从德性之美到城邦之善——论两种善的逻辑及其通约关系，本文主要内容关键词为：两种论文,城邦论文,德性论文,之美论文,逻辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2012)01-0012-11
关于如何实现从德性之美到城邦之善的问题，至少涉及三个相互关联的问题：伦理学的基本问题与个人追寻美德的意义；个人的德性之美如何可能；从德性之美到城邦之善如何可能。
一、最高的善与幸福
(一)伦理学的基本问题与善
为何要有伦理学这门学科，其基本考虑是，人是以追求各种善为目的的有理性存在物，而在所有被追求的善中必有某种善为最高的善。“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(这显然将陷入无限，因而对目的欲求也就成了空洞的)，那么显然就存在着善或最高善。那么，关于这种善的知识岂不对生活有重大的影响？……如若这样，我们就应当至少概略地弄清这个最高善是什么，以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看起来，它是最权威的科学或最大的技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”[1]在亚里士多德那里，最高的善就是人的好生活或幸福，关于好生活或幸福应该由最高的科学即政治学来把握。亚里士多德认为，人生来是政治性的动物，而政治性的动物注定要过一种社会性的、集体性的生活，并且要在一个旨在促进每个公民的福利的、组织的良好的社会中，获得他的善。于是政治学就有了两个任务：一个是要研究什么是人的幸福，人的幸福是占有财富、靠运气，还是灵魂合于德性的实现活动，亦即在于实践生命的活动；另一个是要研究何种政治、体制能最好地帮助人过一种良好的生活，并为维持这种好生活提供物质基础和制度安排。而要说明前者，就得研究人的习惯、德性；要研究后者就得考察哪种政治、体制适合于这些习惯和德性。关于德性的学问就是伦理学；关于良好政治、体制的学问就是政治学。而关于德性与体制的关系问题，实质上是德性论与正义论的关系问题。在二者的关系上可能有三种样式：德性优先于正当；正当优先于德性；德性与正当具有共时性，互为根据。与此相对应的社会形态可能是：道德的社会与道德的个人；道德的社会与不道德的个人；道德的个人与不道德的社会；不道德的个人与不道德的社会。比较而言，第四种形态较少出现，因为在此种形态下，社会秩序以及人的正常生活就绝不可能。于是，伦理学的基本问题就被简约为：“何谓最高的善？”“德性”与“正当”何者优先？
(二)最高的善：幸福与实践法则
元伦理学的开创者摩尔在《伦理学原理》一书的序中直接指出，伦理学有两个问题是基本的，需首先给以考虑：“第一类问题可以用这样的形式来表达：哪种事物应该为它们本身而实存？第二类问题可以用这样的形式来表达：我们应该采取哪种行为？我已力求证明：当我们探讨一事物是否应该为它自身而实存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有内在价值的时候，我们关于该事物，究竟探讨什么；当我们探讨我们是否应该采取某一行为，它是否是一正当行为或义务的时候，我们关于该行为，究竟探讨什么。”[2]在关于何种事物具有内在价值因而本身就值得追求的问题上，西方伦理学主要有两种观点，一种是幸福论的伦理学，一种是义务论的伦理学。幸福论的伦理学把幸福视为最高的善，它是自足的，本身就值得追求。但必须指出的是，亚里士多德虽然把幸福视为最高的善，“我们把幸福看作人的目的……如果有些实现活动是必要的，是因某种其他事物而值得追求，有些实现活动自身就值得欲求，那么，幸福就应当算作因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。因为，幸福是不缺乏任何东西的、自足的。而那些除自身之外别无他求的实现活动是值得欲求的活动。合德性的实践似乎就具有这种性质。因为，高尚[高贵]的、好的行为自身就值得欲求。”[3]但亚里士多德的幸福论的伦理学是德性论的伦理学，因而也是规范伦理学。①对于大众来说，实践所能达到的最高的善，不消说，似乎都同意是幸福，无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福，并且会把它理解为生活得好或做得好。但是关于什么是幸福，人们就有争论，一般人的意见与爱智慧者的意见就不一样了。“因为一般人把它等同于明显的、可见的东西，如快乐、财富与荣誉。不同的人对于它有不同的看法，甚至同一个人在不同的时间也把它说成不同的东西：在生病时说它是健康；在穷困时说它是财富；在感到自己的无知时，又对那些提出他无法理解的宏论的人无比崇拜。”[4]在亚里士多德看来，有三种生活都和幸福相关：“有三种主要的生活：刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活，和第三种，沉思的生活。一般人显然是奴性的，他们宁愿过动物式的生活。不过他们也不是全无道理，因为许多上流社会的人也有撒旦那帕罗那样的口味。另一方面，那些有品位的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说是政治的生活的目的。然而对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者，而我们的直觉是，善是一个人的属己的、不易被拿走的东西。此外，人们追求荣誉似乎是为确证自己的优点，至少是，他们寻求从有智慧的人和认识他们的人那里得到荣誉，并且是因德性而得到荣誉。