“形”看，形为器，就完整的“象”看，形器本于象、道。“制器者尚其象”(75)，对器而言，与道为一之象乃成器之“形式因”。“形而上”之“上”就是向上的指引。
所以，形之所以有“上”、“下”之分，乃在于形自身趋向确定性，而不包括内在的意、道，后者恰恰是主导形体者。定形者即被确定者，所谓“形而下”之“下”就是指“形”的这种被确定、被主导的性质。相应，所谓“形而上”之“上”指的即是“形”之主导者，即主导“形”之动因、法则。(76)
形上与形下之分与形自身本质的缺失有直接关系。形不是性，不具有自足的本质，而只是道的表现。不过，形自身虽没有本质性，但经由形，向上可达道，向下可成器，因此，形成为理解、规定道、器的根据，这与庄子所开创的道路无疑是一致的。汉人宇宙论的兴趣与这一由形而上的思想道路不无干系（确切地说，汉人宇宙论主要是以“形而前”解释“形而上”）。当然，上下之分是道路之分，也是价值之分，为了彰显道器之别，后世蔚为大观的“道器”之辩总是围绕着“有形”或“无形”展开，最常见是将“形而上”之“道”理解为“无形”(77)，“形而下”之“器”理解为“有形”。
以无形、无体、超乎形器之上、未成形质(78) 等诠释“形而上”，形而上往往导向与“形”分离、与“形”异质，乃至与“形”不同世界的存在。强调形而上、道之“无形”，其目的在于强调道与形的异质性，这种解释的危险之处就在于，对“无形”的强调往往导致对“形”道性、本质性的否定，许多思想家都警觉到这种倾向(79)。从史的角度看，汉代蔚为大观的“形神”之辩亦围绕着形与形上者（“神”）是否可离、以及两者主从关系展开，不过以尊神为主导的观念取向还是弱化、取消了“形”独立意义。在《说文解字》中，“形”则被理解为“从彡”，“彡”即“毛饰画文也”(80)，成为纯粹与本质无涉的“形”，或者说，“形”彻底成为无本质的东西。形而上的道路遂成为单纯形上的追求。
形本身沦落为纯粹无本质的“毛饰画文”，“形而上”终结即刻面临万物以何为体问题。从中国哲学史看，形、体分离导致的是“体”的追问与反思，即以“体”为“体”（本质），而对“体”的追问最终导致“本体”(81) 观念的诞生。正因为形已成为无本质的毛饰画文，其所催生出来的本体观念也呈现出特殊内涵，我们通过西方哲学可以更清楚地了解这一点。西方哲学通过“形”来界定“个体”之“体”，即有“个”又有“体”。如亚里士多德说：“实体是指那些单纯的物体，例如土、水、火以及这类东西，一般来说物体以及由它们所构成的东西，动物和精灵，以及它们的各部分。……故实体具有两方面的意义，或者作为不用述说他物的终极载体；或者是作为可分离的这个而存在，每一事物的形状便具有这种性质。”(82) 每一事物的形式都具有“不用述说他物的终极载体”与“可分离的这个”这两个实体的根本特征，这两个特征也是“个体”的基本特征：“不用述说他物的终极载体”是有“体”，“可分离的这个”则是有“个”。当“形”与本质剥离而成为纯粹无本质的形式，以形展示的“个”与“体”因此剥离：有个而无体。相应，诞生出来的“本体”观念也就与“形式”（形）剥离。王弼曰：“万物万形，其归一也。”(83) 所归之“一”乃无形之体，“万形归一”实质即是“万形一体”。故中国哲学中的（本）体只有一个，西方哲学中的（个）体却是“万”（有），形式因即本质因，每一形皆成一体也。
注释：
① 如冯友兰：“我们所谓形上、形下，相当于西洋哲学中所谓抽象、具体……理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。”（冯友兰：《贞元六书》，第36页，上海，华东师范大学出版社，1996）
② 较早的文献有“雷雨之动满形”（《易·屯》）；“乃审厥象，俾以形旁求于天下”（《尚书·说命》）。
③④⑤⑥⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17) 《老子》，第四十一章、二十一章、五十一章、三十九章、二十章、十一章、十一章、四十章、一章、十四章、三十二章、三十七章、四十一章。
⑦ 《老子》，第二十八章。所谓“自然”之“然”，按照《广雅·释话》：“然，成也。”“自然”即“自成”、“自熟”。
⑧ “器”字不从“犬”，而是从“豕”，本义养猪用的石槽，引申为人工制品（何金松：《汉字文化解读》，第596页，武汉，湖北人民出版社，2004）。
