中国古典哲学中的“后现代”——论道对儒墨的解构，本文主要内容关键词为：后现代论文,中国古典论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B21 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2008)06-0052-06
在西方的语境中，后现代是与传统和现代相对而言的。从哲学的角度看，后现代一般是指第二次世界大战以后，尤其是60年代以后在法国逐渐形成的以利奥塔、福柯、德里达等人为代表的哲学。这种哲学解构了西方自古希腊以来的传统哲学和近代以来的启蒙哲学。显然，利用后现代概念来认识中国哲学并不恰当，因为后者并没有西方哲学那样的历史发展线索，而是呈现出截然不同的特点。中国哲学源于先秦时期形成的儒、道、墨等主要流派，其后两千多年来并没有发生根本性的变化。大卫·霍尔说：“在我对这一新奇论点的辩护中，我想让人们注意到，我们根据什么认为在儒家思想和道家思想中，都有类似后现代主义的东西，虽然它的形成只是来自寻找思考差异手段的欲望。我的争辩以它最有力的、也最悖论的形式表明了中国的古典哲学具有真正意义的后现代性。”[1](P662-663)这一形式上的悖论，实际上展现出中国哲学不像西方哲学那样有着类似植物从种子到果实的历史发展过程，而是从一开始就蕴涵着西方哲学经过漫长的历史发展过程才展现出来的后现代因素。本文试图通过借鉴西方的思想，以道对儒墨的解构为例，分析一下中国古典哲学中所蕴涵的后现代因素，为我们理解中国文化的独特性，总结历史经验教训，走出中国自己的未来文化发展道路，提供某种启示。
一
以老庄为代表的道家思想具有一种奇特的两面性。它既有形而上学的性质，同时又有着怀疑的精神。它一方面与儒家互补，构成中国主流文化的一部分；另一方面，却又在其对儒墨的批判中蕴涵着后现代的因素。其实，道家与西方后现代哲学的确有着相同点，即反现代性（儒家也有这一特点，但至少从主流来看，它并不像道家这样明显）。道家虽然产生于现代之前，但它却奇特地成为现代的敌人和后现代的盟友。道家的后现代因素表现为道对儒墨的解构，这种解构与后现代对现代的解构遥相呼应。这样就形成了一个历史上的奇观：中国人认为后现代是来自于西方的最新思潮，而西方则有人认为后现代其实源于中国。尽管如此，道家与后现代之间仍存在着不容忽视的差别。
道对儒墨的解构首先表现为道对儒墨的最高权威的批判之中，道家利用无为之治即自然之治否定了儒家的圣人之治和墨家的神权之治。道家所推崇的“自然”与儒家的最高权威“圣人”和墨家的最高权威“天志”有着很大的不同，甚至对立。在此儒墨的确存在着共同之处，它们都把某种具有人格性的东西视为最高权威，然后据此确立某种标准，划分高低贵贱两种等级，只是儒家以体现“仁义”的“圣人”为最高权威，根据德性的内在标准区分圣人（君子）与小人，而墨家则以“天志”为最高权威，根据“贤能”的外在标准区分上下等级。在此意义上，儒墨作为治理乱世的药方，都企图利用某种同一或统一来消除差异，建立起以某种神圣的最高权威为核心的等级制。与道家的出世倾向不同，儒墨都是“入世”的，尽管“入世”的方式南辕北辙，但两者都试图根据自己的理想来规划和改造现实社会，以达到一统天下的目的。这从孔子、墨子及其信徒都在为实现自己的理想而四处奔波之中可以看出来。儒家的理想是通过“圣人之治”建立起一个上下等级分明、秩序井然的礼义社会。墨家的理想则是通过“选贤使能”，用“天志”和“法”来一同天下之义，形成一个敬“天志”，畏鬼神，人人“兼相爱，交相利”的社会。道家从“道法自然”的思想出发反对这种通过确立某种最高权威，建立严格的等级制秩序来达到“统一”的做法。道家看到这种做法违背了事物的本性，都是非自然的，必然遭到自然的惩罚。在道家看来，儒墨与其说是治世之方，不如说是乱世之源。道家认为，一旦违背事物的自然状态，人类从此将陷入无穷无尽的争斗之中，这实际上打开了一个潘多拉之盒。庄子说：“吾未知圣知之不为桁杨桉褶也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为跖嚆矢也！”[2]（《在宥》）从这一点上说，道家对儒墨的批判的确具有某种深刻性和超前性，预示了后现代对现代的解构。
