论道与物关系问题（上）——中国哲学史上的一条主线，本文主要内容关键词为：史上论文,主线论文,中国论文,哲学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
每个民族都有他特殊的文化型态，哲学脱胎于文化领域，但并非每个民族文化都能产生哲学，而古老中国则无论在文化或哲学领域都有高度的成就。公元前六世纪，正值春秋末叶，孔子承先启后地阐发殷周以来的宗法伦理思想，成为中国文化史上划时代的人物，同时代的老子，则在哲学理论上有着前所未有的创建，揭开了古典中国“哲学突破”的序幕。
老子之前的思想家，关注的问题多停留在人伦物理的层面上，到老聃的出现，才将思想视野从“物”的世界提升到“道”的领域——从天地万物的现象界中进而探讨世界的本原、生成的本根以及万物存在根据等问题，建立了完整的道论哲学，将道与物的关系纳入到一个系统性的理论解释中。
在道、物关系中，老子复以作为生命创造力的道来提升人类的地位。他说：“域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章），遂将人的地位提高到和道、天、地并列。庄子更将人的精神生命提升到天地的境界，谓：“天地与我并生”（《庄子·齐物论》）、“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）。在先秦诸子人文精神的相互辉映下，儒道两家从不同角度张扬人为万物之首的观点。如列子说：“天生万物，唯人为贵”（《列子·天瑞》）；汉代道家淮南王说：“跂行喙息，莫贵于人”（《淮南子·天文训》）；魏晋道家向秀说：“夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也”（《难养生论》）。以庄子为代表的古代道家，一方面致力于扩充人类的生命内涵，另一方面不断地提醒人们要反省人类自我中心的偏见，道家的道论便具有开拓人类思想视野、提升人类精神意境的积极作用。
老庄有关道、物关系的哲学论题及其理论思维，经历代哲学家不断地继承与补充发展，而成为中国哲学史上的一条主线（注：本文以论述老庄之道物关系为主题，凡论及其相关概念影响所及贯穿于传统哲学史者，多以宋代理学为下限。）。
一 老庄道的义涵
老庄所倡导的“道”的哲学，在不同语境中具有如下多层义涵：
1.道为无限性之实存体
人在时空上是有限的存在，而道则是超越时空、具有永恒与普遍性的存在体（如《老子》25章说：“独立而不改，周行而不殆”，前者说道的永恒性，后者说道的普遍性），老子以“无”指称道体，这不仅形容道的无形无状，也为描述道的无限性。道、物关系，正如《庄子·秋水》所说：“道无终始，物有死生”。有限存在的个体生命如何通向无限性的宇宙生命（“道”），乃是庄子哲学所提示的重要课题。
2.道为一切存在之大全
庄子说：“道通为一”。“一”即宇宙整体，一切存在之大全。宇宙是个有机的统一体，所谓“道通为一”，即视宇宙为无数个体生命关系之反映，而生命的每个方面在整体宇宙中都是彼此相互依存、相互汇通的。
3.道为大化发育流行之过程
老子说：“反者，道之动”（40章），“道之动”意即道体是恒动的。“周行而不殆”（25章），即是进而说道的生生不息。在物的层次上，老子只说到“自化”，庄子则扩及“物化”（《知北游》）。他将道的创造功能称为“造化”（《大宗师》），谓：“万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”这是以达观的态度看待宇宙的大化流行。《齐物论》篇末说，大道时而化为庄周，时而化为蝴蝶，各种情景都是道的造化现象。而个体生命当随物因变而悠游一生，“因之以曼衍，所以穷年也。”（见《齐物论》、《寓言》）
4.道为万有生命的泉源
《老子》51章云：“道生之，德畜之”，这是说万物由道所创生，道创生万物后，复内蕴于万物而成为其本性（“德”）。因着道的创造生命，所以庄子称它为“生生者”（《大宗师》），他称赞大道“覆载天地，刻雕众形”——各类品物万种风情，如此神奇地涌现于世，宇宙间宛如无尽藏的艺术宝库。
5.道为主体精神所上达之最高境界
先秦诸子中，以无比开阔宏伟的视野建立其独特的人生观者，莫过于庄子。庄子继老子“玄同”境界之旨意，将形上之道作为提高人类精神生命及思想生命之最高指标，如庄子《齐物》云：“天地与我并生，而万物与我为一”；《天下》云：“独与天地精神往来”，此皆意指个体精神生命之层层提升、无限扩大而臻于“天地境界”。
6.道蕴含天道与人道
