自然领袖在村寨文化传承中的角色担当——以贵州少数民族村寨为例，本文主要内容关键词为：村寨论文,贵州论文,为例论文,少数民族论文,领袖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1008-7354(2015)03-0050-07 中国今天正在加速城镇化和工业化，这本身已经说明过去的中国是一个农业社会和乡村社会。有研究者认为，传统中国的乡村社会在治理结构上有两个不同的部分，一是地方权威(乡绅，其管辖权在乡村以下单位)，一是官府权威(衙门，主要在县以上区域活动)。这种治理结构的基本特点是两种情况的结合：文化、意识形态的统一与管辖区域实际治理权的分离。在基层社会，地方权威控制着地方区域的内部事务，他们并不经官方授权，也不具有官方身份，而且很少与官府权威发生关系。① 这一论断并不完全适用于贵州少数民族村寨的历史：贵州少数民族的村寨在历史上并非都存在着“官府权威”，地方所谓的权威也不一定是“乡绅”，更不一定村寨文化与官方意识形态达到统一。贵州少数民族村寨在历史上虽然有一些很早就出现了等级分化或阶级分化，但是多数村寨则是关系平等的社会集团。费孝通在《中国绅士》一书中认为，传统乡村社会的稳定与秩序有赖于国家、绅士和小农结构之间的均衡，他的这一结论也并不适用于阶级分化长期停留在萌芽状态的贵州少数民族村寨社会。在这里，国家的权力触角几乎没有伸进来，也没有中原汉族地区乡村的乡绅。在贵州少数民族很多村寨没有作为官府代理人的领导者，村民靠传统习俗、村规寨约进行约束，组织制定和执行村规寨约的人是村寨中的自然领袖，即家族长老、寨老和宗教人物。负责管理世俗事务的自然领袖是生产中的“活路头”，村民习惯上称他们为“寨老”，有些苗族村寨称之为“榔头”，侗族地区称“款首”、“峒首”等；活跃在祭祀、驱鬼、祛魔、超度亡灵等活动中的宗教人物，多数村寨称之为“鬼师”、“祭司”，布依族称之为“布摩”，彝族还称之为“毕摩”，苗族和土家族很多地方又称之为“掌坛师”。因为历史上的一个村寨通常就是一个或几个家族，有共同血缘的家庭差不多都聚集在一处，他们有自己的生活区，保持着经常而密切的来往，所以家族长老通常就是村寨的寨老。又由于村民大多处于原始宗教信仰阶段，所以很多村寨长老其实本身就是宗教领袖，他们时而以世俗的寨老身份出现，时而扮演着宗教主持者。即使在当前，很多村寨还有寨老或宗教事务的主持者，他们在村民的心中还是自然领袖。这种人不同于普通村民，在村寨传统文化的传承中担任着特殊角色，发挥着独特地作用。 一、历史：特殊的身份和文化使命 村寨自然领袖首先是村规寨约的制定者和执行者。他们在村寨中通常辈分高，年龄较大，阅历较广，办事公允，在举行村寨联盟的时候，他们受村民推举，参加议事，或者回应村民的请求，拟定本村寨的规章。多个村寨共同议定的盟约或者本村寨单独作出的规章都不是出于村寨领袖个人意志，一经决定便对所有的村民具有约束力，如有违反，村寨自然领袖就按照当地习俗进行处理。在扁担山地区的布依族村寨，历史上存在着一种长者议事会，由村寨中德高望重的年长者组成负责仲裁村寨(家族)内部纠纷的组织。苗族通行“议榔”制，它的发起和组织者“榔头”或“榔首”是习惯法的制定者、解释者、社会行为规范的监督者、村寨纠纷的仲裁者、道德礼俗的宣传者和示范者、历史文化的继承者和传播者。侗族制定“款约”的“款首”，有宣布、解释、执行和传承“款约”的职责。村寨自然领袖制定规约或执行决定，村民视之为村寨生活的常态，而换一个角度看，也是村寨传统文化传承的过程，村寨生活与村寨文化传承并行同构。