玄奘、清辩、陈那——从“简别立宗”谈起，本文主要内容关键词为：玄奘论文,简别立宗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B94 文献标识码：A 一、玄奘与“唯识比量” 目前所知最早记载“唯识比量”的是窥基(公元632-682年)的《因明入正理论疏》： 大师周游西域，学满将还。时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义。遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对场者。大师立“唯识比量”云：“真故极成色不离于眼识，宗；自许初三摄眼所不摄故，因；犹如眼识，喻。”(《大正藏》，第44册，第115页)① 根据《大唐西域记》的记载，“无遮大会”是戒日王(公元589-647年)为广积福德，每五年举行一次的布施各派僧俗、鳏寡孤独的慈善大会，它不是以论辩或宣扬某派教义为目的每年举办一次的“学术性”辩论大会。② 《大唐西域记》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传·玄奘传》、《大唐故三藏玄奘法师行状》、《古今译经图纪》等文献对玄奘(公元600/602-664年)提出“唯识比量”的历史背景都有着不同的记述。简要来说，《慈恩传》、《玄奘传》、《行状》主要讲述了戒日王先为玄奘在曲女城开办辩论大会，后邀请玄奘观摩在钵罗耶伽国大施场举行的无遮大会；《图纪》认为是戒日王趁无遮大会之际邀请玄奘作为论主进行论辩；窥基的《成唯识论述记》与《因明入正理论疏》相同，也记载戒日王专门为玄奘在曲女城召开了十八日无遮大会进行辩论；《大唐西域记》的记载则比较隐晦，意思是辩论会在曲女城无遮大会的同时或前后举行。③ 综合各家史料，笔者认为窥基的“为设十八日无遮大会，令大师立义”之说不妥，玄奘提出“唯识比量”的历史场景很可能是戒日王每年举办一次的辩论大会，当年会期正好与五年一度的无遮大会重合，且会址在女曲城或附近，可称之为“曲女城(辩论)大会”，但不宜说是专门为玄奘召开的“无遮大会”。 历史背景并不是本文关注的重点。不管论辩发生的时地如何，结果之一就是“大师立量，时人无敢对扬”。那么，中国论师设立的“唯识比量”凭什么能让曲女城全体印度论师无法辩驳？ 我们先来看“唯识比量”的基本含义：④ 宗(命题)：“真故极成色不离于眼识”，就真性来说，论辩双方⑤共同承认的色(物质)是不离开眼识的。该命题以色境和眼识为代表，阐述了玄奘一系“境不离识”的“唯识”思想。 因(理由)：“自许初三摄眼所不摄故”，色被自宗所承许的初三(眼根、色、眼识)所包摄，⑥但不被眼根所包摄。眼根即作为视觉器官的眼睛，眼识是视觉器官的认识能力，色是外界对象。这一理由的意思是虽然眼识依眼根而生，但能认识外界对象的是眼识而不是眼根。 喻(譬喻)：“犹如眼识”，就像眼识一样。色被眼识所包摄，或者说色不离于眼识，就像眼识不离于眼识一样。 玄奘刚过世，窥基就收到了顺憬(公元约7世纪，一说元晓)从新罗寄来的批判“唯识比量”的“决定相违量”。从那时起，“唯识比量”的正确性或真理性就受到了挑战，对“唯识比量”的不同解释及真伪讨论络绎不绝直至今日。如在日本有贬之为“一时之用”的定宾(公元7—8世纪)，也有誉之为“万代之通轨”的善珠(公元727-797年)，中国法相唯识宗人则大都奉其为颠扑不破的“真唯识量”。 笔者无意加入判定性检讨的历史队伍，只是简单说明了“唯识比量”的字面意思，没有触碰唯识理论的问题点，这是因为本文所关注的不是“唯识比量”是否或者如何证明“境不离识”的问题，而是在于：从论证目的和论证模式来看，“唯识比量”所要证明的是当时已广为人知的、以世亲(公元约4世纪)等为代表的瑜伽行派的“唯识”理论，运用的是早已成熟的“三支作法”，且借鉴了护法(公元约6世纪)在证明世亲“唯识”思想时所创的一个推理；⑦所以，从“唯识比量”所证明的命题、运用的论证方法来看，玄奘在曲女城的立论并没有新颖特殊之处。