社会规范本质的哲学解释，本文主要内容关键词为：本质论文,哲学论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.哲学解释的目的之一，是为人的思维、行为与社会等规范提供学理的根据。之所以需要哲学来提供这种学理的根据，这是由多重原因决定的。从思维方面说，乃由于思维必须凭借一定的模式进行，不论它是归纳的、演绎的，或是理性主义的、经验主义的。任何一种模式，都有一个合理性、有效性的问题。就行为方面说，它是由行为的目的性、道德性等决定的。人的行为既有目的性，那么合理的目的是什么？这同样需要哲学去作出解释。就社会规范而言，它的本质是什么？是否是柏拉图式的理念、程朱哲学式的“理”构成社会规范的根据，抑或这一本质属于类似维特根斯坦的语言游戏规则式的东西？上述这类解释的目的，就是给出这些规范的根据。为什么我们必须以这种方式而不是其它方式思维？为什么我们必须如此地行动而不是以其它的方式？为什么社会规范需要根据某种理念抑或相反？通过解释给出思维、行为与社会规范在学理上的根据，这就是哲学解释活动的一种功能所在。
2.中国古代哲学为道德、社会规范给出的，都是一元的、绝对主义的根据。孟子哲学较孔子哲学在理论形态上有一个大的飞跃，就是孟子哲学已经从孔子哲学的经验形态，转变成为后者提供学理根据的形而上学。也就是说，为孔子哲学的“仁义礼智”的道德理念提供了人性本善的“四端”说的形而上学根据，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“四端”说在中国哲学史上、乃至整个中国文化史上的意义，是提供了一个人性本善的“性善论”基础，从而使孔子的道德学说上升为道德形上学。道德规范的本质被界定为来自善的本心，道德行为来自本善的人性，对道德规范的本质的这一认识，随着儒家被独尊而深刻影响着中国古代的文化。既然人性是善的，因此注重“礼治”而不是“法治”就成为一种必然。反之也可以理解为什么强调法治的法家，必然把人性定位为恶的。后来儒家发展到程朱理学，可说是在中国古代哲学中达到形而上学的最高峰。程朱所提供的是一个最抽象、最形而上的根据——“理”。“一月印万川”这一命题，最为典型地表现了他们对社会规范的本质的看法。一切规范都来自一个形而上的本源、作为万物存在之根据的“理”。“理也者，形而上之道也，万物之本也。”法律规范也是理的体现。“法者，天下之理”。（《学校贡举私议》）由于理是万物之本，因此道德与法同出一源，这体现与增强了中国古代法律的一个典型特征，即法典“一准乎礼”，以道德规范为准绳。
3.在近现代西方哲学中（注：“modern philosophy”一词， 在国内通常译为“近代哲学”，以与“现代哲学”（contemporaryphilosophy）区别开来，这与欧美国家的用法不大相同。虽然他们也有上述区分，但往往用“modern philosophy ”这一概念来涵盖上述两个概念，在这一意义上，它应译为“现代哲学”， 以与“postmodernism”相对。为照顾国内已有用法，本文用“近现代”来表示“modern”一词。），关于社会规范根据的占统治地位的解释，同样是一元的、绝对主义的。它以康德和黑格尔为典型代表。康德这方面的思想，一言以蔽之，就是按照概念思维或行动。就思维而言，范畴是客观思维的根据；就社会行为而言，理念是道德与行为的根据。康德的这种先验论观点，虽然表面上与柏拉图主义有所相似，都以“理念”作为事物的根据，但柏拉图的“理念”是一种“共相”，即外在于心灵的某种事物的先天“形式”，而康德的“理念”则是思想的一种规定，因此康德哲学在认识论与社会哲学上把思维与社会规范的根据转向主体本身，这即是他所称的“哥白尼式的革命”。