只不过在这个过程中，村寨自然领袖走在生活的前台，担任着文化传承的表率。 其次，村寨自然领袖是日常事务的领导者、管理者，同时肩负起了文化的倡导和执行之责。在贵州少数民族村寨聚落中，自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、巫术禁忌等原始信仰内容不同程度地表现在村寨成员日常生活的各个领域，村寨的婚丧活动、节庆祭祀、房屋或桥梁等建造、播种插秧、上山围猎等方面具有某些原始文化的色彩，少不了需要村寨自然领袖主持或参与这些活动中去。他们按照传统规范举行的仪式或安排的活动就是用行动做示范，在生动地演示村寨传统文化。他们在调解纠纷时背诵款约或规章，在婚庆活动中讲述神话，在超度亡灵时吟唱“迁徙歌”或“指路经”，在举行农事“开秧门”时复述古规古礼。 村寨自然领袖不同的身份决定了其文化的使命不同于普通村民。因为他们代表村寨制定或修改村规民约，代表村寨对违反村规民约的人作出处理，那么他们就应该比其他人更清楚村规民约，更清楚地方性历史文化。他们作为村寨经济生活的指导者，主持生产中的很多仪式，那么他们理当比其他村民对这些仪式以及与仪式相伴的文化事象、历史源流更清楚，不仅会做仪式，还应该能在仪式中讲述与之对应的口承内容。 生产是村寨中一切活动的基础，村寨自然领袖首先应该是一个生产的组织者和领导者。他们必须重视生产，掌握着许多与生产有关的知识技能。更重要的是，他们要扮演生产丰收的祈求者，要为风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺扫清障碍。“在一些少数民族社会中，宗教浸入了民族社会生活的各个方面，甚至成为民族群体生活习惯的一部分。宗教与社会紧密结合，导致宗教社会化、宗教政治化和传统文化宗教化，是这些少数民族传统文化的特点。”②这就要求村寨自然领袖具备与神灵沟通的传统知识和技巧，他们因此是传统宗教文化的接受者和传播者。与其说他们有组织生产的职责，不如说他们有传承与生产活动相关的一系列仪式的任务，有保留和这一系列仪式相关的传统文化的使命。 团结和睦是村寨得以维系的社会保障，村寨自然领袖肩负着建立保障机制的责任。贵州少数民族村寨和全国绝大多数传统村寨一样，都是以血缘为纽带，是血缘与地缘高度重合的区域。在村寨中包括家族组织，由一个或若干个村寨形成宗族集团。虽然贵州少数民族村民与其他地方的乡村对家族的理解不尽相同，家族组织也有差异，族长与家族成员的关系存在本质的区别，但是都有尊祖的传统和祭祖的习惯，都能通过血缘形成凝聚力。族长、寨老是宗族组织在村寨日常生活中形成的基本表现形式，祭祖是同一宗族的村民共同参与的祭祀活动。祭祀活动无论是在村民家中进行，还是一个或多个村寨共同承办的，它都会使作为村寨基础的家庭行为得到约束。“传统组织及其活动使村民组织化，从而使农村地区社会得到维护与保全，它具有可超越时代被继承的功能。”③族长、寨老是祭祖活动的组织者，在受汉文化影响较深的村寨要组织宗族或房族编撰、续修谱牒，要带头捐献钱财购置族田以周济家族中的贫困者。在民族文化很浓的村寨，他们首先自己要牢记宗族乃至整个民族支系迁徙的历史，要了解家族壮大和分支的脉络，要清晰十几代乃至数十代宗族内的先辈名字。他们特殊的身份要亲自主持祭祖大典，恭请历代祖先来享用祭品；要为家族去世的人主持丧葬仪式，叙说历代祖先迁徙的路线，让死者的灵魂溯寻回到祖先的发祥地，实现与历代祖先团聚的遗愿。在他们的传统观念中，认为祭祖时喊错了祖先的名字就会导致祖先不能来享用祭品，这是对祖先的极度不尊；认为在丧葬中替死者超度亡灵如果讲错了祖先迁徙的路线，将会导致死者的灵魂回不到祖先生活的地方，死者的灵魂就会在四处游荡，村寨将不得安宁。