这就表明，德性在爱活动的人们看来是比荣誉更大的善，甚至还可以假定它比荣誉更加是政治的生活的目的。”[5]然而牟利的幸福和荣誉的幸福都不是真正的幸福，只有沉思的生活才是真正的行得好或做得好。“如果幸福在于合德性的实现活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”[6]作为沉思的幸福：(1)幸福是终极的、自足的；(2)幸福的生活自身就令人愉悦；(3)沉思不含有痛苦；(4)这种实现活动最完善，又最愉悦；(5)沉思的快乐最纯净。沉思的生活乃是一种智慧在理智的德性中处于最为优越地位的生活。首先，沉思是最高等的一种实现活动(因为努斯是我们身上最高等的部分，努斯的对象是最好的知识对象)。其次，它最为连续。它比其他活动更为持久。第三，我们认为幸福中必定包含快乐，而合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。那些获得了智慧的人比在追求它的人享有更大的快乐。第四，沉思中含有最多的我们所说的自足。智慧的人靠他自己就能够沉思，并且他越能够这样，他就越有智慧，有别人一道沉思当然更加好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更为自足。第五，沉思似乎是惟一因其自身故而被人们喜爱的活动。而在实践的活动中，我们或多或少总要从行为中寻求得到某种东西。第六，幸福似乎还包含着休闲。
无论亚里士多德怎样地将幸福与德性结合起来，但他仍然把快乐与幸福看作是具有内在价值因而本身就值得追求的东西。因而，亚里士多德的伦理学仍然是目的论的、幸福论的伦理学，尽管是德性论的伦理学。与此不同，康德则坚持义务论的伦理学。“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，它们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使这些自然禀赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。这个道理对幸运所致的东西同样适用。财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就使人自满，并由此经常使人傲慢，如若没有一个善良意志去正确指导它们对心灵的影响，使行动原则与普遍目的相符合的话。”[7]在康德看来，具有终极价值因而是最高善的东西，不是起自于人的感受性的快乐与幸福，也不是那些被称誉为美德的诸种品质，如亚里士多德所说的勇敢、节制、慷慨、大方、大度、温和、友善、诚实、机智、羞耻、公正，明智、智慧、好的考虑、理解、体谅，等等，但它们都不足以保证一个行动是出于实践法则的，因而其本身就是善的，只有善良意志才是自足的，不待他者而自身就值得追求的东西。“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它所期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且就他自身来看，它自为地就是无比高贵。”[8]康德与亚里士多德的最大区别，不在于是把幸福还是善良意志作为自足的、具有内在价值因而本身就值得追求的事项，而在于实现幸福、追寻美德的实践力。
二、个体美德如何可能
在亚里士多德看来，促使人的德性成为可能的是人的灵魂的特殊结构。一如幸福作为最高的善是自足的那样，人的灵魂也是自足的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷第13章以“德性引论”为题总括地讨论了德性与灵魂的关系，在第六卷又分章具体讨论了灵魂与德性的关系。在古希腊哲人的讨论中，善的事物已被分成为三类：外在的善，包括财富、高贵出身、友爱和好运；身体的善，包括健康、强壮、健美和敏锐；灵魂的善，包括节制、勇敢、公正和明智。而只有灵魂的善才是最恰当意义上的、最真实的善，所以灵魂的善才是属人的善。惟其如此，政治家就更需要了解和研究灵魂的本性。②在与灵魂和逻各斯的关联中，人的道德德性是如何可能的呢？(1)德性与自然。“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。”[9]在某种意义上说，人只是一种可能的存在物，如德性就是一种可能性。自然赋予了我们接受德性的能力，但这种能力只是一种可能性，它并不直接地成为德性，它必须通过人的良好的习惯才能养成和完善。人的良好的习惯也就是人的好的行动，它养成和完善了人的德性能力，这种不是先天具有的，而是反复去做它要求做的事情，我们才获得了它。一如我们只有经常做好事才被称为好人那样，而不是我们先天就是好人。(2)德性、实践与逻各斯的关系。人的灵魂分为没有逻各斯和有逻各斯两个部分，人的德性虽不是逻各斯本身但却分有逻各斯。德性既是一种品质又是一种能力，只是这种品质和能力不是出于自然而是在反复的实践活动中养成和完善的，于是实践便成了德性得以形成的基础。不是为了了解德性，而是为使自己有德性，我们就必须研究实践的性质和应当怎样实践，因为，我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。实践总以某种目的为其动因，这种目的既可以是自身之外的，也可以是自身之内的。但无论以哪种目的作动因，都要按照正确的逻各斯去做。那就是明智。“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。”[10]在亚里士多德那里，人的德性是自足的，尽管政治学规定了个人在城邦里应当做什么和不应当做什么的根据和标准，但德性的养成和完善还是决定于人自己的实践活动。因此，人的德性如何可能的追问是多余的。这种多余的思虑得益于德性之美与城邦之善之间的和谐。雅典城邦基本上是一个在合法界定的基础上由熟人构成的伦理共同体，基于这种共同体之上的，也必定是人的德性与幸福的内在统一。这种统一也直接决定了亚里士多德对“幸福是合于德性的实现活动”这一命题充满希望与自信。