在社会哲学方面，康德以先验的理念论为西方传统的契约论、尤其是他那时代的卢梭的社会契约论，寻求学理上的根据。因为卢梭的契约论在论证上遇到一个困难， 即什么是“普遍性的意志”（generalwill，通常译为“公意”）？既然法律是普遍意志的体现，那么是否普遍意志一定意味着全体公民的一致同意，抑或它也可以是一种多数，哪怕仅仅只是一票之多？卢梭从政治学的层面来解释这一问题，把它理解为多数的意见，即使仅只一票之多的多数，也代表普遍意志。但这样一来，卢梭所致力于解决的“最根本问题”，即立法与守法之间的矛盾，仍然没有解决。因为在这种情况下，对于少数人来说，如何能够说他们是在服从自己订立的法律呢？康德力图解决这一困难。他用规范性的理念所具有的“普遍性”来加以解决。任何概念、范畴和理念的普遍性，来自它们的必然性。必然的就是普遍的，两者是可交换的概念。这么一来，他在学理上避开卢梭从量上进行论证的矛盾，从理念本身寻找法律服从的根据。因为只要法律本身是合理的、必然的，它也就是普遍的。因此人们在服从合理的法律时，也就是在服从自己所订立的东西，从而在强制性的法律面前依然保持了自己的自由。
康德的这一论证以其先验逻辑的范畴论为根据。不过他的这一范畴论却并非是完美的。这一理论的关键是范畴本身具有普遍性与必然性的功能。在康德看来，知觉判断在加上范畴之后就能够具有普遍性与必然性。他的一个著名例子是，在“太阳晒石头，石头热了”这一知觉判断上加上“因果性”范畴，该判断就变成普遍必然的、乃至客观有效的经验判断。然而问题似乎并没有这么简单，这里至少存在如下的困难。首先，存在多种的因果联系，如线性的、目的因的、一因多果的、多因一果的，等等。因此在为知觉判断加上因果范畴时，本身就有运用何处因果范畴的问题；另外，是否能够从判断在形式上的普遍性推出判断在内容上的客观有效性，例如在上例中加上因果性范畴，使之成为形如“太阳晒热了石头”的判断，如何就能使它具有普遍必然性乃至客观有效性，康德这方面论证的有效性如何，为人们留下的依然是一个疑问。
黑格尔认为康德上述问题的症结，在于他的先验逻辑是一种形式与内容相分离的逻辑。思想的逻辑形式并非是一个模子，外在的认识质料塞在它里面才得到自己的形式。相反，概念与事物是统一的，它是事物的本质，事物的真理，事物存在的根据。一事物之所以成其为该事物，在于它符合它自己的概念。理念成了本身就是客观存在的东西，成了事物规范的标准。黑格尔这方面的论证，主要是借助于“普遍性”与“合理性”这两个范畴来进行的。首先，他把普遍性解释为包含着特殊与个别在内的“类”的本质；其次，他进而把“合理性”解释为“普遍性与单一性相互渗透的统一。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第254页。）我们知道，黑格尔哲学的一个著名命题，是把合理性规定为事物的现实性的标准。由于合理性本身是普遍与个别的统一，而普遍与个别的统一本身就包含在作为类的本质的普遍性里，因此推论下去，普遍性最终成为事物的本质与根据。黑格尔以一种纯正的柏拉图主义改造了康德的逻辑。
上述康德与黑格尔关于社会规范本质的哲学根据的思想，是典型的近现代西方理性主义的表现。他们都追求以一个绝对的“普遍性”概念作为规范的根据。规范的有效性并非来自象卢梭所论证的那样是由多数人所代表的“普遍意志”，而是来自理念本身。因此对理念本身如何能够具有普遍性这一问题的论证，就成为他们的哲学的一个核心。虽然他们两人的论证有先验主义与客观唯心主义之别，但有一点却是共同的，他们都在传统形式逻辑的框架下来考虑普遍与特殊的关系问题，即把普遍性理解为个体所具有的类的共同性。
4.在现代，对规范的本质的解释在维特根斯坦提出“语言游戏”概念之后开始有了根本性的转变，这使本世纪后半叶的西方哲学改变了它对这一问题的解释，为多元文化提供了一个规范的根据。维特根斯坦的这一“语言游戏”概念的基本规定是：首先，它是遵循某些规则的；其次，这些规则是约定性的产物；再次，这类约定是文化发展的结果，表现为我们的“生活形式”；最后，“生活形式”构成我们看待事物的“世界图画”，也就是我们从小继承而来的知识文化背景。它们就像“河床”一样，虽然河流变动不居，但河床却是相当稳固的，不会轻易改变的，因而作为某种“习俗（习惯、制度）”，它们是我们理解与解释事物的根据。把这种语言哲学的解释图式移植到对社会规范的解释上，自然就产生了不同于近现代理性主义的结果。这方面比较有影响的移植是由后现代主义者做出的。