祭祖或超度亡灵都是朴素的宗教活动，这是村寨自然领袖最基本的职责，这一职责对村寨自然领袖传承宗族或民族支系迁徙历史、村寨发展历史提出了内在要求。 少数民族村寨的所谓传统文化，就是与现代文化比较而言具有未分化性，朴素的原始宗教信仰是村寨最基本的文化特征之一。村寨自然领袖在这种未分化的传统文化之中，首先应该是原始宗教信仰的表现者和弘扬者。贵州的苗族、瑶族、侗族、水族、毛南族、彝族等许多少数民族在漫长的迁徙和生存繁衍过程中，一直都把原始、自然准宗教作为社会生活的一部分。更晚时期迁入贵州的白族、蒙古族、羌族、满族以及南京人、穿青人等建立的村寨也在信仰上一样处于原始的、自然的准宗教阶段。自称“毕兹卡”(意为“本地人”)的土家族、认为自古就居住在南北盘江的布依族、被看做古夜郎“濮人”后裔的仡佬族也是长期生活在原始、自然的准宗教信仰中。原始、自然的准宗教信仰表现为自然崇拜、鬼魂崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等，同时表现出泛神的宗教观念，宗教活动贯穿于整个民族风俗和社会生活之中。婚娶、丧葬、节日、生产、庆典、祭祀、禁忌、战争、迁徙、起居等都有准宗教的仪式。自然领袖全面参与着这些活动，在这些活动中传承着原始的信仰文化。换言之，在原始信仰文化传承中，自然领袖总是出现在前台，充当主角。 准宗教活动的典型形式就是巫文化，巫师则是村寨巫文化的“意见领袖”，他们的行为、意见对村民有极大的影响。村寨在巫文化笼罩下，人们从观念上相信万物有灵和灵魂不灭，对各种存在着的自然物、自然力、自然现象都可以想象出有神灵存在，认为在大自然的万物中有山鬼、水鬼、树鬼、雷鬼、灶鬼、河鬼、岩鬼、石头鬼等，认为人或者动植物的死亡只是其生命的结束，原本依附在生命中的灵魂脱离躯体。村寨自然领袖熟悉巫文化，参与巫文化活动，并在活动中具有特殊身份。巫文化是生活中的文化，它不只表现为观念形态，而且是形而下的，具有工具性的，广泛地存在于人们的生产生活之中。例如“毕摩文化中的一些仪式，包容了彝族人民对生命世界的原形理解，彰显着彝族人对生死问题的情感态度、对历史的表述、对自然世界的认知态度，并通过仪式象征演绎了生与死的转接，复述着先祖们关于生命起源和死亡由来的朴素认识，为我们提供了赖以理解彝人精神文化和世界观的桥梁。”④巫文化最典型的特征就是科学与迷信交融、信仰与应用一体。例如，少数民族村寨的巫师通常兼任医生，巫、医不分，治病救人的过程中总会伴随着驱鬼祛魔的巫术活动，而进行这套驱鬼祛魔巫术活动的巫师通常都懂一些医学知识，有些巫师还是当地文化最丰富的人。在彝族村寨，毕摩都是学问高深、知识渊博、法术精通、沟通神人的特殊人物。他不仅是宗教活动中的神职人员，几乎能背诵当地宗教活动中所包括的全部经文和咒语，而且同时又是文化的传承者、纠纷的调停人。他们以神职人员的身份，通过宗教活动给人们精神慰藉，同时又以世俗的医生身份出现，消除人们生理上的病痛。已故彝族学者余宏模在《古代彝族布慕刍议》中有一段评价：“早期彝文典籍中的一部分，都与设祭奠、供祖灵、占天时、卜人事等宗教活动密切相关，被长期地传播下来。这些彝文典籍中的宗教经典，无疑其编撰、书写、习用、传播都与布慕的宗教职司及其活动有关。”“古代彝族社会文化的代表主要就是布慕，他们具有二重性：职司通鬼神，又指导人事，既是宗教者，更是知识者。随着布慕后期社会地位的变化，他们既执行着祭祀祈祷、占卜吉凶、念经治病的活动，又在推广彝族文字，编撰整理彝文典籍，保存、传播彝族文化方面，留下一定的功绩。”