在统治方式上，与儒墨分别从“仁”和“天”出发推崇“知”和“为”相反，道家从“道法自然”出发推崇“无知”、“无为”。在道家看来，只有合乎自然的知识才是真正的知识，只有实行“无为而治”才是理想的治理方式。儒墨所谓的知识其实是背离自然的，是一种谎言。这就是说，由于自然才是一切，儒家的“仁”和“礼”，墨家的“天”和“法”就都是人为的虚构。儒墨虚构这种谎言的目的是对事物的自然秩序施加一种暴力，获得一种支配自然的权力。由此看来，儒墨的知识是一种病，甚至是一种罪，因为它违背了自然，导致了天下大乱。道家对知识的非自然性所蕴涵的危险有一种警觉。老子说：“知不知，上，不知知，病。”[3]（第71章）“民之难治，以其上之有为，是以难治。”[3]（第75章）庄子说：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其为人心乎！”“天下脊脊大乱，罪在撄人心”[2]（《在宥》）。老子也说：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得”[3]（第46章）。在老庄的作品中经常出现“罪”字，而在孔孟的作品中却出现不多。在庄子看来，过去黄帝、尧、舜等人以及儒墨恰恰通过倡导“知”、“为”而犯了“撄人心”之罪。庄子主张：“女（汝）慎，无撄人心”[2]（《在宥》）。这就像上帝对亚当和夏娃说：“不要吃禁果！”然而，对于已经或正在走出自然而进入文明状态的人类来说，老庄的告诫是不中听的，对于他们，自然已经成为一种不可企及的理想，企图通过回归自然来治疗文明的疾病只不过是一厢情愿。这是他对于人类社会将陷于非自然带来的灾祸的最后警告。
老子批判了通常所谓的“仁义”和“法”：“法令滋彰，盗贼多有”[3]（第57章），“夫礼者，忠信之薄而乱之首”[3]（第38章）。他在这里实际上如同后现代哲学家福柯那样看到了“知”与“为”或者说知识与权力之间的相关性。庄子揭露了“道德、知识与权力”相互勾结的欺骗性与暴力性：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”“圣人不死，大盗不止”[2]（《胠箧》）。他揭示了中国封建社会中统治者与儒家思想之间的内在关联，认为统治者只是披着“圣人”外衣的“大盗”。孔子说：“不教而杀谓之虐”[4]（《尧曰》），但实际上，“教”与“杀”只是确立权力等级和统治秩序的两种不同方式而已，它们在本质上是相同的。在道家看来，任何从人的知识出发人为确立的外在标准和规则都会扭曲事物的自然本性，使之成为畸形。将本来具有独特性和差异性的人强行纳入到一个秩序之中，把他改造为这一秩序所需要的“标准人”，这是一个扭曲人的自然本性的过程。“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”[2]（《马蹄》）在此意义上，所谓文明本身并不文明，道德本身并不道德。尼采说，他是历史上第一个非道德论者，他并不知道其实早在他之前老庄就已经对道德作出了十分严厉的批判。在庄子看来，君子为名，小人为利，所为虽不同，但他们在违背人的本性上却是相同的。“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以