然而，当德性与幸福发生严重分离，以致德性与幸福已无必然关联的时候，人的德性如何可能呢？这就是康德所面临的伦理困境和伦理学难题，康德要殚精竭虑地解决这个社会历史难题。③在康德看来，一个行为之被称为是道德的，至少有三个要件：善良意志、实践理性、实践法则。一个道德行为，当且仅当是指：一个在善良意志的保障下、借助于实践理性而实现实践法则的行为必然性。康德用三个命题和四个定理来表述“道德形而上学原理”。“道德的第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。从而，它不依赖于行为对象的实现，而依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。”[11]“第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将这样表述：责任就是由于尊重规律而产生的行为必然性。”[12]比较而言，对规律的尊重或敬重是道德得以发生的关键，对此有人曾质疑康德，说康德是反对道德起源上的情感主义的，那么对规律的敬重不正是一种情感吗？对此，康德解释道：“虽然尊重是一种情感，只不过不是一种因外来作用而感到的情感，而是一种通过理性概念自己产生出来的情感，是一种特殊的、与前一种爱好和恐惧有区别的情感。……尊重是规律作用于主体的结果，而不能看做是规律的原因。更确切一点说，尊重是使利己之心无地自容的价值觉察。所以既不能被看做是对对象的爱好，也不能被看做是对对象的恐惧，而是同时两者兼而有之。所以，尊重的对象只能是规律，是一种加之于自身的东西，并且是必然加之于自身的东西。作为规律，我们毫无个人打算地服从于它；作为自身加之于自身的东西，它又仍然是我们意志的后果。在前一种情况下，它类似于恐惧；在后一种情况下，它又类似于爱好。对于一个人的尊重，就是对诚实规律的尊重，这个人给我们树立了诚实的榜样。增长才干是我们的责任，所以一个才能出众的人被当做规律的典范，通过锻炼以达到和它相似，这就构成了我们的尊重。所有我们称之为道德关切或兴趣的东西，完全在于对规律的尊重。”[13]康德在《实践理性批判》中把“道德形而上学原理”表述为四个定理。在陈述这四个定理之前，康德对“纯粹实践理性原理”作了一个界定：“实践原理乃是包含着意志的一般规定的命题，这种一般规定之下有种种实践规则。如果主体认为这种制约只对他的意志有效，那么这些原理就是主观的，或者只是准则；如果他认为这种制约是客观的，即对一切有理性的存在者的意志都有效，那么它们就是客观的，或者就是实践的法则。”[14]在这个定义之下，实践原理有四个定理。定理一，“一切实践原理，凡把欲望官能的对象(实质)假设为意志的动机的，都是依靠经验，而不能提供实践法则的”。[15]一个依据经验的实践准则为何不能作为实践法则呢？康德论述道，一个原则如果只是依据在人对快乐或痛苦的感受性的这样一种主观条件上(这种感受性永远只能在经验上被认识，并且对于一切有理性的存在者也不能同样有效)，那么对于具有这种感受性的主体自己来说，它诚然可以作为他的准则，不过甚至对于这个主体自己来说，它也不能成为法则(因为它缺少了那必须被先天认识到的客观必然性)。既然如此，这样一个原则就永远不能供给实践法则了。起于欲望的、以感受性为直接途径的实践准则，尽管有不同的类型和内容，但它们都可以归置一个名称之下，这就是幸福原则。定理二，“一切实质的实践原则，顾名思义，都属于同一种类，并且都归在一般的自爱(Selbsiliebe)原则或个人幸福原则之下”。[16]所谓幸福原则乃是这样一条原则，“事物存在”表象所给人的快乐，就其成为人对这个事物的欲望的动机的一个原则而言，乃是依据在主体的感受性上面，因为它是依靠于一个对象的现实存在(Dasein)的。因而它乃是属于感觉(Gefuhl)，而不属于悟性——悟性是表示表象对客体的概念关系，而不表示表象与主体的感觉关系。所以只有在主体从对象的现实存在所期待的那种愉快感觉决定其欲望官能的范围以内，这种快乐才可以促进实践。一个有理性的存在者能意识到终身不断享有的人生乐趣，就是所谓幸福(Gluckseligkeit)；把幸福立为选择的最高动机的那个原理，正是自爱原则。一如康德所论证的，幸福原理对于一个其感受性优先于实践法则的个体来说无疑是首要的、正当的，因而也是合理的。“‘追求幸福’必然是每一个有理性而却有限的存在物的愿望，因而也是必然会决定他的欲望的一个原理。因为人生来对自己的全部存在就不满意，他必须首先认识到自己独立不依，无待外求，才能有此洪福，追求这种洪福，乃是我们的有限本性自身加于我们的一个课题，因为我们有所需求，而这种需求乃是有关我们的欲望官能的实质而参照于主观上的快乐感情或痛苦感情的——这种感情才决定了使我们满足自己现状的必要条件。”[17]然而，幸福原则却不能成为普遍有效的实践法则。定理三，“一个有理性的存在者必须把他的准则思想为不是依靠实质而只是依靠形式决定其意志的原理，才能思想那些准则是实践的普遍法则”。