由于世亲的“唯识”说、护法的推理论证等已被中观派等诸多印度其他宗教哲学流派所批判，那么，让玄奘的“唯识比量”立于无人能驳之境地的必然不是他所要证明或宣扬的承袭自世亲、护法一系的唯识理论，而是在辩论的场景下，更加技术性甚至可以说是诡辩性的论辩手段——“创新性”地运用瑜伽行派先贤从未使用的“简别”方法，使“唯识比量”这一普通论式成为从因明规则的角度来看几乎无懈可击的证明。 什么是“简别”？玄奘在“唯识比量”中如何运用“简别”之法？“简别”在古代汉译佛典中主要有三种意思：(1)区别、分别
，如玄奘译《俱舍论》：“今应简别其中差别相”(《大正藏》，第29册，第23页)；(2)排除、断离(vyavaccheda/avaccheda)，如玄奘译《俱舍论》：“此为眼等名所简别”(《大正藏》，第29册，第6页)；(3)限制、限定(
)：作为因明术语使用，在逻辑论辩中，为了明确双方所使用的概念，避免各种过失而加在宗、因之上的限定语，又称为“简言”。本文所讨论的“简别”就是这第三种意思，由于尚未在留存有梵汉双语的佛典中发现相对应的词，所以把作为因明术语的“简别”的梵文写为
目前还只是笔者依据其他相关文献的一种推测(详见本文第二节)。 “唯识比量”用了三次简别，有三个简别词，即用“真故”限定了“宗”，用“极成”、“自许”分别限定了“宗有法”与“因”。事实上，窥基在《因明入正理论疏》中转述“唯识比量”正是为了说明“简别”之于因明论法的作用和意义，而不是要传达“唯识比量”所证明的“唯识”理论： 凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量等，以胜义言简，无违世间、自教等失。随其所应，各有标简。(《大正藏》，第44册，第115页) 这段话的意思是：就因明规则来说，在所立(宗)、能立(因)中，如果有“简别”(限定)的话，就不会有过失；就“自比量”来说，以“(自)许”作为简别词，显示自宗承许的意思，就可以避免对方不承认因等的过失；就“他比量”来说，用“汝执”等作为简别词，就没有违背自己的宗趣等的过失；就“共比量”来说，用“胜义”作为简别词，就没有违背世间(常识)、自宗教义等的过失。根据不同的需要，各部分都有标明的简别。 窥基接着具体分析了“唯识比量”中的“真故”、“极成”、“自许”三个简别词的意义与作用： 此比量中，有所简别，故无诸过。有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间；又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。极成之言，简诸小乘后身菩萨染污诸色……何须自许言耶……(《大正藏》，第44册，第115页) 窥基所说的“胜义”与“真”同义，有两层意思：一是把宗限定在与世俗相对的胜义上，即把世间一般人(非学世间)的认识排除出去，因为世人认为色是离开眼识而存在的；二是把宗限定在与小乘胜义相对的大乘胜义上，这样就把正量部等小乘诸学派的教义和认识排除出去，因为他们也信奉色是离识而存在的。窥基说明了为什么世间常识、阿含小乘等认为色离于识存在，而证明色不离识的“唯识比量”能不违反世间常识、阿含小乘等之说而成为正确的命题的原因——“以胜义言简”，即以“真故”来限定“宗”避免了“世间相违”和“自教相违”的过失。 在《因明入正理论疏》中，窥基分析介绍完“唯识比量”后说道：“凡若宗标胜义，如《掌珍》言‘真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空花’，亦无违自教、世间等过失。”(《大正藏》，第44册，第116页)窥基已然注意到“唯识比量”与“掌珍比量”在“简别”的形式与作用——“宗标胜义”、“无违自教、世间等过失”两方面的相似性。