老庄之道涵摄天人关系，故其道蕴含天道与人道。所谓“天道”即指天文现象运行的自然法则，所谓“人道”即指人间社会的行为准则，老子将天道与人道尽皆纳入他哲学体系的道论中。老子是周室史官，观测天象为史官之职责，他从天文现象的观测中，建立他的天道观，其要者有二：一为视天、地、人为统一之整体；二为依循着盈虚转化、循环往复之法则而运行。老子观察到人间社会的不平不满——“人之道损不足以奉有余”（《老子》77章），因而他常推天道以明人事，而依托天道之“损有余而补不足”，以为人道之效法。庄子则将天人关系统而合之，视天地万物与人类社会为一统一之整体（如《德充符》：“物视其所一”；如《齐物论》：“天地一指，万物一马”）。其天人合一思想（注：如《山木》谓：“人与天一也”；《大宗师》谓：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一……天与人不相胜也。”），视宇宙为一生生不息之大生命，而宇宙整体就是道，道亦即宇宙大生命所散发的无尽藏的个体。故而老庄之道将天道与人道尽纳入其道论之中。
上述道之诸多义涵，1、2两者就道体而言，3、4两者就道用而言，最后两项属道论中言及天人关系及其所呈现之最高境界。在这道的诸多义涵中，简言之，道是形而上的终极的实体，也是一个无限流行展示的宇宙历程。人若能“以道观之”，则能从道的认识中不断地把自己修养到大我之境界，诚如金岳霖先生所说：“道是哲学中最上的概念或最高的境界。”（注：参看胡军：《金岳霖——当代新道家》，《道家文化研究》第二十辑，三联书店，2003，第194～230页。）
二 《老子》的道与物关系
诚如张岱年先生所说：“从战国前期至清代，‘道’都是中国哲学的最高范畴，而‘道’这个最高范畴是老子所提出的。”（注：参见《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992，第82页。）兹就老子所开创的道，以及道物关系的论题，陈述之：在通行本《老子》第1章和40章中，老子显题化地提出了道、物的始源关系，并以“无”、“有”来指称形上道体；在42章中，又在道、物的生成关系中，隐含性地提示了一与多、道与气以及万物与阴阳关联等哲学议题。此外，《老子》书别章中，在道、物关系的理论架构下，还论及道器、体用、常变、动静等相关的思想观念。这些哲学议题和思想观念形成了中国哲学史上的一条主线，为历代哲学家所继承和发展。兹分项论述如下：
1.道为物之本原及存在根据
老子之前，“道”这一观念有言说、途径、方法、规准、法则等意义，这些用意也出现在《老子》书中，但将“道”作为世界本原这一层义涵，却是老子首次提出的。《老子》首章曰：“道可道，非常道……无名天地之始，有名万物之母。”这里老子以“道”为无限性（“无”）的实存体（“有”），并指称它是天地万物的始源。西方第一位哲学家泰利斯（Thales）宣称：“水是万物的本原”，而老子却提出比水更具普遍性与抽象性的“道”，来解释天地万物本原的问题，这确实是在理论与思维上的一次巨大跃进。（注：张岱年先生说：“孔子还未有道体观念，以道指称天地万物的本原，始于老子。老子提出天地起源问题，以‘道’为天地万物的本体，这是理论思维的一次巨大跃进。”参见《道家文化研究》第一辑，第79～80页。）
不仅如此，老子在宇宙论的课题下，还提出万物生成论的观点。《老子》42章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道生万物”这由简趋繁的宇宙演化过程的论述，经战国、汉代至宋明，无不沿袭老子这一思维模式。（注：举其要者，如战国《庄子》中，《天地》：“太初有无”一节、《田子方》：“至阴肃肃”一节；如汉代《淮南子》中《俶真训》开篇“有始者”一节；《天文训》开篇“天地未形，冯冯翼翼”一节；又如宋代周敦颐《太极图说》，历代诸家宇宙演化论，无不依循老子由简趋繁的思维模式。）老子在哲学史上影响更深远的，要算他建立了雏形的本体论。在道与物的关系上，老子不仅提出道为万物的本原，而且认为道是天地万物存在的根据。《老子》说：“道者，万物之奥”（注：“奥”，藏，含有庇荫之意。马王堆帛书甲乙本“奥”做“注”，“注”读为“主”。）（62章）、“渊兮似万物之宗”（4章），又说：“大道泛兮其可左右，万物恃之以生而不辞”（34章），这都表明道是万物的基础与存在根据。此外，老子还对形上道体之无形无状及其不可感知性，做了诸多别出心裁的描述。如谓：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（21章）
在老子的哲学系统里，他试着解答这三个方面的根本性的问题：一是宇宙和生命起源及演化的问题，这在哲学上称为宇宙本原论或生成论；二是天地万物存在根据的问题，这在哲学上称为本体论；三是有关政治、社会与人生的问题，这在哲学上称为价值论。（注：牟钟鉴说得好，老子所说的“道”，有三大特征：第一，从发生论的角度，突出一个“生”字，指出道乃是万物生命的总源泉。第二，从本体论的角度，突出一个“通”字，指出宇宙万物相联系而存在。第三，从价值论的角度突出一个“德”字，指出道兼具真善美的品格，是社会人生的正路。参看牟钟鉴：《老子的道论及其现代意义》，《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社，1995。）老子的道论便环绕着这几方面的问题做出整体性的思考。