⑤苗族在古代首先发现了中草药及针石等治病医术，但医术一直都是在巫术的神秘面纱掩饰下进行的。苗医给人治病时，要采取巫医并行的方法进行，始终以“神药两解”的方式治病。西汉刘向的《说苑·辨物》中记载：“吾闻上古之医者曰苗父。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶而来者，举而来者，皆平复如故。”这种状况在苗族村寨十分普遍，医生在给病人治病的时候总有一些神秘的巫术活动，担任巫文化的继承和传播者。在苗族、侗族村寨，“扫寨”是一种常见的较大的集体性巫事活动。当疾病流行时，由巫师用草绳串若干染有狗血的木片，横放在村前村后的路上，并杀牲等献鬼，以示驱走村中的恶鬼。在黔西县的沙井乡、兴仁乡，织金县的大平乡、志强乡一带，流传着一种叫“隔鸡”的巫事。苗族人认为，若有某人常遇到危险和遭到不幸，是因为撞上了山鬼，不及时“隔”掉，将会带来生命危险。“隔鸡”就是用一只开叫过的红公鸡，通过一定的方法，把附在人身上的恶鬼“隔”掉，让鸡带走。这种巫事即使不用巫师，也应该由村民认为懂规则的人进行。 自然领袖在村寨中没有特权，他们特殊的身份是习俗赋予的。当习俗给他们赋予特殊身份的时候，也就给他们同时赋予了文化使命。当村民认可他们特殊身份的时候，也就认可了他们传承的文化。认可他们传承的文化，第一是因为村民的心理机制。在过去，村民生活在一处，从事着一样的生产，拥有共同价值取向和共同心理机制。村寨成员遵循着前辈的生活方式和生活经验，遵循着本民族村寨文化的习俗规范。村民的生活空间就局限在这个“熟人社会”，一旦偏离或是违反了本村寨的文化传统，个体必然会遭到来自全体村寨成员的指责、疏远，甚至驱逐。群体的压力使村民对传统顺从，对自然领袖尊重，因此自然领袖按照传统所从事的文化传播行为就得到了村民的认可，所传播的内容就为村民接受。第二是因为村民与村寨自然领袖平等的关系。相对于汉民族社会，中国各少数民族的社会发育尚不充分，民族文化分层也相对迟缓。“尽管相当一部分少数民族在社会地位等级、人身依附关系等方面已经出现了对立差异，产生了一定程度的社会分层，但总体来看，享有至高权威的头人、长老、联盟首领等仍然尚未形成与下层文化严格区分的官文化；而那些具有民间文化精英性质的祭司、巫师等，也尚未从普通成员中彻底分化出来，他们在从事专门的祭祀活动之余，同样需要参加日常的生产劳动，并没有成为一个特殊的社会阶层，自然也就无从形成独立的精英文化。”⑥因此，对于这些少数民族村民而言，村寨中自然领袖传播的村寨文化仍然是一种具有普遍模式意义的村寨生活文化。 二、现在：尴尬际遇和过分期许 在漫长的历史时期，贵州虽然名义上设立过郡县，其实只是“羁縻”而已。明朝将贵州纳入中央王朝直接管理，但对少数民族地区还在执行土司制度。清代“改土归流”，象征意义更大于实质内容，中央王权对边远的山村鞭长莫及。至20世纪中叶，确切地说，在蒋介石统治的国民政府控制了贵州政权以后，特别是吴鼎昌出任贵州省政府主席之后，强化贵州县政，对乡村施行保甲制度，一部分寨老或宗族长老兼任村寨保甲长，至此才使贵州的乡村自然领袖真正成了国家权力机关的基层代理人。自然领袖多了一层政治身份，而当时贵州少数民族村寨的经济、文化面貌并没有明显改观，宗族观念依然如旧，各种巫事活动还在进行，村民对村寨自然领袖的态度并没有因为其政治代理人的身份而改变，所以他们在村寨传统文化传承中的作用没有削减。 少数民族村寨的自然领袖社会地位和传承村寨文化的地位发生巨大变化，出现在20世纪50年代以后。