索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。”[2]（《骈拇》）所谓文明、道德、法规、技术等都是人类出于追求权力的需要而对自然进行的扭曲，因而文明本身蕴涵着一种极大的危险。庄子用伯乐治马、匠人治木来说明人类以文明的名义对自然的破坏。他详细描述马反抗奴役的种种姿态，以此说明文明所带来的并不是自由、幸福和进步，而恰恰是束缚、痛苦和倒退。老庄代表着被扭曲的自然对文明的抗议，要求恢复自然的本性。这样看来，老庄对文明的批判其实是他们在人类文明早期对人类的一种警告。这种警告在当时具有某种超前性，不为人所理解，但它却在人类进入后工业时期品尝到现代性的苦果之后得到了回应。由此看来，晚年同样归隐山林的现代哲学家海德格尔对老子的欣赏并不是偶然的。他在西方被看成是后现代的先驱。
道家通过倡导“道法自然”而颠覆了儒墨以知识——权力为中心的等级秩序。与儒墨强调上对下，中心对边缘的优越性相反，道家认为，在万物皆自然的状态中并不存在任何中心，不存在高低贵贱的等级差别。这就使道家在反对儒家根据“仁义”标准所确立的君臣父子等级秩序的同时也反对墨家从“天志”、“兼相爱”出发所确立的平等主义（墨家同时仍坚持以贤能为标准的高低贵贱之别）。道家认为，既不能将不平等，也不能将平等绝对化，“仁义”与“兼相爱”都是人为的虚构的东西，并不是事物自身所有的内在本性。孔子虽然说“为仁由己”[4]（《颜渊》），但也感叹：“吾未见好德如好色者也。”[4]（《子罕》）墨子说：“今夫乱世求美女者众，美女虽不出，人多求之；今求善者寡，不强说人，人莫之知也。”[5]（《公孟》）在道家看来，“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”[3]（第77章）儒墨都是站在“人之道”的一方，推崇“求知”、“尚贤”，企图以知识为标准人为地建立某种等级秩序。孔子说：“唯上智与下愚不移”[4]（《阳货》）。墨子说：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱。”[5]（《尚贤中》）在此意义上，孔子和墨子作为启蒙的哲人与顺从自然的众人相对立，他们都企图克服和超越自然，确立一种非自然的认识方式和生活方式，因而他们实际上是公众的敌人和危险，他们在实现各自理想的过程中所遭遇的挫折和坎坷是必然的。“知其不可而为之”注定是一个悲剧。道家认为，我们需要站在“天之道”的一方，尊重自然的安排，反对任何人为的等级秩序。老子称：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”[3]（第22章）“强大处下，柔弱处上”[3]（第76章）“故贵以贱为本，高以下为基”[3]（第39章）。在被问到道在何处时，庄子回答说道：“在蝼蚁”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”[2]（《知北游》）。他试图以此说明道无所不在，没有高低贵贱之分的道理。这显示出道家反对儒墨的等级观念，反过来强调高对低、贵对贱的依赖性。这与后现代主义反对西方传统哲学的逻各斯中心主义，肯定中心对边缘的依赖是相一致的。后现代主义在分析文化现象时喜欢采用的一个策略是建构他者，认为“在场是由缺席构成的，实在是由表象构成的，理想是由世俗构成的”[6](P16)。后现代主义如同道家那样试图在颠覆那种人为的等级秩序的同时重新肯定原来被否定、被抛弃的，亦即被边缘化、被遗忘的东西的存在及其价值。与道家相似，后现代主义也反对外在的规则，肯定规则的内在性和特殊性：“后现代主义的一个关键是否认超越的规则的存在，像真理、善、美的规则不再被认为独立于它们试图去运用或判断的过程，而是被看作是那些过程的产物并内在于那些过程之中。”“这实际上拒绝了唯心主义和任何形式的二元论——它们断言某些东西（规则）独立于自然、符号生产、经验或社会利益。‘善’的概念和称某种东西为善的行动并不独立于我们想称为‘善’的东西。这导致后现代主义者对其他人的各种规则性的声称作出这样的反应：显示出那些具有规则性声称的思想、写作、谈判和权力产生的过程。”[6](P15-16)