2.道、物之“有”、“无”范畴
“有”、“无”作为中国哲学史上的一对范畴，始于《老子》。这一对关系范畴经王弼的倡导，使“有无本末”成为魏晋玄学思潮的中心议题。而有无之辨的哲学议题，一直到宋明理学与心学各派间犹议论不休。
（1）《老子》“有”、“无”之两层义涵
老子的“有”、“无”须分道与物两个层次来说。就道而言，“有”、“无”见于通行本《老子》第1章与第40章；就物而言，有、无则见于第2章与第11章。层次之分，是首先要辨明的。如第1章、第2章都出现“有”、“无”概念，但首章有、无乃指称本体界之形上道体；而第2章之有、无则就现象界中的一组事物之对待关系而言。
第一，道层面之有、无。老子认为形上道体是无形无名的（“大象无形，道隐无名”），而万物都由它得以生成。他一方面用“有”来指称它的永恒实存性，同时又用“无”来描述它的不可感知性及其无限性。
道体之“无”蕴含着这几方面的特点：一是它的无限性；二是它的虚通性；三是它的明觉性。这几点在庄子哲学思想中尤多发挥。道体之“有”则蕴含着它的创造性、永续性、充实性——庄子所谓“充实不可以已”，即是说道之为物，精力弥满而不自主地流溢着。道体之“无”、“有”，作用于万物，则如老子所说：“虚而不屈，动而愈出”——万物在虚空中流动运化；虚灵动荡，富有生命。（注：正如美学家宗白华先生所说：“没有虚空的存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃”。参见宗白华：《美学散步》第33～34页。这正是老、庄言虚、无的积极意义。）
道与物的关系，亦即本体界与现象界的关系。老子认为道具有无限性、永恒性、普遍性；而物则受时空的限定，故无绝对性，仅有相对性。
第二，物层面之有、无。《老子》书中，关于物层面之有、无概念，组成两个重要命题：一是“有生于无”，一是“有无相生”。首先，“有生于无”这一命题（注：“有生于无”的命题，出现在通行本《老子》40章，整段的文句是：“天下万物生于有，有生于无”，通行本的论题乃属道、物的本原或生成关系；新近出土的楚墓简文《老子》甲本则是：“天下之物生于有、生于无”，若“无”、“有”皆指称道体，则郭店简本较接近祖本，以此观之，通行本之“有”、“无”关系乃逻辑顺序，非时间先后。）原本是就道体之生成万物的过程而立说，但若就物的层面来讲，则有这两方面的意义：其一，此“无”乃“激于言有者而破除之”（注：王夫之：《思问录·内篇》。），王船山这解释有破旧立新之意。就经验世界而言，这犹如尼采《查拉图斯特拉如是说》中所说的狮子精神，喊出“神圣的否定”，就是对传统不合理的价值及世俗陈规陋习的否定。其二，“有生于无”即无中生有，落实到现实生活上，则具有开拓性、创造性的积极意义，例如理论观念的构思、新思维的发明，或事业兴办，所谓白手起家，正是无中生有的创举。
其次，“有无相生”之命题，则蕴含着任何事物都有其对立面，并非孤立自存，而对立面之间又含有相互依存的关系。这辩证关系形成所谓相反相成的法则。《老子》一书，有与无、动与静、阴与阳、正与反、损与益、美与丑……两两对立的概念多达八九十条，而“有无相生”之命题，则成为老子表达事物相反相成的辩证法思想之一则最具代表性的范例。
道家著作中，屡屡昭示人们天下事物莫不两两对待。《庄子·齐物论》所谓：“物无非彼，物无非是……彼是方生之说也。”并且提示人们事物对待常又相反而相成。这一辩证思维为历代各学派所袭用。如张载谓“物无孤立之理”（《正蒙·动物》），程颢谓：“无独必有对”（《遗书》卷十一），王夫之所谓：“物物相依”（《周易外传·无妄卦》），这些都出于上述老子对反思维方式之理路。
（2）“有”、“无”问题之历史发展
老子道、物关系上使用的“有”、“无”范畴，在哲学史上被许多重要的哲学家做了不同的解读和发展。首先，庄子学派在“道生万物”的历程中，特意突显道体之“无”，（注：《庄子·天地》谓：“泰初有无，无有无名”，此处突出道体之“无”——“无有无名”。）同时并不以老子之“无”为究极概念，在“有”、“无”之上，还提出“无无”的境界。（注：《庄子·知北游》：“予能有无矣，而未能无无也”。）汉代严遵在宇宙演化论上，将老子“道生一”的“道”称为“无无无之无，始末始之始”（《老子指归》卷二，下引同）同时将“无有无名”的“道”作为“万物所由，性命所以”的最高存在依据，这观点开启了王弼本体论的思想。