中华人民共和国成立后，贵州少数民族的村寨，无论城郊还是边远山区，都被卷入民族—国家现代化进程。在此后的半个多世纪里，国家权力通过各种方式不断渗透到民族村寨聚落，并进而成为民族村寨文化现代建构中的一股强大外部力量。从1949年年底贵州全面建立中国共产党领导的新政权到“文革”结束，贵州所有民族村寨及村民都被纳入到高度统一的国家行政管理体系之中。村寨成员被转变为国家的“政治公民”，寨老、宗族长老、祭司、巫师等传统村寨文化的精英或在划分阶级成分的时候被定为地主、富农加以打倒，或在“破四旧”的运动中被视为“封建余孽”加以批判，“自然领袖”从法理上退出了村寨舞台，国家权力的代理人成为了新的村寨权威和精英。 中共十一届三中全会以后，中国开始了农村经济体制改革，农民从集体劳动又回到了家庭联产承包责任制，村寨的政治空间逐渐萎缩。20世纪80年代，在中国农村出现了一种“乡政村治”的乡村治理模式，即乡或镇作为最低一级的国家政权，在乡(镇)以下的村设立村民委员会，对村级事务享有充分的自治权，同时村民有权选举村长以及村委会成员。1987年《中华人民共和国村委会组织法(试行)》出台，次年正式颁布实施《中华人民共和国村委会组织法》，村民自治成为中国农村社区的基本制度。在很多村寨，蛰伏的传统文化开始复苏，一度被挤到社会活动边缘的村寨自然领袖再次被村民请到了村寨事务的中心，他们要么由村民推选为村委会领导，要么成为村委会领导尊重的人物，少数民族村寨社会又回到了自治的状态。但是，这时的村寨“自治”和传统乡村社会所呈现的自治有着本质的区别。两者自治的前提不一样，传统乡村社会的自治是村寨在长期的发展过程中自然形成的，而20世纪80年代后的村寨自治，它既是村民的一种自发性要求，又是国家通过立法去保障村民自治的有效实施。少数民族村寨传统的自治是以寨老、宗族、社会习俗以及具有习惯法特质的村规民约等为基础的，而现在的村民自治则以宪法和村委会组织法为基础。⑦在传统的村寨自治中，村民是自在地接受传统，而现在村民开始自觉地发扬传统。传统的自治村寨，其自然领袖是自然形成，用不着推选，不存在罢免，而现在的村干部也许有些自然领袖的影子，但是村民有选举和罢免的权利，同时可以通过村民代表大会以及村民大会等途径参与村寨公共事务的管理。 村寨自然领袖于是陷入了很尴尬的状态，一方面村民认可他们，将他们推举到村委会，使他们在很多场合继续像从前的自然领袖那样参与村寨事务，另一方面，地方政府知道他们在村民中具有特殊的影响力，是当地的自然领袖，但是只承认其在村委会中的身份。“身份建构包括主观和客观的两重性，既需要群体自身对其身份的主观认同，同时也需要客观外在于群体之外的社会性建构”，⑧而有时后者往往会起到决定性作用。他们作为“村寨领袖”的身份得到了村民群体的认同，这种认同源自村寨传统，认同的标准则是他们的能力和出身，而保持这种认同就要他们自己展示符合传统标准的能力。但是在官方建构他们的身份时遇到了困难，按照《村委会组织法》，只能承认其合法的身份。传统的自然领袖在村寨中的行为、地位和职能毕竟不等同于现在的村委会，法律尊重传统习俗，但法律不等同于习俗，更不可能顺从和迁就习俗。官方只认可其在村委会中的法律身份，但不排斥其作为村民的自然领袖，并且希望其利用自然领袖的影响力在村委会发挥作用。 即使在村民心中，自然领袖的身份也很尴尬。村寨或者村民都把维护既得利益作为第一原则：当自己的利益与法律相冲突时，总希望自然领袖出面拿传统去博弈；当看到政策或者企业能给自己带来好处时，总希望自然领袖带头让传统妥协；当个人利益与村寨群体利益不吻合时，就不愿意认可作为群体利益代言人的村寨自然领袖；当深感自己势单力薄时，就会产生需要自然领袖为之呼吁并伸出援手的强烈愿望；当春风得意时，就会觉得自然领袖不合时宜，有“落后”、“封建”之嫌。