[18]然而，康德只问其形式而不问其实质内容的实践法则是如何可能的呢？这个疑问用另一种提问方式可以确定为：由实质的实践准则到形式的实践法则是如何可能的呢？康德说，如果抽去法则的全部实质，即抽出意志的全部对象(当做动机看的)，那么其中就单单留下普遍法则的纯粹形式了。因此，一个有理性的存在者既然完全不能把他的主观的实践原理(即他的准则)同时思想为普遍法则，那么他就必须假设，单单有它们所借以成为普遍立法的那个纯粹形式自身就可以把它们变成实践法则。然而事实上，第一，仅凭一个假设如何保证把具有实质内容的实践准则变成实践法则呢？第二，借以成为普遍立法的那个纯粹形式自身如何变成实践法则的呢？于是，康德便提出了定理四，“意志的自律(Autonomie)是一切道德法则所依据的惟一原理，是与这些法则相符合的义务所依据的惟一原理。反之，任意选择一切的他律不但不是任何义务的基础，反而与义务原理，与意志的道德性互相反对。”[19]正是自由意志才使实践法则得以成为现实。在人的理性所及的范围内，出于客观必然性的实践法则乃是一命令。成为实践原理的“命令”通常有两种类型：绝对命令和相对命令。绝对命令是无条件的，而相对命令则是有条件的。在康德看来，一切“命令”的指示，不是有条件的，就是无条件的或绝对的。“一个有条件的‘命令’的含义是：如果立意要得到某一东西，或至少要以此目的，那就必须作某一件事。绝对命令的含义是：某一行为，就是必须作的，不涉及任何别的目的。”[20]而在非常细微的层次上，康德又把相对命令作了区分：技术规则和明智规约。至于二者的区别与联系，可从康德的如下论述中见出：“凡一个有理性者所能作的事情，都可作为有理性者的意志所可能追求的对象。因此，意志在追求这些可能的对象的时候，所必须采取的行为原则，其数量是无穷的。然而我们可以假定：有一个目的，是为一切有限的有理性者(至少，那些能听从命令的有理性者)实际追求的对象，并且也为每人依照某种天然本性所追求的对象，这个目的就是幸福。凡是肯定某种行为是作为追求幸福的必要手段的有待命令，都是实述的命令。我们决不可把幸福想作只是一种可能的或和可以疑问的目的，而乃是出自人的本性并可先验地假定为人人所追求的目的。凡人精于选择达到自己的幸福的手段，我们称为(狭义的)的精明，因此，一个命令，如果只在于指示选择达到个人幸福的手段，那就只是一种精明的准则，它必然是有条件的命令。它命令行为，也不是绝对的，只不过当作是达到其他目的的手段而已。”[21]技术规则和明智规约准确说来，尽管也以命令形式出现，但却不可以作为理性命令的基础，它们作为分析的命题形式，不具有必然性和普遍性，因而不能称为道德命令。只有作为先天综合命题形式的道德命令才是绝对命令，而只有绝对的命令才是实践的规律。其他命令都只可称为选择的规则，而不是规律。因为任何事物，既然被选择是仅仅作为达到某种任意选定的目标的手段，那它本身只可被看作是偶有的，只要目的已经消失，那么命令就失去效力。反之，无条件的命令，决不允许意志择取相反的途径，只有它才可能用规律所具有的必要性(或必然性)指挥意志。简明地说，只有一个绝对命令，即“你必须遵循那种你能同时也立志要它成为普遍规律的准则而去行为”。
但绝对命令可以有三种变形：(1)按照必然性行事，也就是你必须随时遵循一种可由你的意志变成为普遍的自然律的准则而去行动。能够依照普遍的自然律的准则而去做的事情，就尽到你应尽的义务。“义务是指一种行动在实践上的无条件的必要性。”[22](2)人是目的，而不是手段。把这一绝对命令转换成实践的命令式，便成为：“你一定要这样作：无论对自己或对别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”。[23](3)在可能的“目的国”中的自律(或自决)意志——自律是人的尊严的基础。实践法则、自由意志、实践理性构成了康德道德原理的三个要件。这是一种典型的德性论。德性论的伦理学隐含着个体的德性修为在践行实践法则过程中具有优先性，但法律与政体的优良程度在某种意义上会有更大的作用。亚里士多德在《尼各马可伦理学》的最后一章集中讨论了被组织得良好的社会与个体之德性之间的关系。“由于以前的思想家们没有谈到过立法学的问题，我们最好自己把它与政制问题一起来考察，从而尽可能地完成对人的智慧之爱的研究。”[24]亚里士多德还提出了从立法学和政制对人的智慧之爱的影响方面进行研究的步骤：“首先，我们将对前人的努力作一番回顾。然后，我们将根据所搜集的政制汇编，考察哪些因素保存或毁灭城邦，哪些因素保存或毁灭每种具体的政体；什么原因使有些城邦治理良好，使另一些城邦治理糟糕。因为在研究了这些之后，我们才能较好地理解何种政体是最好的，每种政体在各种政体的优劣排序中的位置，以及它有着何种法律与风俗。”[25]而关于法律与政制方面的善正是我们目前讨论中的城邦之善的问题。因为，在一个总体上正义的社会里，法律的公正和政制的优良乃是优先的或基础的事项，尽管在这个被组织得良好的社会里我们无法保证每个个体都是道德的，但良好的法律和政制对人们获得德性是有帮助的，这是一个道德的社会与不道德的人的组合；在劣质的社会里，我们不排除有德性的个体甚至是一个有德性的人群，当社会失去了一个总体上的善，这是一个道德的人与不道德的社会的组合。比较而言，后一种组合是难以治理的。因此，在讨论德性之美与城邦之善的关系时，我们除了要一般性地研究法律与政制的善之外，对伦理学而言，如何实现从德性之美到城邦之善才是核心问题。
三、从德性之美到城邦之善