王弼注《老》，循通行本“有生于无”之命题，有意识地将老子作为道体的“有”下降为万有（万物），同时将无、有两者的关系，引申为母和子、本和末、体和用的关系，进一步提出万有皆“以无为本”的学说。王弼“以无为本”的主张，引起了裴頠、郭象为对立面的一场有无之辩。（注：裴頠著《崇有论》猛烈批评“有生于无”之说，郭象注《庄》，亦反对“有生于无”观念。）宋代道学的先驱周敦颐做《太极图说》，其宇宙生成论的思路，仍出于老子“有生于无”之旨，该图说首段云：“自无极而为太极……太极本无极也。”朱熹将《太极图说》首句改成“无极而太极”，以为“无极”是形容词，形容“太极”的无限。然而朱熹的曲义解释，仍不合周敦颐原意，因《太极图说》首段最后一句结语是“太极本无极也”——“太极”本于“无极”，这明显是以“太极”所本的“无极”为最高的范畴。朱熹校改《图说》的首句“无极而太极”，意在躲避老子“有生于无”的思路，但仍受到陆九渊的责难，指出“无极”是老子的话，认为周敦颐这一思想来自老学。（注：例如陆九渊在给朱熹的信中即提到：“希夷之学，老氏之学也。无极二字，出于老子《知其雄章》，吾圣人之书所未有也。老子首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极，即是此旨。”参见：《宋元学案》卷五十八，《辩太极图说书》。）
朱陆的争辩，固出自理学与心学观点的差异，但其哲学议题仍来自道家老子。自魏晋至宋明（注：程颐解《易》，虽对王弼“以无为本”思想颇敏感，但却承继了王弼建立在有、无关系上的体用范畴，而提出“体用一源”等命题；另外，程颐虽以“理”为最高范畴来取代王弼易学中的“无”，但是“理”作为万有的最终本体，仍是依循王弼“以无为本”的理论模式。凡此皆可看出程颐理学受王弼有、无思想影响之处。），哲学史上有关有、无问题的发展或争议，可以说常是建立在对老子“有”、“无”概念的误读之上。
3.道器之形上与形下之关系
无形迹之道与有形迹之物，在哲学史上又以道、器或道、事称之，“道与器成为一对独立的概念，始于老子。《系辞》的‘道’、‘器’观念当系来自老子。”（注：张岱年：《论老子在哲学史上的地位》，《道家文化研究》第一辑，第81页。）《老子》说：“道常无名”（32章）；“朴散为器”（28章）。通行本《老子》51章：“道生之……势成之”，马王堆甲、乙本均做“道生之……器成之”，是则，《老子》“道”、“器”又增一例。老子以“无形”、“无名”形容道体之超越形、名（《老子》41章：“大象无形，道隐无名”），《易传·系辞》做者继承老子思想脉络，将“道”、“器”界定为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。孔颖达《周易正义》便从老学观点加以解释说：“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上。”
至宋代，在反佛老虚无化的思潮下，老学“有生于无”之说受到诸儒多方的议论，对道器之形上、形下关系则依然循着道家老子的哲学思路提出许多精辟的见解。如张载以气化为道（注：《正蒙·太和》：“由气化，有道之名”。），认为无形之气即是形而上者。程颢不同意张载以器为道的观点，他说：“形而上者谓之道，若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。”（《河南程氏遗书》卷十一）程颢认为道与器有区别，但又不能相离。他说：“形而上为道，形而下为器，须如着此说。器亦道，道亦器（注：“‘须着如此说’者，言只可如此说耳，实在‘器亦道，道亦器’也。后来心学一派，即不为形上形下之分，与理学一派大异。”见冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社，1988，第106页。）。但得道在，不系今与后，己与人。”（《遗书》卷一）道是不受时空限制的，而且是“亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无。”（《遗书》卷十二）程颢的观点，实乃庄子思路之变文。我们只要将《庄子》书中《秋水》与《知北游》篇章有关道、物观念的论点做一对比，便可看出庄学在程颢思想中的再现，如庄子说：“道无终始”（《秋水》），程颢也照着说：“道亦无始，亦无终”；庄子说：道“无所不在”（《知北游》，下引同），“道”是不离物的（“无乎逃物”）；又说：“物物者与物无际”——道与物无际——由于道体现在万物之中，故说道与物是没有界限的，程颢所说“器亦道、道亦器”便是这层意思。