现在的自然领袖在村寨中的身份已经不同于从前，他们过去的身份是全体村民建构的，适用于村寨群体事务中的任何事情、任何场合，任何村民都要接受群体建构出来的这个身份，而他们现在的身份虽然来自传统，也是村民建构的，但是村民对其身份只选择性认同，即在维护自己利益的前提下主观认同，个体村民不认同其身份并没有来自群体的压力。 但是，民族村寨文化并未就此彻底消失，自然领袖传承村寨文化的作用并没有被替代。改革开放以来，许多少数民族村寨的传统婚丧习俗、民间信仰仪式等“地方性知识”又重新浮出水面，村寨里的红白喜事规模日益隆重，烧香拜神、祭祖祛鬼的民间活动有增无减。民族村寨文化再次依靠自身的调适与建构机制，在新的时代继续生长。作为宗族长老，修家谱、续族谱、祭祖宗的事情理当肩负起组织者的责任；作为寨老，坚守村规民约、联络村寨之间情感等属于分内的事情；作为宗教人物，在村寨信仰活动中不能缺位。家族追求在当地风风光光，村寨力图巩固和壮大话语地位，宗教人物希望在众多的民间信仰活动中体现出自己的价值。从中央到地方，从政府到民间都越来越深刻地认识到保护传统文化、地方性文化的重要性和紧迫性，都清楚村寨自然领袖在传承传统文化、地方性文化中的特殊作用，所以官方在社会基层组织层面不公开认可村委会中自然领袖的身份，却在社会管理和文化传承层面充分利用自然领袖的特殊身份，对他们参与、主持的众多传统民俗活动，只要在法律许可的范围内都不加干涉，并对当下认为有助于文化传承的活动给予扶持。自然领袖在此时此地被寄予了太多的文化使命和社会期待，他们中的很多人在今天又被赋予了“文化传承人”的身份。自然领袖被赋予“文化传承人”这一官方的身份，固然首先是他们具备了“文化传承人”的条件，但是不能否认，官方还看到了他们的民间身份，他们在传承文化时有更多的实践机会，有更大的影响力。 既然自然领袖在村寨的许多活动、场合还存在，那么他们就有机会从事符合身份的活动，就还会在相关的活动中产生不同于普通村民的影响力。可是，很多传统的活动已经不存在了，很多传统的活动简化了环节，很多原本需要自然领袖出面的事情由其他人取代，他们今天活动的范围显然比过去狭窄了，依附于他们的活动传承的文化因此少了展示的载体和空间。而另一方面，现代科技与文化理念的传人，使文化处于开放性的交流状态之中，文化传承从封闭走向了开放，村民见到了更多不曾耳闻的事和比自然领袖更有知识的人，知道了以前没有传播的知识，也可以通过其他途径获得知识或找到娱乐。自然领袖对于他们，已没有从前那样重要，甚至对村寨中的传统文化也表示出不信任。由于自然经济基础上的村寨社会与外界联系很少，文化传承主要在族内和相应区域，在传承方式主要限于口传和简单的经验性学习，传承内容主要以古老经验、礼俗、习俗、生产技能为主，村民需要这样的知识，也满足于这样的传播方式，因此文化传承中的形式与内容都能在这样的封闭环境中保持相对的稳定。随着社会开放、交通条件改善、交流渠道多途，具有地域特征的村寨传统文化在受到外部文化和现代文化冲击，必然面临交流与融合，必然导致文化重构。这不仅是村寨自然领袖身份的尴尬，更使他们在时代环境中对传统文化传承的显得无奈。正像他们的身份不是自己建构的一样，他们对村寨的环境和生活在此环境之中的村民文化选择也不能掌控，他们自己也只能适应环境并调适文化。有人对贵州盘县的彝族村寨毕摩的文化传承做过调查，发现毕摩对传统文化痴情不改，而对年青一代村民的“移情别恋”表示理解，尊重其文化选择。