二
在宗教观方面，道家从其“道法自然”的立场出发对鬼神的存在持怀疑和批判的态度。既不同于儒家的“敬鬼神而远之”和“祭如在”，也不同于墨家的相信鬼神的存在，道家对鬼神持自然主义的观点：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”[3]（第60章）所以，道家认为，人并不需要特别“敬”、“祭”鬼神。道家的自然主义宗教观深刻地影响了此后中国人的人生观。鲁迅说，懂得了道教就懂得了中国的大半，大概是就此而言。众所周知，西方后现代思想家正是要反对传统所谓具有绝对性和普遍性的宗教与道德，倡导一种合乎自然的人生观。因此，道对儒墨的宗教观和道德观的解构，在无意中与尼采、福柯等人对西方基督教的宗教观和道德观的解构相呼应。
庄子崇尚“生死为一”，既反对儒家的“厚葬”，也反对墨家的“节葬”，而主张“无葬”。他把死亡当作一种人生苦役的解脱，一种向自然的回归，所以，他在妻子死后，鼓盆而歌。这样一种人生态度是由于庄子看到了人的知识的有限性、非自然性而产生的：“无为名尸，无为谋底，无为事任，无为知主。体尽无穷而游无朕。”“顺物自然而无容私焉。”[2]（《应帝王》）在道家看来，人的知识和欲望相对于无知无欲的自然是十分有限的，前者依赖于后者，而非相反。庄子用人站立时足之于大地的关系来比喻人的知和无知之间的关系。他说：“故足之于地也践，虽践，恃其所不而后博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。”[2]（《徐无鬼》）“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓不疑乎？”[2]（《则阳》）“夫知遇而不知所不遇，能能而不知所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！”[2]（《知北游》）因此，老庄反对人去认识自然，改造自然，而主张顺从自然，与自然和谐相处。“故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”[2]（《秋水》）。庄子的这种思想被荀子批评为“蔽于天而不知人”，过去在中国学术界曾长期被看成是没落的阶级在新兴力量面前的无奈感叹，是一种反动的复古主义。然而，它却在后现代主义对现代性的批判中得到了回音。西方自启蒙运动以来就相信“知识就是力量”，努力用知识来认识和改造世界，试图达到“自我透明”即将知识建立在确定的基础之上，然而，现代科学的发展却使这样一种企图逐渐落空。人类开始认识到人的知识有其固有的局限性，无法达到完全的“自我透明”，必须承认“未思之物”的存在以及思考“未思之物”方法的多样性。原来单一的全知全能的理性被分解为多数，人的知识和能力重新被置于无知无能的背景中去理解，其目的是要防止固人的自大而带来的恶果。现代人所思考的不应是如何成为自然的主人，而是如何作为自然的一部分并与自然和谐共处。
庄子反对人的知识和作为，宣称：“至人无己，神人无功，圣人无名”[2]（《逍遥游》）；另一方面，他也并不是全然虚无主义和寂静主义，而是主张“为而不恃，长而不宰”[2]（《达生》）；“安其性命之情”[2]（《在宥》）。这是一种自然的、非控制和非压抑性的生命，一种活泼的、自由自在的生命。他认为，神龟“宁生而曳尾涂中”，胜过“死为留骨而贵”[2]（《秋水》）。这种伦理观具有独特性，是自我对自己的自由调节，而非服从于外在的法则或礼仪。“夫不见己而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”[2]（《骈姆》）“独有之人，是为至贵。”