日本学僧定宾、善珠更是直接指出了“真故”与“真性”的“模仿”关系：“宾法师云：今详三藏，此量头仿掌珍，身像唯识。如《掌珍》云‘真性有为空’，故今言‘真故’也。”⑧ 诚如玄奘的传人们所言，在“简别立宗”这一特殊因明规则的使用上，“唯识比量”与下文详述的“掌珍比量”如出一辙。玄奘深谙并借鉴清辩(公元约490-570年)的“简别”之法与论辩之道恐怕是其翻译《大乘掌珍论》(后文简称《掌珍论》)的主要原因之一。 二、清辩与“掌珍比量” 玄奘从公元645年在弘福寺开始译经事业到公元664年圆寂，共翻译了从印度带回的经典75部1350卷，其中代表印度佛教中观派思想的论著只有清辩的《掌珍论》一部两卷。除了窥基在《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》等著作中屡次提及《掌珍论》外，玄奘的弟子文备、靖迈、神泰、元晓、太贤等都曾为《掌珍论》作注。遗憾的是，这些注疏现都不存，我们只能从日本僧人的记载中窥知一二。⑨ 在《掌珍论》开篇，清辩用一个包含两组“三支论式”的偈颂高度概括了自己的思想，即后世所谓“掌珍比量”：“真性有为空，如幻缘生故；无为无有实，不起似空花。”(《大正藏》，第30册，第268页)⑩ 这个偈颂按照宗、因、喻“三支”的顺序可以解释如下： (1)宗(命题)：就真性来说，有为法是空的。因(理由)：依缘生起的缘故。喻(譬喻)：就像幻一样。 (2)宗(命题)：就真性来说，无为法不是实有的。因(理由)：不生起的缘故。喻(譬喻)：就像空花一样。 “掌珍比量”是清辩运用因明“三支作法”对中观派“一切皆空”教义的论证。“空性”思想作为源自般若类经的中观派基本理念，经过龙树(公元约2世纪)、提婆(公元约3世纪)等论师的反复宣扬已广为人知，但清辩却是第一个用逻辑推理来正面证明“空性”的中观论师，这也是他被视为中观自立论证派(中观自续派)祖师的主要原因。 “掌珍比量”最大的特点是用“真性”来限定两个命题——“有为空”和“无为无有实”。“真性”的梵文应是
，但“从格”(
)在玄奘的译语中体现得不明显，这很可能是出于汉文五言偈颂的限制。
的原形是tattva，常译为“真性”、“真”、“真实”，意思是真实的状态、真实的境界，相当于“胜义”(paramārtha)，即最高的状态、与世俗世界相对的超世俗的世界(境界)。Tattva的从格形式
的意思是“就真性来说”、“从真性来看”。 与此同时，“唯识比量”是玄奘在印度(曲女城)辩论时提出的，因此这一比量最初很可能是用梵文来书写的，窥基的转引应是翻译后的形式。从“以胜义言简”、“有法言真”等表述来看，“唯识比量”中的“真故”的梵文原词应该也是
，其中的“故”是对“从格”(
)的翻译。因此，不能把“真故”理解为“真的缘故”，而应该是“根据真性”、“从真性来看”的意思。这样就可以明确“真故”与“掌珍比量”中的“真性”是同一个梵文词tattva(真、真性、真实)的同一种变格形态——“从格”，只是由于翻译的不同而表述成了不同的汉文。换句话说，根据不同的汉文表述需求，
既可译为“掌珍比量”中的“真性”，也可译为“唯识比量”中的“真故”，但严格来说，用“故”体现从格的“真故”比“真性”更准确地表示出了梵文
的文法。 在《掌珍论》中，清辩明确指出：“以真性简别立宗”(《大正藏》，第30册，第268页)，意为“真性”起到限定“立宗(=宗)”范围的作用，即把“真性”分别加在命题“有为空”、“无为无有实”上，就是限定了这两个宗(命题)都只是就“真性”(胜义)而言的，不涉及“真性”以外的其他讨论。那么，清辩为什么要给宗加上这样的限定？这样的“简别”是否符合因明论辩的基本规则？ 首先，来看清辩对第一组论式“真性有为空，如幻缘生故”中的“真性”的解释：“勿违如是自宗所许现量、共知，故以真性简别立宗。真义自体说名真性，即胜义谛，就胜义谛立‘有为空’，非就世俗。”