现代伦理学面临着与亚里士多德伦理学迥然不同的时代主题，这个主题至少包括两个方面，也正是这两个方面才使得现代伦理学与亚里士多德伦理学根本有别：一个是“好生活问题”的隐匿；另一个是“城邦之善”已经变成一个尖锐的问题。简约地说，无论是安斯库姆还是斯托克等人对现代道德哲学的尖锐批评，都是一种学科内的学术批评。④这些批评似乎都未触及到问题的实质：现代道德哲学的“精神分裂症”实质上是现代生活“精神分裂症”的理论表达形式。不是功利主义也不是康德的道德哲学把好的生活和人类幸福从伦理学中清除出去，而是现代社会设置使生活没有了终极意义。伦理学家的个人魅力及其伦理学学说对社会生活的作用是有限度的，他们既没有能力也没有完全的责任拯救整个世界。现代伦理学家固然要研究以思想形态出现的学术资源，更重的是要研究造成生活之“精神分裂症”的社会根源，从社会生活中而不是到已有的伦理学那里去寻找解决问题的道路与方法。对此我们不拟作深入讨论，仅专门讨论如何从德性之美过渡到城邦之善的问题。
(一)是自信、希望还是事实
1.理论上的自信。依照一般的理论推论，被组织得良好的城邦一定是由善人组成的，但有有善的个人却不一定导致良序的城邦。个体的德性之美只构成良序城邦的必要条件：无之必不然，有之不必然。这是个无须证明的命题。然而由善的个人组成的社会一定是优良的社会，却是个需要证明的命题。亚里士多德不无自信地认为，只要每个公民不但具有一般的善德且具有公民的善德，统治者除了具有一般人的善德，更具有统治者的善德，优良的城邦就是必然的了。在古希腊的伦理概念中，善人的品德与公民的品德是有细分的，成为公民的品德不必是善人的品德；在日常生活中，每个人不必是善人，但在城邦里司职，成为一个合格的公民，就必须具有公民的品德。亚里士多德以水手之于船舶的关系比附公民的品德与城邦之善的关系。作为一个团体中的一员，公民[之于城邦]恰恰好像水手[之于船舶]。水手们各有职司，一为划桨，另一为舵工，另一为瞭望，又一为船上其他职事的名称；[船上既按照各人的才能分配各人的职司]每一良水手所应有的品德就应当符合他所司的职分而各不相同。但除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然还须有适合于全船水手共同品德的普遍定义：各司其事的全船水手实际上齐心合力于一个共同的目的，即航行的安全。在一个合法界定的雅典城邦共同体中，公民们一如水手那样，公民既各为他所属的政治体系中的一员，他的品德应该符合这个政治体系。好公民不必统归于一种至善的品德，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。[26]“所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城邦。”[27]然而由于每个公民在政治体系所司职位各不相同，甚至有很大分别，如支配者和被支配者，他们的品德是否相同呢？“全体公民不必都是善人，其中的统治者和政治家是否应为善人？我们当说到一个优良的执政就称他为善人，称他为明哲端谨的人，又说作为一个政治家他应该明哲端谨。”[28]“明哲(端谨)是善德中唯一为专属于统治者的德行，其他德行[节制、正义和勇毅]主从两方就应该同样具备[虽然两方具备的程度，可以有所不同]。‘明哲’是统治者所应专备的品德，被统治者所应专备的品德则为‘信从’(‘识真’)。被统治者可比作制笛者；统治者为笛师，他用制笛者所制的笛演奏。”[29]为何统治者和政治家必须具备“明智”这种品德呢？这是由他们所从事的活动以及由这种活动所要求的品德所决定的。“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。所以，我们把像伯利克里那样的人看作是明智的人，因为他们能分辨出那些自身就是善、就对于人类是善的事物。我们把有这种能力的人看作是管理家室和国家的专家。”[30]在政治学中，政治家在两个方面表现出明智的品德：一种主导性的明智是立法学，另一种明智是处理具体的政治事务，处理具体事务同实践和考虑相关，因为法规最终要付诸实践。
从亚里士多德的论述中，无论是从逻辑推论还是从实践经验看，他对德性之美与城邦之善之间的内在关联是充满自信的。事实上，这种自信更多地可能来自雅典城邦的现实，而不完全是理论上的勇气，以及对德性之美与城邦之善相和谐的憧憬。
2.体制上的保证。雅典城邦体制无疑属于前现代性的社会治理模式，但这种体制却在两个方面有其特点。第一，自由与民主精神构成雅典政治生活的文化基础，一种充满智慧的辩论、对话表现于生活中的各个方面。通过辩论和对话以揭露对方的谬见，继而呈现真理。在弘扬自由与民主精神的同时，每个人都注重自身的德性修为，形成与自身的社会角色相匹配的主德：智慧、勇敢、节制、正义。雅典城邦本质上是一个合法界定的伦理共同体，追求总体上的善是它的直接目标，为每个人提供益于养成其优良品德、获得其幸福的社会良序是它的终极目标。第二，雅典城邦尽管处于水陆交通都极为发达的要地，但由于空间和人口的限制，基本上是一个熟人社会。而在一个相对稳定的熟人社会，类似于完整德性的这样一种优良品质是可以形成的，也会充分发挥它的作用。而被亚里士多德称之为统治者和政治家的那些“贤达”也确实拥有“明智”这样的善德，他们是被公认的善人。由善人组成的管理集团有足够的意愿和能力将雅典城邦治理得很好。毫无疑问，构成雅典城邦共同体之坚实基础的是它的伦理体系，这种体系既支撑了雅典的政治体制(立法)和政治活动(实践)，也维系了雅典人的日常生活。