[2]（《在宥》）老庄具有所谓无政府主义倾向：“闻在宥天下，不闻治天下。”[2]（《在宥》）与此相应，后现代思想家福柯在早年解构了人的主体性，宣称“人已死”，晚年却又致力于研究古希腊伦理，提出“自我的呵护”。他实际上是在尝试建立一种适宜于个人的独特性的“自我伦理学”。这种伦理学既不需要理性主义的普遍原则，也不需要基督教的上帝。福柯也具有无政府主义倾向，他像尼采一样完全从个体生命的角度考虑问题。福柯揭露现代理性以进步的名义对人的无所不在的规训，他把圆形敞视监狱看成是现代性的象征。福柯的考古学的目标是要“打破中心，即不给任何中心以特权”，从而使我们确立差异意识：“我们是差异。我们的理性是话语的差异，我们的历史是时间的差异，我们的自我是面具的差异。”[7](P164)这与庄子揭露儒和墨分别利用礼仪和法的种种规则对人的本性的摧残异曲同工。福柯在批判现代性的同时也意识到了东方对于西方的意义。他把东方看成是西方理性的一个界限和对照：“东方，被视为发源地，被梦想成产生了回归的思念与希望的漩涡的中心……它是起源之黑夜，西方在这种黑夜中形成……东方对于西方来说就是西方所没有的一切。”[7](P146)与西方传统哲学总是寻求同一性相反，福柯寻求的是差异和变异：“在生活和工作中，我的主要兴趣只是在于成为一个另外的人，一个不同于原初的我的人。”[8](P453)这一形象接近于一个在沙滩上随意作画的孩子。有趣的是，老子和尼采都推崇“孩子”。老子说：“专气致柔，能婴儿乎？”[3]（第10章）尼采关于人的变形分为骆驼、狮子和孩子三个阶段，他把孩子看作是最高的阶段。显然，老庄反对孔子企图恢复周礼，主张顺从自然的造化与尼采和福柯反对基督教，推崇不断生成和创造有着类似之处。
道家与后现代主义都是在探求一条走出理性和道德牢笼的出路，也就是说，它们都在探索一种既非建立在人的理性和道德的普遍性，也非建立在神的全知全能，而是建立在人的自然本性基础上的具有独特性和差异性的伦理道德。的确，如何让具有知识和欲望的人类重新在自然之中获得生命活力，既不违背人的自然本性，又与人的知识和欲望相适应，是一个困难的任务。尝试完成这一任务就是努力去开创一种不同于现代性控制文明的新的人类文明。知识的产生标志着人类从自然中的第一次解放，人类由此开始确立了对于自然的权力。由于知识对于自然的权力是一种扭曲的主宰，因而这样一种解放并非是完美的，而在同时是对人的自我束缚。人的第二次解放将是人从知识权力中获得解放。老庄对儒墨的解构与后现代对现代性的解构正属于这种第二次解放。可见，从某种意义上说，中国在先秦时期就在做着西方在20世纪所谓后现代所作的事情。当然，这对于中国而言并非就一定是一件正面的事情，对此可能充满了争议，正像中国近现代史上关于中西方文化的无数次论战所表明的那样。
三
当然，道对儒墨的解构与后现代主义对现代性的解构毕竟是在不同的历史背景下发生的。前者发生在人类文明早期，那时人还不能支配自然，老庄预见到了人类企图支配自然可能蕴涵的恶果，从而对人类的认识能力的本质作了反思。这种反思更多地表现为一种警戒的意义，其中充斥着无奈的叹息。老庄的这种思想阻碍了墨家中所蕴涵的现代性因素的成长，实际上也就可能阻碍了中国走向现代的方向，因为后现代只有在现代性已经充分实现的基础上才能产生。后现代主义发生于人类文明已经进入后工业化的时代，此时人类已经在很大程度上实现了对自然的控制和主宰，后现代主义所反映的正是这样的社会所产生的问题。例如，人的迷失、环境污染、核危机等，正是这些新问题的出现，促使后现代思想家对现代性产生了怀疑。这可以被视为现代性本身的一种内部反思。正如利奥塔所说：“简单地说，我认为‘后现代’就是对元叙事的质疑。毫无疑问，这种怀疑是科学发展的产物，同时这种发展进步也需要以怀疑为前提。”[9](P252)科学发展的产物和发展进步的前提，这两者均是道家思想所不具备的，道家的思考基本上还是基于一种朴素的直觉。