(《大正藏》，第30册，第268页)意思是：不要违犯这样的自己的宗派所承许的现量、共同认识，所以用真性来限定主张命题；真的意义的本体就称为“真性”，也就是胜义谛，根据胜义谛设立“有为空”，而不是根据世俗谛。因为如果没有“真性”这一限定的话，瓶、衣等存在于世俗世界的事物也会被包含进“空性”的论证成为“世俗谛有为空”，而这既与中观派所承认的现量(直觉认识)相矛盾，义与其认可的世人的共同常识相抵触。 其次，第二组论式“无为无有实，不起似空花”也需要“真性”来限定主张命题：“此中简别立宗言词即上‘真性’，须简别意如前应知，就真性故立‘无为空’，非就世俗。”(《大正藏》，第30册，第273页)意思是：在“无为无有实”这一命题上加“真性”这一简别词的原因与“有为空”一样，也是为了不违背“自宗所许现量、共知”。 在留存有梵文写本的清辩著《中观心论》第四《入抉择声闻之真实品》中有与“掌珍比量”及“简别立宗”之说非常相似的内容。(11)
srid pa rnams ni de nyid du//skye med ces bya'i khyad par gyis//mngon sum dang ni grags pa dag//gnod pa'di la med ce na//(藏译第10颂) 笔者汉译为：如果说：“正因为简别，‘就真性来说，一切事物不产生’就不与现量和共知相违背。”
srid pa rnams ni yang dag tu//skye med ces bya'i khyad par gyis//mngon sum dang ni grags pa dag//gnod par bstan pas gnod pa med//(藏译第63颂) 笔者汉译为：正因为简别，“就真性来说，一切事物不产生”就不与现量和共知相违背，哪来的相违？ 《中观心论》的唯一古注《思择焰》对第63颂有进一步的解释： 'di dag ni sngar yang lan btab pa nyid yin te/yang dag par zhes bya ba'i dam bca' ba khyad par can la mngon sum du grags pas gnod pa'byung ba med bzhin du mi bden pa'i skyon gyis sgro'dogs pa la mngon par zhen pa dag yang dang yang du brtags nas gnod par smar ba des ni bdag cag la gnod pa ma yin te/sngar sun'byin pa bstan pa'i shugs kyis so zhes bya ba'i bsam pas so// 笔者汉译为：这是回答前面(的反驳)。有“真性”作为简别的立宗，不与现量和共知相违背，(反对者)坚持用不正确的错误来反复宣称(我们的立宗与现量、共知)相违背，但是我们不相违背，理由已如前所述。这就是(偈颂的)意思。 这两颂中的“一切事物”相当于《掌珍论》中的“有为法”和“无为法”的统称。上述梵、藏文文本对我们正确理解汉译佛典和汉文撰述文献中经常出现的“简别”与“简别立宗”等术语的梵文原意有着极为重要的意义：根据留存的两颂梵文，可知“简别”应为
的汉译；根据藏译dam bca’可推知“立宗”的原文是
而不是
，“立宗”就是“宗”的意思，这一“立”没有现代汉语常见的动词含义。(12)所以，“简别立宗”的梵文应是
，而其意义就是为了确保“宗”成为正确的命题。 由此可见，“掌珍比量”中的“真性”一词在重申源自龙树的胜义(谛)思想的同时，更重要的是为了配合因明论法必须作出的简别术语。这一“真性”是正确理解“掌珍比量”和清辩的二谛、空性思想的关键词之一。然而，清辩以“三支”证明空性，借因明阐释胜义，用因明论法来正面证明“一切皆空”这一几乎不可能被直接证明的论题，实际上背离了祖师龙树规定的一项基本原则，偏离了中观的正轨——龙树在《回诤论》中明确指出证明空性不能有“立宗”(nāsti ca mama