值得注意的是德性之美与城邦之善相统一的另类形态，这就是中国的传统社会。以儒家伦理为基本色调的传统社会，本质上是一个由差序格局构成的等级社会。一如雅典城邦那样，它也靠着理论上的自信和制度上的安排，从根本上保证了德性之美与城邦之善之间的内在统一。理论上的自信充分表现在儒家经典《大学》中。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹说，此三者乃《大学》之纲领。“明明德”为根本途径，“亲民”为直接目标，“止于至善”为终极目的。而“古之欲明明德于天下者”，必是解决八个条目的关系：平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物。而自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。通过格物致知、诚意正心、修身自为，以达到齐家治国平天下的目的。家与国的同构化，使得德性之美与城邦之善之间具有了逻辑上必然性，此所谓：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”朱熹还为德性之美与城邦之善之统一提供了认识论上的证明：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有为穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”[31]格物之“物”既指自然之物，也指人伦之事。一旦体认到事物之理便可通行天下。在儒家那里，由个体善推论出城邦善也并非是一个纯粹的、应然的伦理命题，同时也是一个实践命题：以家庭为基本单位的伦理共同体是中国传统社会赖以存续的基石，而家族、村社和社会则是它的扩展形式。只有在公共生活和私人生活没有界分的境域下，德性之美与城邦之善在认识论和实践论上的贯通才有可能。
(二)从德性之美到城邦之善：理论困境与实践难题
在亚里士多德伦理学和中国儒家伦理学中，从德性之美到城邦之善既是自信、希望，又是某种事实。然而，在市场经济社会这种自信和事实都变成了困境与难题，只是人们还保持着对执政者的道德希望，希望他们有政德，希望他们把国家治理得好。
1.理论上的困境。人们总会有这样的疑问：当一个人充当一般人和公民时会拥有善德和公民的品德，而一当成为政权的拥有者和使用者的时候，这些善德和品德为什么就丢失了呢？于是人们便得出结论说，这些人原本就没有善德和品德。这是一种失之偏颇的判断。一如亚里士多德所言，人只有具有接受德性的潜能，而无先天的德性，只是由于经常做好事、善事，他才成为好人。而促使他经常做好事和好人的关键因素是环境，包括日常生活环境和制度环境。另一方面，充当政治家和执政者所需要的实践智慧远比当一个普通人和公民所需要的为多。一个普通人和公民所处理的实践事务通常有三个事项：其一，与自己的欲望有关；其二，与自己出于意愿的选择有关，因自己的行动而成的事物是出于意愿和选择的，因而是可实践的；其三，与既定的机会和财富的分配有关。面对这些机会或财富，行动者既可以占有也可以让渡。占有要符合正当性原则，而让渡则是可嘉奖的，因而是合于最好的德性的实现活动。无论是在私人领域还是在公共领域，普通人或公民可以占有和让渡的机会或财富通常是可以确定其归属的那些。当一个人毫无缘由地占有本不属于自己的且可以确定其归属的机会或财富时，就会受到舆论的谴责，因为这种占有的行为是公开的，可直接确定其性质的。因此，利己的动机及其行为就会被限制在确定的范围内，当下性和直观性是普通人或公民之行动的突出特点。而政治活动和行政行为尽管其所指向的是有关公民之根本利益的分配问题，但这种根本利益在确定其归属之前往往是无人称的，或泛主体的。当执政者借助政治活动(立宪立法活动)和行政行为(通过行使行政职权分配公共物品)对公共利益进行分配时，其当下性和公开性继而其被监督性也就往往弱于普通人和公民的行为，其利用政治和行政这种力量占有无人称或泛主体的利益的可能性就大大增加。尽管我们希望、事实上也确实存在着清正廉洁的执政者，但我们无法保证每个执政者都是具有政德的人。
公共政策决策者的自利性偏好有滥用公共权力的可能。经济人假设作为现代经济学的哲学前提，其合法性和合理性尽管受到来自经济学内部的质疑和伦理学的批判，但它依然是西方主流经济学的基本的逻辑前提。效用价值、边际效用、理性经济人、机会成本、帕累托效率、自由选择、需求排序、自由放任等等已经成为了西方主流形态经济学的关键词。“在微观经济分析中，根据所研究的问题和所要建立的模型的不同需要，假设条件存在着差异。但是，在众多的假设条件中，至少有两个基本的假设条件：第一，合乎理性的人的假设条件。这个条件假设也被称作为‘经济人’的假设条件。‘经济人’被视为经济生活中的一般人的抽象，其本性被假设为是利己的。‘经济人’在一切经济活动中的行为都是合乎所谓理性的，即都是以利己为动机，力图以最小的经济代价去追逐和获得自身的最大的经济利益。第二，完全信息的假设条件。这一假设条件的主要含义是指市场上每一个从事经济活动的个体(即买者和卖者)都对有关的经济情况(或经济变量)具有完全的信息。”[32]经济学假设对政治伦理的启发在于，公共政策的制定者和公共权力的行使者存有以权谋私的伦理动机，倘若体制为这种以权谋私提供制度保障，那么他们会在体制的范围内谋得私利；倘若体制设定了某种制约，他们就会在体制内做体制外的事情，倘若没有惩罚机制，这种破坏体制的以权谋私行为就会大量或长期存在。总之，如果没有体制上的限制，指望一个清正廉洁的官吏就只有靠他们的德性修为了。然而这是一个充满风险的心理企盼，只有相信任何人都有利己的动机才有可能制定防范利己行为的规范，反之，相信官吏都是以民为本的决策者、管理者和执行者，就不会有健全的规范体系。