后现代主义哲学的基本观念，主要有如下这些。首先，也是最重要的，是反对启蒙运动的合法性及其对理性、科学与技术的信念；其次，它们主张片断性（fragmentation）、短暂性（ephemerality ）以及间断性（discontinuity），偏爱差异性而不是一致性；再次， 以利奥塔德为代表，后现代主义哲学家抨击元语言、元叙事和元理论，反对存在着用它们来连结、表现与解释一切事物的可能性；还有，在语言观上，以德立达为代表，后现代主义主张一种“解构主义”，在突出强调语言的差异性，意义的歧义性与波动性的基础上，力求建立一种利用文本自身的矛盾来消解其原先结构的批判性解释方法。
5.作为后现代主义的一员主将，利奥塔德与德立达不同，他并没提出一套迥异于结构主义的语言观，而是把焦点集中在“知识”概念上。在这方面，他也尝试着运用维特根斯坦的“语言游戏”概念，把它作为方法论工具，来解释“知识”的性质以及社会规范的本质。在知识的性质上，利奥塔德的看法是以对启蒙运动的知识观的批评为出发点的。他认为，这一知识观是以区分知识与“叙事”为根本特征的。“知识”具有科学意义上的合法性，即它们是“客观的”、“普遍有效的”原理或规律；这种意义上的知识是与所谓的“叙事”，即个人的、政治的、道德的、宗教的和神话的“故事”相对立的。不过在利奥塔德看来，启蒙运动关于知识的上述观点本身是一个道地的“神话”，或者说它本身是一个“叙事”。因为这一知识观是依靠某个“元叙事”，即“具有合法化功能的叙事”，来取得它的合法性的。他把“元叙事”看作是“现代性的标志”。（注：《后现代性与公正游戏——利奥塔德访谈、书信集》，包亚明主编，上海人民出版社1997年版，第169、167页。）他所列举的这类“元叙事”有“人的解放”、“精神的辩证法”等由哲学所提供的话语。他认为，我们应当完全放弃这种在科学知识与哲学的赋予合法性功能的话语间形成密切关系的现代知识概念，而接受后现代的主张“不确定的”与“论争性的”知识条件。因为，假如科学的“客观性”的庄严庙像实际上总是依赖于某种“元叙事”，那么它所谓对客观性、价值中立的追求就是虚假的、骗人的。利奥塔德因而把后现代的条件定义为“不相信元叙事”。在他看来，知识不过是一系列千变万化的、有所限定的、转瞬即逝的语言游戏，每一种知识话语各有其听众与相信的标准，即它们的多元性；知识不过是一系列我们为了某种特殊的社会目的而加以利用的“资源”与“用具”，它们并不具有现代主义者所赋予的神圣的“辉光”。他认为，在有关知识的上述观念的变化上，产生的是一种极为重要的结果，即，普遍的元语言的单一原则，已经被语言游戏系统的多元原则所取代。
利奥塔德所理解的维特根斯坦的“语言游戏”概念，主要是每一不同范畴的话语都能通过规则来确认其性质与用法，也就是说，语言游戏的核心就是运用规则。我们可从他对“语言游戏”概念所作的分析中看出这一点。他认为，这一概念包含着如下三个方面。第一，语言游戏的规则的合法性并不在于它们自身之中，而是游戏者之间“契约”的产物；第二，如果没有规则，也就没有游戏，即使规则最微小的变化，也会改变着游戏；第三，每句话语都应看作是游戏中的“一着棋”。
这里，对于本文的论题——社会规范的本质来说，我们所注意的是利奥塔德运用这一语言游戏以及叙事的概念，来解释社会的结合与规范的思想。在这方面，他在社会的结合、规范与语言游戏之间建立起一种类比的关系，认为我们可以观察到的社会结合（Bond，契约），同语言游戏一样，都是如同按照规则来运作的“棋弈”（move），也就是说，它们就像下棋一样，都要按照一定的规则来进行。他并且进一步通过对叙事性质的分析，把社会规则解释为一种在约定中形成，并通过习俗、习惯而流传的东西。
叙事知识的性质在利奥塔德看来，表现为这么几个方面。首先，叙事拥有收集、整理、传播的功能，还有规定、评价和感情表达的内在能力。它通过对社会、历史所发生的事件的反复褒扬或贬抑，使它所肯定的价值渗透到社会制度中去，从而赋予社会制度以合法性，使得社会按照它所界定、允许的标准来行事。其次，叙事在形式上包含着许多种类。利奥塔德提到的有指示性的陈述（denotative statements）， 道义性的（deontic）陈述，疑问性（interrogative）陈述，以及评价性陈述，它们共同交织成一个叙事性知识的网络。第三，叙事通常遵守规定它们的传播的语用学规则。这种语用学是内在于叙事之中的，它在结构上表现为一种三元关系：叙说者，聆听者，以及叙述所论及的第三者。