(18) 《论语·八佾》。
(19) 《中庸》。
(20)(21)(22)(23)(24) 《孟子》“告子下”、“尽心上”、“尽心下”、“万章上”、“尽心上”。
(25) 王夫之对“形色，天性也”解释道：“妖祥之变有色矣，而不能有形，则无定性；草木之类有形矣，而不能有色，则无觉性。若夫人也，则外形之用，色所发也……性也者，即此内外成形至实之体……人之形则为人之性，犬牛之形则为犬牛之性。”（《船山全书》，第13册，第680页，长沙，岳麓书社，1996）基于此，王夫之对于“绝形”说提出批评：“以累于形者之碍吾仁也，于是而以无欲为本之说尚焉。乃或绝形以游于虚，而忘己以忘物，是其为本也，无本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受。”（《船山全书》，第13册，第638页）“形皆性之充”，形性非二而一，在此意义上，形即性。王夫之以“形”论“性”可以看作是向形名家的复归。
(26) 《荀子》“非相”。
(27)(28)(29)(31)(32) 《荀子》“不苟”、“大略”、“大略”、“礼论”、“正名”。
(30) 《孟子·梁惠王上》。
(33)(34)(35) 《邓析子·无厚》。
(36) 《邓析子·无厚》。形名家多有礼法政治关怀，“形”、“刑”相通。但形名说之意义远超出礼法政治领域，包含我们今天所熟悉的逻辑学及存在论的意义。
(37) 《邓析子·转辞》。
(38) 《尹文子·大道上》。
(39)(40)(41)(45) 《尹文子·大道上》。
(42) 《孙膑兵法·奇正》。
(43) 务，读为“侔”，取也（郭沫若：《管子集校》，见《郭沫若全集》，第6卷，第424页，北京，人民出版社，1984）。
(44) 《管子·心术上》。一般看法是：《管子》在战国时期及其后成书，包含儒、道、兵、名等各家杂说，“心术”中有关于形名的重要思想。
(46) 《坚白论》有：“天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚、白、石不相外。”现在一般认为，这段是宾客之诘难，公孙龙的观点正与之反对。
(47) 谭戒甫对形名家的思路有深刻的揭示：“因为凡物必有形，再由形给它一个名，就叫‘形名’。由是得知：形名家只认有物的‘形’，不认有物的‘实’。他以为‘形’即是物的标识，‘名’即是形的表达，物有此形，即有此名。若人由名求物，由物求形，是易见的。若必由名而求物实，那个实究竟是什么东西，很难说的；即或能说，而所说的究竟能够达到什么程度，还是很难的。然则‘实’这个东西，终于不可捉摸，只好归到形和名罢了。”（《公孙龙子形名发微》，第1—2页，北京，中华书局，1996）如果仅指公孙龙，这个论断还是不错的。但在其他形名家那里，问题可能没这么简单，如“形”在邓析那里被理解为通达“实”的桥梁：“明君之督大臣，缘名而责形，缘形而责实。”名、形与实并非同一，形侧重指形式性方面，“实”侧重指实质性方面。形名之辩与名实之辩关注点相应表现在形式与实质不同方面。“形”名家的功绩在于将“形”独立出来，并确立为“名”的直接相关者。
(48) “牛”字甲骨文、金文分别为
、
；“马”字甲骨文、篆文分别是
、
。
(49)(50)(51)(53)(54)(55)(56)(57) 《庄子》“马蹄”、“天道”、“齐物论”、“德充符”、“大宗师”、“知北游”、“天地”、“至乐”。
(52) 章太炎在《齐物论释》阐释为：“‘以马喻白马之非马，不若以非马喻白马之非马。’所以者何？马非所以命形，形者何邪？惟是勾股曲直诸线种种相状，视觉所得，其界止此。初非于此形色之外，别有马觉。意想分别，方名为马，马为计生之增语，而非拟形之法言。专取现量，真马与石形如马者等无差别。而云马以命形，此何所据？然则命马为马，亦且越出现量以外，则白马与马之争绝矣……假令云：‘马者所以命有情，白者所以命显色；命显色者非命有情，故曰白马非马。’庄生奚以破之邪？”（《章太炎全集》，第6卷，第18—19页，上海人民出版社，1986）章论立足于破生、无生，故对《庄子》破除形名、护持真性之说加以非难。庄子“破”（形）、“离”（形）乃破形名家以“形”为“性”说，其意在护生、全生而不是破生。