道、器之分是道家道、物关系之另一种表述。宋儒有关道、器思想观念的论述，虽远胜先秦哲人，但基本上是依循着老庄的理路：即形上之“道”乃超形象、超时空的存在，而器物则属有限性的存在体。道物关系下的道器议题，宋明理学家和心学家虽然在区分形上与形下和不分形上与形下的观点，各呈己说，但其哲学议题及理论思维均沿袭老庄而非出自孔孟。（注：中国哲学史上，道物关系下的道器议题，到王夫之才有着崭新的见解。他一反众说，主张器先道后。在《周易外传》中，他说：“据器而道存，离器而道毁”（卷二）；“天下惟器而已矣。道者器之道……无其器则无其道……未有弓矢而无射道，未有车马而无御道……故无其器则无其道。”（卷五）王夫之认为事物的原理就存在于事物之中，道是不能离开事物而独立存在的。王夫之还认为形上形下之分“初无定界”，不过是“拟议”之词（同上）。船山的观点，似乎认为形上之道乃虚拟之词，属预设性的概念，犹如郭象之取消形上之道，而任“物各自造”。如是，船山的道器论乃偏重于物的层面，其论述确给人耳目一新，然此一哲学议题则仍出自道家。）
总之，就形上与形下的关系而言，有两条主要的发展系脉值得我们留意：一是从老子到王弼；二是从庄子到成玄英。前一条系脉区分了形上与形下，但二者并非割裂的两撅。老子的道是超越形象的存在，而物是现象界的有限存在，二者以“德”作为中介，使得形上与形下之间密切联系。（注：《易传·系辞》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，透过“道”、“器”范畴，将老子道、物之间的形上与形下关系，予以明显的划分。参见拙著：《易传与道家思想》，台北：商务印书馆，1994。）至王弼提出“无、有”、“一、多”、“体、用”等关系范畴，让本体与现象、形上与形下之间有了明确的划分。不过王弼以本体为现象的本根，二者是不可分离的关系。后一条系脉则自始即强调了道、物之间互相含摄的关系，着重呈现形上与形下之间的一体性。庄子提出“道通为一”、“道无所不在”、“物物者与物无际”等重要命题，将道物之间视为相互含摄的整体，至成玄英提出“道不离物”、“物不离道”等命题，重申了庄子形上与形下一体互摄的形上思维。这两条系脉，交汇出中国哲学虽区分形上与形下，但是却强调二者相互含摄、一体贯通的关系，为宋明至当代哲学的形上体系奠定了主要的思考模式。中国传统哲学这样的形上思想和西方哲学形上与形下二元对立的思想是截然不同的。中国当代大哲如方东美、金岳霖、冯友兰、熊十力等人，即是站在中国哲学形上与形下一体贯通的基础上，对于西方哲学形上与形下二元对立的思想做出批判，并尝试做出解决。（注：如叶海烟言：“自希腊哲学建立‘本体论’（Ontology）以来，西方哲学便一直在二分的思考模式中不断寻求吾人心灵与精神的终极意义。方东美对此颇有个人之慧解与警觉，因此，他认为老子所谓之‘有’与‘无’并不是二分对立而相乖违的概念。”参见《方东美的新道家哲学》，《道家文化研究》第二十辑，三联书店，2003。另外，关于金岳霖、冯友兰等人对于西方二元对立思维的批判与解决，请参见《道家文化研究》第二十辑胡军等人之论文。）
4.道物之体用问题
在老子哲学中，体用问题乃属于隐含性的思想观念，直到王弼才予以显题化。《老子》书中，不少地方已散发出隐含性的体用观念。如第40章谓：“反者道之动，弱者道之用”，这是说道体是恒动的，但其所显现的作用则是柔韧的。第4章云：“道冲，而用之或不盈”，这是说道体是虚通的，而其作用却不穷竭。第6章云：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，这也是形容道体之虚状，但又孕育万物，生生不息，其作用是无穷尽的。第45章云：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”，这也是说道的体用问题。我们再从《老子》第11章来看：“三十辐共一毂，当其无，有车之用……”，这是讲现象界的事物具有“无”、“有”、虚实之一体两面，彼此可发挥相互利用的功能。凡此，老子学说已注意到由体见用的方面。
司马谈《论六家要指》总揽道家学说，谓“其术以虚无为本，以因循为用”。这里主要是讲黄老道家以虚无之道体为本，以顺应民情、因循客观情势为用。后人所使用的“体用”概念，可能由“本用”观念衍化而来。（注：参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989，第60页。）
老子有关体用的隐含性思想观念，到了王弼则予以显题化。老子在描述道体之实存性与无限性时，使用了“有”、“无”这一对范畴，而王弼在注《老》时则巧妙地将“无”和“有”一对概念，转化成为道与物的代名词。同时，王弼将“无”和“有”关系解释为本和末、体和用的关系。王弼在建构其本体论的体系中，认为有限性的存在体（“有”）当以无限性的道为依归而提出“以无为本”（42章注）、“以无为体”（38章注）的主张，同时，王弼又一再强调“以无为用”（38章注），意即以无限性的道（“无”）透过万有（“有”）而彰显其作用。这观点在其《老子指略》说得很明白：“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至”。