在过去，祖传世家的毕摩在五六岁时就开始学习认识彝文，学习念经诵词，所以当他们长到十五六岁时，就能开始独立做一些法事。在教育条件改善后的今天，五六岁甚至是十几岁的小孩，都在学校接受正规的教育，哪怕是毕摩世家的小孩，毕摩也希望自己的孩子学习科学文化知识选择另外的生活出路。对于毕摩文化，他们有着自己特殊的感情，而面对现实生活，他们知道自己的孩子以后需要另外一种知识体系，所以导致毕摩出现老龄化，和毕摩文化无可奈何地消失。在盘县淤泥乡的毕摩中，最年轻也有40岁了，18个大毕摩中，45％在60岁以上。在这18个大毕摩中，经书总数172本，平均每人不到10本经书，毕摩的经书呈不断减少的趋势。⑨年轻人远离了毕摩文化，不读毕摩经，也就因此使彝文躺在了毕摩经书之中，很少有人能够释读了。石阡大塘村木偶戏老技艺在傅家传承七代了，现在却面临着后继乏人的窘境，年过七旬的傅正华和傅正贵两位老艺人曾经在木偶戏舞台上辉煌过，如今几乎被人遗忘，他们俩兄弟说：“学这戏，生活都难维持，不要说外人来学，就是自己的儿子都不愿学，宁愿出去打工。”⑩在望谟县新屯镇的柯杉村八组，布依族卢兴义十多岁就开始跟着父亲学习傩戏，他说给人冲傩、还愿的最大乐趣，就是在帮人做好事，消灾、去病、保平安，这些都是教人行好的方式。今天他依然用自己的方式，艰难地守护着老祖宗留存下来的珍贵遗产。可是他即使不分白昼给人做法式，卢兴义、卢兴坤等人还是挣不了几个钱，养不活大山里的那个家。 在对村寨自然领袖的实地调查中，最强烈的感受就是发现他们深陷尴尬：有的村民视之为寨老，而有的村民按血缘关系把他们当作族长；有些村民在私下场合按辈分称呼，而在公开场合又叫他们在村委会的职务；在村寨传统信仰活动中，他们被当做民俗或文化的代言人，而在确认文化身份和确定文化传承责任的时候，村民关注的是官方确定的文化传承人。时而被忽略，时而备受推崇；时而刻意淡化其传统的民间身份，时而寄予过分的传统文化传承使命。他们有时候落寞凄凉地独自回望传统文化的漫漫长路，有时候被喧嚣的时尚文化包装得不伦不类。在调查中不止一次地听到寨老、族长和宗教人物感慨其孤独与绝望，感慨众星捧月般的不知所措和诚惶诚恐。他们不希望自己的民间身份被刻意建构，只祈求在经济一体化和文化同质化的潮流中对村寨传统文化给予一以贯之的和力所能及的重视。他们总是用最朴素的语言表达一个观念：对村寨传统文化的尊重不能光靠口号，对传统文化的保护不能靠包装，实现文化传承不能孤立地保护几个传承人。 注释： ①朱新山：《试论传统乡村社会结构及其解体》，《上海大学学报》(社会科学版)2010年第5期。 ②常嫣：《浅谈少数民族传统文化的继承发展及其保护》，《网络财富》2010年第12期。 ③刘金荣：《新型农村社区建设背景下农村传统文化的传承与保护》，《甘肃农业》2013年第11期。 ④巴莫阿依：《毕摩文化与国际彝学》，《中国民族报》2006年3月24日。 ⑤余宏模：《古代彝族布慕刍议》，《贵州文史丛刊》1981年第3期。 ⑥肖青，李宇峰：《民族村寨文化的理论架构》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2008年第1期。 ⑦汪磊：《乡村社会关系历史演变的分析及其启示》，《科教文汇》2009年第13期。 ⑧赵晔琴：《农民工：日常生活中的身份建构与空间型构》，《社会》2007年第6期。 ⑨杨丹：《贵州彝族毕摩文化传承人问题研究——以贵州省盘县淤泥乡为个案分析》，《毕节学院学报》2009年第11期。 ⑩杨启明，李缨：《石阡大塘木偶戏老技艺 传承七代后继乏人 老艺人面临窘境情难割舍》，《贵州日报》2004年2月10日。