(58)(59)(60)(61)(62)(63)(66)(67) 《庄子》“至乐”、“寓言”、“德充符”、“知北游”、“天地”、“骈拇”、“达生”。
(64) 林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第195页，北京，中华书局，1997。
(65) 钟泰：《庄子发微》，第261—262页，上海古籍出版社，2002。
(68) 《易·传》可能作于战国，但其发扬却依靠汉人。或者说，与汉人精神最相契（如《大学》、《中庸》与宋明人相契一样）。由形入，由形而上，这正是汉人精神。“形”既包括有形之万物（对外物兴趣盎然如汉赋），也包括礼数名教。由形入，形被理想化为道、德、神的直接显现、载体；由形而上，形的本与体被引向“形上”，最终使形成为与本、体剥离的纯粹形，“形而上学”的内在张力在大汉精神史中被充分展开。
(69) 帛本《系辞》则为：“刑而上者胃之道，刑而下者胃之器。”
(70) 不少学者都注意到这个问题，如王博：“什么样的索材让《系辞传》的作者想起道和器的问题。从文章看，这个素材就是卦象和意义的关系问题……器，就是对卦象的概括；道，就是对意义的概括。”（《易传通论》，第171页，北京，中国书店。2003）作者在关注道器时也注意到了器与卦象的密切关系，但显然对“形”及由“形”而上之道路缺乏自觉。
(71) 《易·传·系辞上》。
(72) 孔颖达：《周易正义》，第584页，北京，九州出版社，2003。
(73) 朱熹：《周易本义》，第285页，天津市古籍书店，1988。
(74)(75) 《易·传·系辞上》。
(76) 关于“形”与“象”之别，可参考贡华南：《中国思想世界中的形与象之辩》，载《杭州师范大学学报》（社会科学版），2008(3)。
(77) 如王夫之：“‘形而上’者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者……‘形而下’，即形之已成乎物而可见可循者也。”（《周易内传》，见《船山全书》，第1册，第568页）
(78) 戴震则进一步以“形以前、形以后”来解释“形而上、形而下”：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也……有质可见，固形而下也。”（《戴震全书》卷六，第176页，合肥，黄山书社，1995）以“前后”解释“上下”，以“未形”释“形而上”，“未形”实质上仍是“无形”。
(79) 如王夫之带他几分自我批判性质的反省道：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。”（《周易外传》，见《船山全书》，第1册，第1028—1029页）从《周易内传》到《周易外传》对“形而上”、“形而下”的诠释明显有变化，即明确了“未形”与“无形”的差异，未形而形自生之类的表述让位于以“有形”立论，以“治”而论“上”、“下”。比如，“圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉，而下之名亦立焉”（《周易外传》卷五，见《船山全书》，第1册，第1028页）。当然，以“治”论“上”、“下”其实还是将“形”的动因置于形之外的他者（人）。陈梦雷亦说：“道超乎形而非离乎形，故不曰有形无形，而曰形上形下也。”（陈梦雷：《周易浅述》，北京，九州出版社，2004）
(80) “形”字古文从“开”与“彡”，《说文解字》：“形，象形也。从彡，开声。”“形”义从“彡”，按照《说文》，“彡”义即“毛饰画文也”。徐灏注曰：“毛饰画文者，谓凡毛及饰画之文。”《广韵·衔韵》曰：“彡，毛长。”“毛饰画文”即用羽毛装饰或刻画出来的文彩、纹理，对物体来说，毛饰画文指“外”而不及“内”。《说文》曰：“开，平也，象二干对构，上平也。”“开”音同“见”，与“彡”合义即指与“质”、“生”、“体”、“神”相对待的、平列着的毛饰画文，即事物外露、可见的形貌。
(81) 王弼本体观念恰恰建立在对《老子》的重新诠释之上，即对无形与形等核心观念重新理解与规定，这恰恰是本文从《老子》开始的原因之一。
(82) 亚里士多德：《形而上学》，第97页，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1983。
(83) 王弼：《老子注》，第四十二章。