道物之体用思想，至唐宋经佛、儒各派之竞相使用而愈加广泛，其中程颐“体用一源”的观点，尤为人所熟知，其《易传序》云：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”程颐以深微的理为体，以显著的象为用。这和老子至王弼以深微的道为体，以呈形的物象为用，基本思路仍是脉络一贯的。
5.道物之一多关系
老子论及道与物的生成关系时说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里《老子》论述“道生万物”由简趋繁的过程中隐含着哲学史上“一”与“多”关系的论题。道为独立无偶的实存体，故老庄均以“一”来称道之数，而以众多之物号为“万物”。（注：《庄子·则阳》云：“今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。”）故道与物的关系，以数称之，即一与多的关系。
老子所揭示的一多关系，在中国哲学史上成为讨论部分与整体、共相与殊相、统一性与多样性的关系之论题。而老子有关一多关系的论点，可以说是隐含性的议题，到战国黄老学派，则成为显明性的学说被彰显出来。兹举帛书《黄帝四经》、《鶡冠子》及《淮南子》各典籍为证，以见黄老道家在治道上的运用。如《黄帝四经》强调“握一以知多”、“握少以知多”（注：“握少以知多”，见《道原》篇；“握一以知多”，见《成法》篇。《成法》还说：“一者，道其本也……一以趋化，少以知多……夫百言有本，千言有要，万言有总。万物之多，皆阅一孔。”）；《鶡冠子》亦强调“以一倡万”、“以一度万”（注：“以一倡万”，见《天则》篇；“以一度万”，见《度万》篇，并云：“守一道制万物”。）。《黄帝四经》为战国中期之作（注：参看陈鼓应：《关于帛书〈黄帝四经〉成书年代等问题研究》，收在《〈黄帝四经〉今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1995。），《鶡冠子》则为战国晚期之作，要在皆从治道立场提倡以简御繁之道。这一思路，由汉代《淮南子》学派发扬而一直延续至魏晋王弼。司马谈《论六家要指》论各家之“务为治者”，文中特地将儒道两家的治术做了一个鲜明的对比：他一面批评儒者治道的缺失，在于“主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸”，同时赞赏黄老道家之治道采各家之长，“与时迁移，应物变化”，“指约而易操，事少而功多”。战国黄老倡导“主道约”（注：黄老提倡“主道约”，这是老子“无为”观念的引申，这命题明确提出，见于战国晚期著作《吕氏春秋》。《吕氏春秋》继承稷下黄老道家，主张国君不专权，不越俎代庖，强调君主“执其要”（《察贤》），履行君臣职能分工，如谓：“大圣无事而千官尽能”（《君守》）。有关君上无为而臣下有为的观点，见于《吕》书《圜道》、《分职》、《处方》、《审分》等篇。战国黄老道家治道的学说，请参见拙著：《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，台北：三民书局，2003；拙文：《从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉——论道家在秦汉哲学史上的地位》，台大文史哲学报第52期，2000。），及至汉代《淮南子》学派有着更为精辟的论述。如《主术训》云：“君人者，无为而有守也……所守甚约，所制甚广。是故十围之木，持千钧之屋；五寸之键，制开阖之门。岂其材之巨小足哉？所居要也。”君主居要守约，以执本系末，如《精神训》曰：“譬犹本与末也，从本引之，千叶万枝莫不随也……故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”在一多关系的论题上，秦汉道家除了运用到治道之外，还扩及到思想文化主张让百家争鸣而臻至殊途同归的开放政策上，如《淮南子·齐俗训》说：“所为者各异，而所达者一……故百家之言，指奏相反，其合道一体也。”《泰族训》再度主张：“天不一时，地不一利，人不一事，是以诸业不得不多端，趋行不得不多方。五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。”这观点和日后董仲舒向汉武帝建议“罢黜百家，独尊儒术”，两者形成鲜明的对比。（注：《汉书·董仲舒传》：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”）
《淮南子》“万殊为一”（《本经》）的主张，上承庄子“万窍怒号”而“道通为一”（注：见《庄子·齐物论》。）的开放胸襟，下启王弼“以寡统众”（《老子》11章注）、“万物万形，以一为主”（《老子》42章注）由治道朝向哲学本体论诠释的方向。