因此，后现代的反思要比道家的思考深刻的多。事实上，后现代主义是现代性本身的自我反思，自我发展，而道家的思考则缺乏这种历史的厚度。社会理论家鲍曼(Bauman)把后现代性视为“意识到其真实特征的现代性”[10](P8)。在此意义上，后现代主义是一种正在认识着的现代主义(a knowing modernism)，一种转向自身的现代主义(a self-reflexive modernism)。因此，后现代性是根据现代性来定义的，是对现代性的一种态度。有什么样的现代主义，就相应地有什么样的后现代主义。显然，在道家的视野中，现代性还未真正出现（墨经中只有现代性的一些因素和萌芽），因此，还谈不上对现代性的反思。
这一历史背景的不同决定了道家与后现代主义对人类的知识和欲望的不同态度。虽然二者都反对人类的知识和欲望，强调承认“无知”、“无欲”的必要性，要求尊重自然的价值，但道家作为现代性实现之前的思考，更多地是利用自然排斥知识和欲望，而后现代主义则看到了现代性的两面性，在对人类的知识和欲望的批判时，仍部分肯定了知识和欲望的价值（至少对于积极的后现代主义而言）。这是因为后现代主义对人的知识和欲望本身有了进一步完善的准确认识，即人的知识和欲望虽然不像现代性所设想的那样能够“全知全能”，达到“自我透明”，但人仍具有有限的知识和欲望，这是人类社会发展不可缺少的工具，人不应当因为知识和欲望的局限性就完全放弃它们，部分的透明乃至力所能及的较大程度的自我透明仍是人和社会所需要的。只要防止现代性将人的知识和欲望无限夸大，企图完全主宰自然的倾向，知识和欲望的弊端是可以得到控制与克服的。人类虽然认识到自己无法通过理性完全认识未思之物，但并不因此而完全放弃思考未思之物，相反，单一的理性的破灭带来的是理性的多样性，随元叙事的衰落而来的是小叙事的繁荣。从这一点上看，后现代主义并非否定理性，而是进一步发展和完善了理性。老庄是用人类前文明的自然状态作为参照物来批判文明社会的弊端，因而他们虽然看到了问题，却无法找到文明的出路，只能以回到自然来逃避文明社会。这种消极态度只能使人类社会停滞不前，陷入恶性循环。进入了文明社会却又想退回到前文明的自然状态，这就像一个大人想重新做小孩儿一样荒唐。这看上去像是一出喜剧，其实却是一出悲剧。与道家不同，后现代主义是在放弃了现代性的理性乌托邦之后对人类文明的未来出路的一种探求（尽管常被指责为破坏多而建设少），它就像一个人在经过了少年的天真、青年的热情和壮年的成熟之后，企图同时拥有这三者，成为一个新人。道家在人类的非自然面前有一种乡愁。老子虚构了“小国寡民”的理想社会，其中的人都纯朴自然，无知无欲，但这显然并非已经有了知识和欲望的人类的福音。人不可能如道家所设想的那样通过“绝圣弃知”重新回到自然之中。老子本人也清楚地认识到这一点：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”[3]（第70章）所以，他只好选择归隐山林。与老子不同，后现代主义既反对现代性的未来乌托邦，也反对任何形式的乡愁（有人认为，海德格尔身上还有着古希腊的乡愁，他还不是典型的后现代主义者）。它主张立足于人类现实社会，通过无数次小的进步和各种具体的改革使人类文明逐步得到发展。与道家相比，后现代主义的这一态度更加适应人类今天的社会现实。当然，这并非否认道家思想在当代仍有其启示意义。人类历史的发展表明，完全忽视和否定人的知识和欲望的作用或将人的知识和欲望无限夸大都是十分危险的。其中的教训已足够深刻。