)：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。”(《大正藏》，第32册，第19页) 如此一来，“简别立宗”就成了清辩既要证明承袭自龙树的“空性”，又不想违背祖师之教言的一种变通手法，即可以诡辩地说“简别立宗”不是“立宗”。甚至可以说，正是“简别”之法最终成就了清辩独特的二谛与空性思想：以“真性”限定“空性”，用“空性”解释“真性”，“真性”与“空性”在因明规则下涵容互摄。具体来说，清辩所认为的世俗谛就是世间言说，符合自宗所许之现量与世间常识的事物，一般都可承认在世俗谛上是存在的；但就胜义谛来说，“一切皆空”(“有为空”、“无为无有实”)，这契合一脉相承自龙树的中观“空性”，即不是虚无的空，而是由缘起而来的当体即空、无实有的自性空。从缘起的角度讲空性，是清辩作为中观论师的最大标志；而出于因明论法的需要强调甚至只关注胜义谛的空性，则是清辩有别于龙树及其他中观论师的特色。 窥基虽然没有明说其师玄奘是借用了清辩的“真性”才创制出“真故”，但是他并不回避谈及“唯识比量”与“掌珍比量”的相似性，如在《因明入正理论疏》中借用“掌珍比量”间接解释了“唯识比量”中“真故”的用法。但是，从“掌珍比量”所要证明的中观空性的角度来看，窥基还是把“掌珍比量”判为“似比量”而予以了否定，他在《成唯识论述记》中指出：“彼依《掌珍》‘真性有为空’等似比量，拨无此识及一切法，皆言无体。言似比量者，谓约我宗，真性有为无为非空不空，有法一分非极成过……”(《大正藏》，第43册，第359页)窥基认为作为宗有法的“真性有为”、“真性无为”在瑜伽行派看来既不是空也不是非空，所以清辩的宗犯有“有法一分非极成过”(瑜伽行派一方不承认有法)。但窥基的这一批判显然是对“掌珍比量”的故意误读，因为“真性有为空”这一命题中的“有法”是“有为”而不是“真性有为”，“真性”是对整个宗“有为空”的限定，而不能把“真性”看作是“有法”的一部分或者仅是对“有法”的限定。(13) 窥基对“掌珍比量”的褒贬两种评价，究其原因，可能由于《成唯识论述记》注释的是有关教义的“空有”之别——中观派否定“识有”、坚持“性空”的思想是瑜伽行唯识一系所强烈反对的；《因明入正理论疏》注释的是如何运用“简别”这一特殊因明规则来避免“世间、自教相违”等过失，而无关教义的“空有”。在法相宗人看来，一方面中观“空”与唯识“有”之别是不得不一争对错的核心教义分歧，但另一方面祖师玄奘设立的“唯识比量”的关键思路与清辩之“掌珍比量”如出一辙又是无法回避的事实。 那么，即使“简别立宗”这一特殊的因明规则不是玄奘的首创，有没有可能玄奘参考的并不是清辩的“掌珍比量”，而是直接源自陈那(约480-540年)的因明思想，甚或清辩也是直接套用了陈那的理论？一如“掌珍比量”与“唯识比量”使用的基本因明规则都是陈那重新规范了的“三支作法”和“因三相”理论。 三、陈那与“简别立宗” 在《因明正理门论》、《集量论》等著作中，陈那都没有明确提出“简别”或“简别立宗”等相关理论，更不用说阐述这一规则可能带来的作用与意义。陈那指出了正确的主张命题(宗)应该避免五种情况，(14)后由商羯罗主(公元6—7世纪)在《因明入正理论》中整理为九种：现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成，为后世广泛使用。然而，与《因明正理门论》相对应的只是前五种，后四种一般认为是商羯罗主不同于陈那的发展之处。 窥基所说的“无违世间、自教等失”，实际上是指不犯上述“世间相违”与“自教相违”两种过失。清辩提出的“勿违如是自宗所许现量、共知”是指不犯“现量相违”与“世间相违”两种过失。严格来说，窥基与清辩在阐述“简别立宗”所能避免的过失时并不完全相同。 