2.实践上的难题。理论上，在规范、德性与行动之间，其内在的逻辑关系是清楚明了的，但在实践上，其内在的逻辑必然性却变成了问题。一个经常性的误区在于，人们把理论推理等同于实践推理。当人们站在普通人或公民的立场上看待和对待执政者的行动时，总是把理论上的推理当成执政者的实践推理。在普通人和公民看来，一个执政者知道该怎么做，且有足够的能力这样做，那他一定会按照人们期盼的逻辑去做。然而事实上，一些执政者恰恰没有这样做。何以至此呢？原因在于，普通人和公民在进行理论推理时，通常是把通过政治活动和行政行为为己谋得私利的动机排除在外了；同时也把利己行动的可能性空间(体制上的缺陷和监督上的缺失)排除在外了。在理论上向着有利于普通人和公民进行推理和在实践上向着有利于执政者进行推理之间有着本质区别，这就是问题的根本。康德的主体论的道德哲学把道德可能性的全部基础立于行动者的自律之上，从而保证了行动的必然性。责任是出于对先天法则的敬重而产生的行为必然性，而行动者的善良意志和实践理性保证了这种必然性。看上去，这是一个最为可靠的承诺，然而事实上却是一个最为脆弱的承诺。
3.现实的道路：个体德性与集体行动的逻辑。亚里士多德和康德的伦理学更适合于个体基于意愿之上的实践目的的选择，但把德性与善良意志运用于集体行动的时候，境况会是怎样呢？我们并不排除拥有和行使政治权力和行政权力的个人拥有德性和善良意志，但我们根本无法保证由这些个人所组成的集团也拥有德性，从而作出正确决策，并在理性上是反思的，能够对他们的行动提供出正当性基础的说明来。个体的实践理性可以帮助个体作出正确的选择，由个体组成的权利集团也同样拥有实践理性吗？即便拥有，它能够作出正当选择吗？在当下，我们面临的问题不是伦理学该不该研究政治伦理，而是政治伦理应该如何进入伦理学。个体与集体依据实践理性所处理的是完全不同的事务：个体处理的是如何获得使人幸福的条件从而真正获得幸福的问题；集体所处理的是作为生活之基础的财富问题，是如何分割和分配财富，这种分割和分配与幸福无必然关联。于是，在伦理学的视野内，权力集团之采取集体行动的逻辑在哪里呢？黑格尔说：“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[33]那么如何保证权力集团知道国家的伦理精神并把这种精神实现出来呢？
在实现由德性之美到城邦之善的道路上，公共理性和公共精神的培育和正义制度的设计是至关重要的两个方面。公共理性与公共精神是民主社会的价值诉求，尽管传统社会也普遍存在集体行动和共同的善，但集体行动的逻辑和共同的善通常与公民的意愿和选择无紧密关系。当人们普遍地以公民身份参与集体行动、创造共同的善并分享共同的善的时候，就会要求一种不同于传统社会的知识与德性，这就是公共理性与公共精神。在真正的公民社会里，每个个人、家庭、社团以及政府作为合理的、理性的行为体，都有明确表达其意愿、计划以及相应地作出决策的机会和方式，这是一种知识、品德，也是一种能力。“它是一种知识和道德权力，扎根于人类成员的能力之中。”[34]公共理性既是公民社会的内容之一，也是它的重要特征：是公民，亦即那些分享平等公民权地位的人的理性，进言之，是一个人以公民身份分享公民权时所要求的理性(知识、品德和能力)；公共理性的目标是共同的善：正义的政治概念所要求的社会的基本制度结构，以及他们所服务的目的和目标。公共理性所指向的对象与所有公民有关，在三个方面体现着公共性：“作为公民的理性，它是公众的理性；它的目标的共同的善和基本正义问题；它的性质和内容是公共的，因为它是由社会的政治正义概念所赋予的理想和原则，并且对于那种以此为基础的观点持开放态度。”[35]当公民拥有并运用公共理性时，其行动逻辑是：出于个人权力要求但不止于这种权力，而是追求共同的善；面对共同的分享应遵守共同的价值原则。公共理性不应只为公民所有，执政者更应当有超出公民水平之上的公共理性能力和公共精神。公共理性与公共精神是执政者不同于其作为普通人和公民所应具备的品德，它们会在三个关键的方面发挥作用。其一，作为执政者之人格结构的重要元素，公共理性和公共精神会把利己打算排除在政治活动和行政行为之外，而把提供最大的公共的善或共同的善作为根本目标；其二，在由执政者构成的精英集团进行立法和决策时纠正那些利己行为；其三，在决策或分配公共资源时，能够将公共理性和公共精神转变成可实践的伦理艺术，即进行公共善的排序，是考虑少数精英者的需求，还是顾及大多数人的意愿和利益，在分配公共善的问题上显得尤为重要。公共理性和公共精神在治理社会时之所以显得重要，是因为它们以自律的方式发挥作用，在康德看来，只有自律的行动才有道德必然性。
然而人作为有限理性存在者，不但不能始终如一地将私人打算置于公共的善之下，而且极有可能把利己动机置于公共的善之上，因此康德所承诺的道德必然性就不可能是必然的，只是可能的。由此决定，针对执政者之利己动机而设计的他律就会必然存在，这就是制度和社会舆论。在制度安排的具体策略上，一种体现公共精神和公共理性的社会基本制度结构应保证它的普遍有效性，对任何一个执政者都是有效的。面对制度的不严密性，应有防御性制度安排：在一个人口群体P中，当其成员在反复出现的情境T下，作为行为人常规性的R只有在下列条件下而成为人口P中的共同知识时，它才成为一种制度：(1)每个人都遵同R；(2)每个人都预计他人遵同R；并且(3)如果T是一个协调问题，在这种情况下一致遵同R是一个协调均衡，于是在其他人都遵同R时，每个人都愿意遵同R；或者(4)如果一个人偏离了R，人们知道其他人当中的一些或全部将也会偏离，在反复出现的博弈T中采用偏离的策略的得益对于所有行为人来说都要比R相对应的得益低。这是有关道德成本的核心问题。执政者之利己动机及其行动的道德成本大于其所得，利己行动的可能性就会降低，反之就会出现有令不行、违令不罚的后果。德性无规范则罔，规范无德性则空。针对这种情形，是否有一种普遍公众力量以及这种力量能否发挥作用就显得格外重要。在现代社会，谁不重视社会舆论的力量谁就不可能有效地治理社会。公众的质疑能力、参与能力、公共理性以及公共精神是形成正确公共舆论的伦理基础。