要言之，哲学史上的一多问题，先秦老学注重在道物的生成论题上，而魏晋玄学家王弼则在“以无为本”、“以一为主”的思想主导下，一多的议题逐渐转向本体论的方向，这一方向开启了宋代理学家的哲学思维，如周敦颐的“一实万分”、程朱的“理一分殊”或朱熹的“一源万别”，在理论思维上莫不依循着王弼本体论的思路。
6.道物之动静性能
老子的动静观，含盖甚广。后代哲学凡言及本根论或生成论有关动静之议题，多渊源于老子；历代有关认识论或政治、人生修养层面之动静观念，亦多溯源于老子。
老子常以动、静对言，《老子》40章云：“反者道之动”（郭店本做：“返也者，道动也”。故而通行本“反”即“返”），“反”（“返”）与16章“复”、25章“周行”同义。这里说道体是恒动的，依循着循环往复的法则运行着。25章的说法相同，谓道“周行而不殆”，又说“字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”“逝”指道的流行不息；“远”形容其无穷的历程；“反”乃返回本根，终而复始，再始更新。道之动依循着循环往复的法则，这是动中含蕴着静的平衡。老子又用“常”的概念来表达道及事物在变动中的稳定性。（注：《老子》书中，“常”的概念见于第1章、16章、55章。）万物的运行及其归趋，老子亦以动、静对言。如《老子》16章云：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”“万物并作”、“夫物云云”是写万物之动态；“观复”、“知常”是写主体静观以察照万物之回归道体之根本。故而此处动静对言，乃写主体之静观以认知客体之真相。
动静相养是老子应用到人生修养上的一项重要的提示。如15章描述体道之士的静定心境与精神活动时说：“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。”诚然，生命活动的过程中，动极思静以保持心境的清明，静极而动以恢复生命的活力。据说当代德国哲学家海德格尔就请人书写了这对饶有意趣的句子挂在书房里。
关于动，老子说了这样精辟的话，如谓：“动善时”（8章）、“虚而不竭，动而愈出”（6章）。但他有关主静的观念，对后人影响更为深远。如谓：“重为轻根，静为躁君”（26章）、“不欲以静，天下将自正”（37章）、“清静为天下正”（45章）。《老子》书中言“静”凡10见，从语脉来看，政治术语多于心境的描述。但发展到稷下黄老和庄子学派，则正、静、定成为战国道家心境修养的重要概念。
老子的动静观，经战国黄老与庄子学派都有着重大的发展。稷下黄老将老子的虚静说运用到养生和治国之术结合，提出以静制动、以虚待实之说；在认识论上则提出“静因之道”的原则。（注：《管子·心术上》言：“有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”）所谓“静”指排除认识主体心中的偏见和妄想，不要对认识对象做出先入为主的臆断。所谓“因”，是要依据客观情态去认识事物的真相，不做主观预设，以客观为准则。（注：《管子·心术上》言：“因也者，舍己以物为法”、“其应也，非所设也。”）荀子“虚壹而静”的认识论观点，便直接来自稷下道家。
老子的动静观对庄子学派的影响也是多方面的。这里只就哲学史及易学哲学史的角度做两个方面的申说。一是论其变动观的特点；二是论其动静与阴阳结合之论点。
（1）变动观的特点
《庄子》由《老子》“道之动”而扩及宇宙大化之流行。《大宗师》云：“万化而未始有极”；《秋水》云：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”，认为万物都在无休止地运动变化之中。变动观是庄子宇宙论的一大特点。变动、变化、变通的观念贯穿着《庄子》全书，《周易》亦然，传统千百年学界均视《易》、《老》、《庄》“三玄”为古典哲学之首要典籍，变化观便是三玄在思想上内在联系的首要一环。《史记·太史公自序》云：“《易》以道化”，认为《易》乃言变论化之书，而“化”字《易经》卦、爻辞均不得一见，诸子著作自《庄子》始畅言“化”。（注：《老子》言“化”仅三见，为政治术语，《庄子》言“化”，多达75次，并创“造化”、“物化”等特殊概念。）《易传》言“化”本于庄子（注：如《乾·彖》云：“乾道变化”；《咸·彖》云：“天地感而万物化生”；《系辞》云：“穷神知化”等。），“变化”之外，《易传》亦言“变通”，其变通说与庄子有密切联系。庄子亦言“通”，《齐物论》以“道通为一”为齐物之最高精神，《大宗师》以“同于大通”为“坐忘”之最高境界。庄子还使用“消息盈虚，终则有始”（《秋水》）、“与时消息”（《盗跖》）等命题以表达天道运行之规律（“天行”），这些独特的语词，均一一出现在《易传》（注：如见于《剥卦》、《蛊卦》、《丰卦》等卦的《彖辞》中。），而《彖传》论述天地万物之变动承袭庄子之自然观，尤为明显。