首先，清辩的“真性”直接与其“胜义-世俗”二谛观相联系。清辩承认世俗事物的存在，所以必须用“真性”这一限定来避免违反世俗谛的真实。考虑到“空性”论证的特殊性以及对“二谛”的严格区分，清辩是在保证“世俗有”的前提下来证明“胜义空”，所以他在讲“空”的时候必须首先把世俗谛的“有”——“现量”、“共知”管辖范围内的存在——排除出去，否则，世俗谛的“有”也会被包含进“空”的论证，这并不是清辩所主张的。因此，在运用陈那的“三支作法”证明空性的时候，为了保证主张命题的正确性，清辩需要且只需要把世间相违与现量相违这两种“似宗”避免掉就可以了，而不用考虑比量相违、自教相违(自语相违)这些可能的“似宗”。因为即使没有“真性”的限定，从清辩自己所遵循的教义来讲“有为空”甚至“无为无有实”都不会违犯“比量”、“自教”。这应该就是清辩运用陈那的“三支作法”，遵循“因三相”的原则但必须加上自己的“真性”以作简别才能证明“空性”的关键所在。而且，这样的“简别立宗”并不会妨碍“三支”的各个组成部分的独立的逻辑有效性与正当性，即“真性”的限定与独立的有法、法、因、喻的内容无关，而只是限定了有法与法之间的关系——主张命题的内容，并且也只有当有法(有为、无为)、因(缘生、不起)、喻(幻、空花)在世俗谛上是存在的、有自性的、可被言说的，才能被用作“三支”以实现证明的过程。所以，“掌珍比量”的“以真性简别立宗”应该说是“二谛”与“三支”的巧妙结合，是清辩运用陈那的推理之法，以世俗谛的“有”实现了对胜义谛的“空”的证明。这是通过逻辑规则与语言表述说明了超越逻辑规则与语言表述能力的思想，实现了从“世俗谛有”向“胜义谛空”的飞跃，同时又保证了逻辑连贯性与正确性。 至于玄奘或窥基，应该是不承认(或没有注意到)清辩这种“真性”简别法之于“二谛”的真正目的与意义，所以窥基指出“掌珍比量”的“宗标胜义”与“唯识比量”的“真故”的作用都在于“无违世间、自教等失”而不是“无违世间、现量等失”，这实在是丧失了清辩“真性”简别之精华。窥基在分析“无违世间、自教等失”的时候，从世间一般人的世俗讲到阿含、小乘的世俗与胜义，这种递进式分析法，看似有理有据，实则毫无意义。因为，对于唯识宗(自教)来说，即使没有“真故”的限定，“极成色不离于眼识”也是正确的命题甚至是应该遵循的基本教义，没有必要用“真故”来保证不违自教；而且用“真故”作了限定之后，缩小了唯识理论的应用范围，恐怕已经偏离了世亲、护法的唯识本意。此外，玄奘立论的对手是正量部论师，与大乘瑜伽行派同属佛教的“阿含、小乘”在“唯识比量”的论辩场景下不可称为“自教”而应是相对立的“他教”。所以，“唯识比量”中的“真故”的作用也应该是避免违犯现量相违与世间相违两种过失，而不是自教相违。“无违世间、自教等失”一言，某种意义上透露出窥基(玄奘)借鉴清辩之“简别(立宗)”但未能得全豹的疏漏。 综上所述，“以真性简别立宗”是使“掌珍比量”成为正确论式的必要前提，也是清辩将陈那的因明论法导入中观空性论证后作出的创新性改良——当把精确的逻辑论证运用到对“空”这样模糊且否定性论题的证明时，“简别”就成了至关重要的手法。玄奘“唯识比量”中的“真故”直接源自“掌珍比量”的“真性”，梵文原词相同汉译有别而已，而两者限定主张命题之后所要达到的目的亦相同，都是为了遵循陈那制定的各项推理规则，从逻辑的角度保证“宗”的正确性，避免“似宗”的发生。 陈那论著中没有关于“简别(立宗)”的阐述，“简别”之法也未见于清辩以前的其他印度论师，在玄奘/窥基之前的汉译佛典或者汉文撰述中亦未发现相关理论，因此“简别立宗”这一特殊的因明规则很可能由玄奘首先传入中国，但这并不意味着“简别(立宗)”之法就是玄奘的创举。清辩设立的“掌珍比量”，尤其是其中的“以真性简别立宗”，对后世发端于玄奘、繁盛于慈恩、弘扬于日韩的东亚因明学产生了深远的影响。遗憾的是，窥基在解释“唯识比量”的“真故”时未能完全吸纳清辩的理论精华，没能给“真故”的限定功能作出最恰当的阐述。 