道家与后现代主义虽然在批判和解构方面十分成功，但它们却难以真正取代自己所批判和解构的对象。从历史上看，道家无法取代儒家，而只能成为儒家的补充。至少从目前来看，后现代主义之于现代性也是这样。在此，道家与后现代主义的优点和缺陷一目了然。似乎注定它们无法独立存在，而只能通过与它们所批判的对象构成互补而发辉作用。问题在于，人和社会既不能没有，也不能有某种稳定的东西。儒墨、现代性抓住了前者，认为只有通过确立某种等级秩序才能防止人类社会陷于混乱，于是它们分别提出所谓仁、天、理性，等等；道家和后现代主义则抓住了后者，认为所谓等级秩序其实是人对他人、对自然所施加的一种谎言和暴力，因而它们颠覆了前者所确立的等级秩序，将一切都置于流变之中。这样看来，关键在于要建立一种适应变化，具有流动性的等级秩序，因而真正的道家应该是包容了儒墨的，真正的后现代应该是包容了传统与现代的。人类社会应该超越儒墨与道，传统、现代与后现代的争论，进入“新道家”或“后后现代”。人类社会应该将等级秩序与对等级秩序的攻击，平等与不平等，规则的确定性与灵活性结合起来。这样做需要一种更高的智慧，唯有如此，人类才能走出儒墨道，或传统、现代、后现代各自的困境，适应正变化得日趋复杂的当代社会。所谓“新道家”与“后后现代”就是要通过分别汲取和整合以往各家学说的有利资源，克服各自的问题，确立一种新的思想。这种新的思想将包容：儒墨以及西方传统所强调的等级秩序，墨家所蕴涵的平等因素以及现代性对平等的追求，道家与后现代主义对自然和弱者的重视等。就目前来看，要进入“新道家”或“后后现代”，中国所缺乏的仍是现代性，而西方所缺乏的是后现代性。由此可见，中国目前正致力于现代化，西方则正流行后现代主义，并非偶然。
从历史上看，现代性在中国的产生历经磨难。在古代，具有现代性因素的墨家受到来自儒家的批判和道家的解构两方面的夹击，以至于无法生存下来。现代性不仅遇到了传统这一固有的天敌，而且令人意外地过早地遇到了道家这一类似后现代的解构。现代性既然无法从自身中产生，那就只能从外面进入。如果说，西方历史的发展顺序是传统——现代——后现代，那么，中国则是从一开始就混合了包括传统、现代和后现代的因素，其中现代性因素处于前后的夹击之中生存空间十分狭小，逐渐走向泯灭。然而，现代性是人类无法逃避的炼狱，从近代史来看，非西方国家都被无情地卷入到现代性的洪流之中。中国如何顺利地通过这一炼狱和洪流的洗礼至今仍是个未知数。如果参照西方的历史，中国本来的路向应该是儒道（传统）——墨（现代）——道（后现代），但是，墨虽然与儒并称显学，却在与儒的竞争中遭到失败，从此儒道互补这样一种超稳定的状态成为中国文化的主流，中国失去了从自己的传统中发展出现代性的可能性。中国文化从此再没有遇到过真正的对手，直到近代受到西方文明的冲击才导致墨学的复兴。从历史的经验看，中国在必须建立和发展自己的现代性上是没有问题的，问题在于如何借鉴西方后现代主义对现代性的批判，以及如何回应自己的传统，处理好传统与现代的关系；如何在西方重新反思现代性的背景下，确立和发展自己的现代性。在西方已经进入后现代的背景下发展现代性，既是中国的优势，同时也是中国的劣势。这是因为，一方面，中国可以从自己的传统和西方的后现代性中得到有益的教训，尽量避免西方在其现代化的过程中所犯过的错误；另一方面，由于缺乏并难以建立起对于现代性的信仰，中国在走出自己的传统，建立和实现自己的现代性方面将会遇到更多的困难与阻碍。或许现代性不是我们的终极目的，但它却是历史的必由之路。西方的后现代主义，中国传统中的后现代因素，可能是我们所欣赏的并且确实有益于中国的现代性，但是，如果我们试图通过它们直接超越现代性却并非明智之举；那必将注定要走更多的弯路。
总之，中国在发展现代性方面面临着前所未有的机遇和挑战。这是一条前人未尝试过的道路。反思中国传统中的后现代因素及其与西方后现代主义、现代性的关系是十分必要的，这将有助于我们对当代中国所面对的问题和出路，形成更加清醒理智的认识。
［收稿日期］2007-02-10
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