（2）动静与阴阳结合之论点
庄子学派将动静和阴阳观念相结合，为古代哲学开辟了一条新的思路。《庄子·天道》曰：“静而与阴同德，动而与阳同波”，这是中国哲学史上首次提到阴阳的动静性能，周敦颐太极动静说即源于此。周敦颐的太极图及其中的“无极”观念来自道教已确定无疑（注：参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第55页。）。按清代黄宗炎已做出考证，指出“太极图”是从道教来的。（注：参见《宋元学案》卷十二《濂溪学案》。）而《太极图说》的宇宙生成论则来自道家，如谓：“太极动而生阳……静而生阴。”所谓“太极动”，即老子“道之动”之变文；“动而生阳，静而生阴”，即本于庄子阳动阴静之说。曾受业于周敦颐的程颐，其“动静无端，阴阳无始”说，亦本于庄子。程颐说：“静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之”（注：参见《经说》卷一，《二程集》，第1029页。）。此处“知道者”的“道”，指大化流行之过程，乃属老庄之道而非孔孟之道。程颐之意是说，认识道之无尽发育流行过程，便能了解“动静无端，阴阳无始”的道理。程颐这学说与儒学传统无关，儒者所推崇的四书，“阴阳”概念未得一见，宋儒论及阴阳动静，其议题本于庄子，程颐此处连命题中重要术语如“无端”、“无始”，亦袭用《庄子》（注：先秦诸子中，惟独庄子学派论述道及自然循环过程时喜用“无端”、“无始”等术语。其言“无端”，如《在宥》：“以游无端”；《达生》：“藏乎无端之际”；《田子方》谓阴阳“始终相反乎无端”。其言“无始”，如《秋水》：“道无终始”；《在宥》：“与日无始”；《仙木》：“无始而非卒”；《知北游》：“无古无今，无始无终”；《则阳》：“与物无始无终”；《则阳》：“莫知其所始”。）。朱熹言及阴阳动静，较前人尤为细致，但其哲学议题及内涵，仍沿袭老庄思想之脉络（注：老子曾就道、物层次言有、无，亦隐含性地涉及道、物之动静，然道、物间层次之分则不明确。及至周敦颐始提出“物”、“神”之区别而言动静，其言曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”（《通书·动静第十六》）。周敦颐的“物”与“神”之别，其实就是老庄的“道”与“物”之分，周子说得不清楚的地方，朱熹接着说：“‘神’者即此‘理’也”，并明确以“道”“器”、“形而上”“形而下”之区别与联系而言动静阴阳关系。其言：“‘动而无静，静而无动，物也’，此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人而言，语则不默，默则不语。以物言之，飞则不植，植则不飞是也。‘动而无动，静而无静，非不动不静’，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰无动；方其静时，未尝不动，故曰无静。静中有动；静而能动，动而能静。阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。”（《朱子语类·卷五》，第35页）朱熹藉周敦颐的动静观，将老子道、物之动静说，做了明确的层次之分。他不仅清晰地道出形而上之动静与形而下之动静的区别，而且还指出由于道的同通性（“理则神”），以致蕴涵着“静中有动，动中有静”、“阳中有阴，阴中有阳”的错综关系。朱熹将动静区别出道、器或形而上、形而下二层次，仍是承老子道、物的关系而来。）。
总之，老子的动静观在多方面一直延续到宋明以后的哲学思路。如：第一，老子动静相养的观念，和其有无相生、虚实相涵的哲理，留给后世诸多启迪。程颐所谓“动静相因”（注：参见《二程集》，第1029页。），这命题即概括老子动静相养的观点而来。第二，老子谓“道之动”及庄子强调万物之“无动而不变”，老庄这一变动观，经程颐到王夫之，都突显了事物能动性的一面。如周敦颐谓“太极动”，与老子“道之动”同义；程颐谓“动之端乃天地之心”，这与老庄思路同一脉络；而王夫之谓“天地之化日新”（《思问录·外篇》），及其以动为本、以静为相对的观点，亦与庄子相合。第三，老子的静观影响尤为深远，如王弼注《周易》，宣扬动本于静，（注：见《复卦》注。）又如周敦颐《太极图说》之主静的修养论。宋明心学一派，尤重静中涵养，如陆九渊强调“静坐澄心”，胡居仁称“静中有物”，陈白沙主静坐见心之本体。心学派由向学到人格气象，或循庄禅之理路，或见老聃之投影。
标签：中国哲学史论文; 宇宙起源论文; 道家文化研究论文; 文化论文; 哲学史论文; 读书论文; 太极图说论文; 齐物论论文; 知北游论文; 大宗师论文; 遗书论文; 道家论文;