总而言之，清辩运用“简别”和“三支作法”证明中观派之“空”，玄奘使用同样的方法证明瑜伽行派的“有”，很好地体现了因明理论的导入给大乘佛教思想带来的革新性发展。以《掌珍论》为代表的中观派论著、以《成唯识论》及其《述记》等为代表的瑜伽行唯识系汉译/文佛典，除了阐扬各自教派的思想之外，也能为我们了解印、中佛教因明理论的发展提供新的线索与启示。 ①本文所用《大正藏》版本为日本大正一切经刊行会，1934年。引用中，先列册数，然后是页数，以下同。 ②《大唐西域记》卷五：“五岁一设无遮大会，倾竭府库，惠施群有，唯留兵器，不充檀舍。岁一集会诸国沙门，于三七日中，以四事供养，庄严法座，广饰义筵，令相摧论，校其优劣，褒贬淑慝，黜陟幽明。”(《大正藏》，第51册，第894页) ③详见《慈恩传》(《大正藏》，第50册，第246—248页)，《玄奘传》(《大正藏》，第50册，第452—453页)，《行状》(《大正藏》，第50册，第217页)，《图纪》(《大正藏》，第55册，第367页)，《成唯识论述记》(《大正藏》，第43册，第500页)，《西域记》(《大正藏》，第51册，第894—895页)。 ④有关“唯识比量”的解释，参见吕澂：《因明入正理论讲解》，第62—79页。 ⑤根据《大唐西域记》等载，玄奘的“唯识比量”主要针对的是小乘正量部“色离识有”的教义，因此，论辩双方可看作是大乘瑜伽行派(唯识宗)和小乘正量部。 ⑥佛教一般认为一切事物现象可以分为眼等十八界，阿毗达磨文献把这十八界分为六组：初三(眼根、色、眼识)、二三(耳根、声、耳识)、三三(鼻根、香、鼻识)、四三(舌根、味、舌识)、五三(身根、触、身识)、六三(意根、法、意识)。 ⑦《唯识三十颂》：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”(《大正藏》，第31册，第61页)；《成唯识论》：“此亲所缘，定非离此；二随一故；如彼能缘。”(《大正藏》，第31册，第39页)参见吕澂：《因明入正理论讲解》，第69—71页。 ⑧善珠：《因明论疏明灯钞》，《大正藏》，第68册，第319页。 ⑨如：安远(公元10世纪)《三论宗章疏》(《大正藏》，第55册，第1138页)，平祚(公元10世纪)《法相宗章疏》(《大正藏》，第55册，第1139页)。
(11)《中观心论》是目前所见清辩著作中唯一留存有梵文本的，其注释《思择焰》仅保存在藏译大藏经中。参见何欢欢：《〈中观心论〉及其古注〈思择焰〉研究》，中国社会科学出版社，2013年，第11—25页。 (12
是一个动词性名词，玄奘用“立宗”而不是“宗”来翻译
是十分准确的。根据《瑜伽师地论》、《因明入正理论》等文本的梵汉对勘，我们可知玄奘常把
译为“立宗”，把
译为“宗”或“品”；但
有时也被译为“宗”或“所立”。 (13)日本学者师茂树曾列表详细比较了中日韩法相宗人对“掌珍比量”的评价，尤其是关于“真性”一词能否纳入“有法”范围的讨论，靖迈、圆测、元晓、道证、惠沼、憬兴、智周、善珠等有着不同的看法。参见师茂树：《清辩比量の東アジアにおける受容》，载于《佛学研究》，第8期，2004年，第310页。 (14)“若相违义言声所遣，如立一切言皆是妄。或先所立宗义相违，如獯狐子立声为常。又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣，如说怀兔非月有故。又于有法即彼所立，为此极成现量、比量相违义遣，如有成立声非所闻、瓶是常等。”(《大正藏》，第32册，第1页)但《集量论》中没有“若相违义言声所遣，如立一切言皆是妄”这种“自语相违”。“自语相违”实际上是广义的“自教相违”，法称(公元约7世纪)及其后的印度因明论师一般只讲“自语相违”而不再讲“自教相违”。
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