利奥塔德认为，这一结构所表现的传统也正是规定“获知”（know-how）、“知道如何说”（knowing how to say ）、 以及“知道如何听”（knowing how to hear）这三种能力的标准的传统。 由于正是通过这三种能力，社会自身内部的关系以及社会与外部环境的关系得以实施。因此利奥塔德认为，通过叙事所传播的是一套构成社会契约（bond）的语用学规则。第四，是叙事知识在时间中的重复出现与传播。叙事犹如音乐，有其流传的节奏。虽然在一代又一代人的流传下，它们的某些用词与句法可能会有所歪曲，但这些流传下来的叙事仍有其同一性。它们所关涉的虽然属于过去，但在人们重复的引述中，它们又属于现在。它们在社会的一些阶层中流传，使得在叙事知识的“永不遗忘”的根本功能，和它们的形成标准的功能，以及社会规范（regulation）这三者之间有着某种一致性。因此，叙事既是短暂的，又是久远的。最后，叙事本身就具有权威性，无须通过回溯来求得，因为人们自己就可以使叙事成为现实；并且这样一来，由于叙事本身就是文化的一部分，因此，它们的所作所为就足以造就它们自身的合法性。
从利奥塔德上述对叙事性质的分析，我们可以看到它与近现代理性主义的根本区别，社会规范的基础已不再依赖于某种合理性的“理念”，不论这种理念是主体的构造，还是独立存在的绝对概念。相反，社会契约与规范的问题，被归结为某种“语言游戏”，即经由叙事的产生、接受和流传所形成的社会约定、习俗和习惯。这样一来，由于叙事的传播取决于人民大众这一群体，因而人民的共识成了叙事与社会制度、规范的合法性标志。“叙事通过褒贬，赋予制度以合法性，允许社会按照它所界定的标准行事。 ”（注：Lyotard, Jean —Francois: ThePostmodernism:A Report on Knowledge,University of MinnesotaPress,1984,P.20.）
6.以上我们勾勒出了一幅哲学史上关于社会规范基础的解释的大致画面。与西方近现代理性主义相比，后现代主义经由维特根斯坦的中介，在某种意义上回归到休谟式的强调“习惯”作用的经验主义，只不过现在后现代主义以“语言游戏”的哲学面貌出现，把休谟的思想行为意义上的“习惯”，转换为语言、叙事意义上的习惯。因此，就理性主义与后现代主义这两种不同解释模式而言，其实质区别在于前者强调理性在社会规范中的作用，后者则突出约定、习惯的作用。虽然任何规范一经产生与沿用，自然随着时间的推移成为某种习惯，但这一沿用与习惯的形成必定取决于一个前提，即该规范在产生时必得是一个好规范才会被接受。因此问题的关键显然在于如何才能产生一个好的规范，尤其是在社会发生变革的时候。我们既然无法求助于某种救世主，则只有诉诸我们的理性。后现代主义之所以能够安然地强调约定、习惯的作用，乃因他们所处的时代背景，是资本主义的制度与规范早已形成多年并已相当稳固，已融为人们行为的习惯。
对于当前处于巨大变革中的我国社会来说，容易看出要用“约定”、“习惯”来解释社会规范的基础，显然是不合适的。在我们需要根据社会的经济、政治与文化的变革情况来建立相应的新规范时，重要的是要有理性的思考，而不能、也无法求助于约定与习惯。“约定”的产生必定先要有能够被约定与接受的内容，也就是说，先要由理性的思考来提出某种规范，然后才能以某些社会方式来“约定”。一种合理的规范在被接受之后，自然会在历史的过程中以“习惯”的行为方式流传下来，因此“理性”与“习惯”在社会规范方面不会是截然对立的，应当说它们只是相对地分别处于同一过程的先后而已。辨明构成社会规范基础的这两个要素各自的功能，应当有助于我们强调“理性”对我们当前建立适应变化着的经济与社会体制规范的重要性。这种“理性”出自社会主体（复数的、而不是单数）的思考，而不必像古代程朱理学那样把它看作是某种来自“天理”的东西。后现代主义在这一点上是正确的，人民的共识是社会制度与规范的合法性标志，因为民意始终是社会之本。在民意无法具有权威性的社会里，规范的合法性自然只能诉诸“天理”。但后现代主义一味否定理性则是错误的，因为“民意”、“人民的共识”不能脱离理性；没有理性的民意与共识只会导致社会走向蒙昧、野蛮与混乱。