无论对执政者还是对一般公民来说，实现城邦之善所需要的伦理基础都不同于在与政治无关或无直接联系的领域所要求的德性。这种德性只有在反复进行的公共生活的实践中才能形成。中国会在改革实践中形成这种德性并践行这种德性。然而困难绝不仅在于理论上的复杂性，更在于社会实践中的诸种难题。从德性之美到城邦之善的逻辑贯通，需有舆论和体制两个关键环节。舆论必须是理性的，是用理性的方式对公共价值的表达。而作为公共价值之理性表达的舆论又不能是偶然的、一次性的，它必须转换成可反复使用和普遍适用的体制。体制作为公共善虽不是终极性的，但它可保证最大化地实现公共善即公共价值。在社会转型期，制度设计和体制安排通常要采取诱致性和内生性两种路径，其中后者才是最根本的道路。只有当所有公民养成了足够质量的公共理性，并自愿、自觉地将公共善作为公共生活的根本目标时，一种健康的、成熟的社会舆论和体制才能产生。这需要艰苦而长期的公共交往和公共生活实践，由德性之美通达城邦之善的历史逻辑乃是通过人们的思想、观念、体制和行动来完成的。
注释：
①关于德性伦理学和规范伦理学及其关系我们必须给以清楚的表达，否则会产生很多误解甚至是错误的认识，特别是在本文中。规范伦理学是相对于元伦理学而言的。从时间上说，元伦理学的产生大大晚于规范伦理学，其标志是英国伦理学家摩尔在1903年发表的伦理学名著《伦理学原理》一书。1911年摩尔又出版了《伦理学》一书，进一步地、比较通俗地说明《伦理学原理》一书的中心思想。规范伦理学概念所意欲表达的是：一个伦理学者在陈述“道德”、“德性”、“义务”、“应当”等等的时候，是在作伦理判断，亦即价值判断。在这一点上，摩尔已经作了肯定：“在极大多数情况下，在我们的陈述中，包含‘德’、‘不德’、‘义务’、‘正当’、‘应该’、‘善的’、‘恶的’这些术语中任何一个的地方，我们就是在作伦理判断。”(摩尔：《伦理学原理》，第7页)义务论的伦理学和幸福论的伦理学都是规范伦理学，他们都探讨德性问题，但在德性的效用问题上，进言之在德性的终极价值上，二者是不同的。幸福论的伦理学认为，幸福是一个自足的概念，其本身就是善的，幸福是真正的为它自身而实存的事物；义务论的伦理学则认为道德才是自足的为其自身而存在的事物。但无论是以幸福还是以道德(善良意志)作为具有终极价值的事物，它们都以德性为轴心，在这个意义上，幸福论的伦理学和义务论的伦理学又都是德性论的伦理学。在目前关于元伦理学和规范伦理学之关系的讨论中，许多学者过分地强调了它们的差异，而未能很好地领会元伦理学的精神实质。比如摩尔，他从来就不是一个只对“什么是善的”进行语义分析的伦理学家，他从来没有轻视过进行伦理判断的重要性。问题在于，在日常活动和日常语义中，一个人、一个组织经常在作伦理判断，表达什么是应当的，什么是不应当的，这是可以接受的事实，因为作出伦理判断的人大多不是伦理学家，他们既没有义务、能力，更没有兴趣告诉其他人，什么是善，什么是应当，什么是好人，什么是坏人。最多是，其他人要求判断者给出应当与不应当的理由来，而用不着指出这些概念意味着什么，因为这些概念的日常语义，人们是比较清楚的。然而，对于一个专以善及其相关问题为研究对象的伦理学者来说，要求就不那么简单了。摩尔批评说，“什么是那个既具有普遍性，又具有特殊性的东西？而对于这个问题，负盛名的伦理哲学家们提出了一些异常不同的答案，并且也许其中没有一个是完全令人满意的。”(摩尔：《伦理学原理》，第7页)
②我们提供亚里士多德的四个核心观点，借以论证德性的可能性问题。(1)灵魂、逻各斯与德性的关系；(《尼各马可伦理学》，第32-34页)(2)道德德性的获得问题；(《尼各马可伦理学》，第35-37页)(3)灵魂的三种状态问题；(《尼各马可伦理学》，第42-45页)(4)灵魂肯定和否定真的五种方式问题。(《尼各马可伦理学》，第169-171页)
③一些批评者们严厉谴责康德道德哲学的非人道主义性质，指出，在康德的善良意志中，为着保证善良意志的纯粹性，他不得不以牺牲人的快乐与幸福为代价。事实上，并非康德真的出于主观意愿而将幸福从他的道德视野中清除掉，而是康德所生存于其中的那个社会已经使德性与幸福发生了严重的分离。思想的逻辑是植根于历史逻辑之上的。
④安斯库姆说：“我们不能够转向亚里士多德去寻求对谈论‘道德’善良、义务等等东西的现代方式的任何说明。在我看来，从巴特勒到密尔，现代所有最知名的伦理学的著作家作为这一学科的思想家都是有缺陷的，这些缺陷使得我们无从指望从他们那里得到对这一学科的任何直接的指引。”(伊丽莎白·安斯库姆：《现代道德哲学》，谭安奎译，参见徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京：江苏人民出版社，2007年，第42页)斯托克说：“对我们道德生活之复杂性与广阔性以及什么东西具有价值这些问题的反思，表明新近的伦理理论明显过分集中于责任、正当性与义务之上了……它们在极其重要和极其普遍的价值领域里把理由与动机之间的分裂必然化了，或者说它们给了我们一种道德上极其贫乏的生活的和谐，一种极为缺乏有价值之元素的生活的和谐。”(迈克尔·斯托克：《现代伦理理论的精神分裂症》，谭安奎译，参见徐向东编：《美德伦理与道德要求》，第60-61页)