“承认”：黑格尔实践哲学的复兴①，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.35文献标识码：A
一、引言
在本文中，我将描述和分析近年来欧美学界对于黑格尔哲学的复兴状况，并且这个论述将只限于黑格尔的实践哲学方面。② 这一限制的原因在于，黑格尔哲学在20世纪60、70年代以来首先被人们关注的就是他的实践哲学方面，这也是人们关注得比较多的方面；此外，黑格尔实践哲学的复兴也引发了诸多热烈的争论，因此有必要对之进行厘清和深入考察。
首先要解释的是这里所说“实践哲学”的含义。作为区别于“沉思”和“制作”的一种活动，“实践”的独特规定在亚里士多德那里已经得到明确表达。廖申白将亚里士多德的实践概括为“对于可因我们(作为人)的努力而改变的事物的、基于某种善的目的所进行的活动。”③ 在亚里士多德看来，实践作为一种活动从实质上讲是人根据实践理智进行的选择活动：在伦理领域，选择“适度”的行动方式；在政治领域，从诸多的政治制度中选择较好的制度。然而不论怎样，人都是选择的“始因”。④ 亚里士多德的思想有两点很值得注意。首先，他注意到一些事情的根据需要追溯到人自身，是人以自己的行动造成了这些事件。第二，在一定程度上，亚里士多德已经看到了实践的自由本性。当人进行选择时，他已经具有了某种程度的自由——选择的自由，而不是像俄狄浦斯(Oedipus)那样对必然性的命运无可逃脱。不过在亚里士多德那里，选择只是实践的“有效的而不是最后的原因”⑤。人根据特定的情境进行选择活动，它的对象是可变动的事物；但是选择的根据则在于人的善，它是与人的本性相关联的，并且是确定的。在古典时期，人的本性一般地被理解为是在更大的宇宙秩序中得到规定的，从而人的选择所依据的并非是出于他自身的原则，而是那种规定了他的本性的外在宇宙秩序。现代意义上的自由，即自我规定的自由在古典时期并未凸显。
将实践与自由必然地关联起来是康德实践哲学的重要贡献。康德的《实践理性批判》(以及它之前的《道德形而上学基础》)深入探讨了纯粹理性现实的实践能力，将道德实践的根据追溯到了人的意志自由。只有意志是自由的，道德实践才有可能，它也才是真正意义上的道德行动。因为在康德看来，所谓道德的行动就是纯粹从道德律出发的行动，理性自我不是被外物所激动、所规定，而是被由自己颁布的绝对命令规定；这就是说，理性主体是自我规定的，是自由。
所以皮平(Robert Pippin)指出，“说到实践哲学，我们通常指的是一种对某些类别的独特事件之可能性的哲学解释，对于这些事件我们适当地需要来自于主体的理由或辩护，我们认为主体要为这样的事件之发生负责。或者说，我们用实践哲学所指的是对行动的一种解释，一种对于什么被合理地视作这样的理由或辩护的看法。换言之，(实践哲学的)核心问题乃是通常被认为对于一类行动事件的界定来说是必要条件的东西：自由。”⑥ 从而，在某种意义上我们可以将实践哲学等同于自由理论。
康德的“第二批判”就是一种自由理论，他明确指出实践理性的应用范围是“自由”。黑格尔的体系框架虽然与康德的非常不同，我们还是可以发现前者与康德实践哲学的对应部分，这就是黑格尔哲学(全书)体系的“精神哲学·客观精神”部分(以及阐述更加详细的《法哲学》和《历史哲学》)。它探讨人们的道德、政治实践，它也构成了黑格尔的自由理论。广义而言，由于黑格尔把“精神”的根本规定理解为自由，因此围绕“精神”构造的黑格尔的全部哲学都可以说是一种关于自由的哲学，特别地，客观精神部分描述的精神的客观化过程也就是自由的现实化过程。
二、传统对黑格尔实践哲学的解释
不过人们对黑格尔解读的历史所呈现的与他本人所宣称的恰好相反。黑格尔保守主义的形象在普通大众的心目中曾经是、并且现在依然是普遍的。而在学者们当中、自黑格尔去世后不久，就不断有人指责他的哲学是反自由的，是极权主义的。海姆(Haym)虽然承认黑格尔所描述的国家并不等同于反动的、绝对主义的普鲁士，不过他在更宽泛的意义上指责黑格尔的思辨观念论导致了政治保守主义。
德国是20世纪上半叶两次世界大战的策源地之一，当人们反思德国为什么会这样时，研究者们在德国哲学中“发现”了一些“黑暗的”因素，比如非理性主义、反个人主义的国家主义，而黑格尔被看作是这股思潮的典型代表。⑦ 波普尔(K.Popper)直接称黑格尔为“现代历史主义和极权主义之父”⑧。在《开放社会及其敌人》这本书里，波普尔俨然洞察了柏拉图、亚里士多德和黑格尔们的学说，看穿了他们的把戏。他这样来讲述黑格尔的成功故事：黑格尔本人可以说并没有任何的哲学贡献，“在黑格尔的著作中，没有什么是之前的人们没有说过的，而且之前的人们说得更好”⑨。如果没有普鲁士当局的暗中支持，黑格尔是永远不可能成为德国哲学上最有影响的人物。而普鲁士之所以支持黑格尔乃是因为他是普鲁士主义的辩护士。反动的普鲁士需要一种意识形态以对抗当时的开放社会，黑格尔“被指派去满足这一要求，他通过复活开放社会最初的敌人，赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德等人的思想而做到了这一点”。⑩
除了对黑格尔“不可告人的动机”的分析外，波普尔把黑格尔的自由理论解释为建基于形而上学的辩证法和同一哲学之上。他极力批评黑格尔通过一系列混乱而含糊的概念来变戏法，通过将历史哲学与伦理和法学的实证主义结合起来，为普鲁士国家的合法性提供了历史主义的辩护。在这个国家中，对国家的服从压倒了个体自身的诉求。这样的国家(普鲁士国家)实质是专制君主制。这就是我们非常熟悉的通常对黑格尔的自由理论的解释。(11)
甚至近些年也依然有学者持这种看法，例如图根哈特(Ernest Tugendhat)就说，“黑格尔不允许与共同体的一种独立的、批判的关系的可能性。相反，我们听到的是下面的断言：已经存在的法律具有绝对的权威；个体必须去做的事情已经在一个共同体中被稳固地确立了；个体私人的良心必须消失；信任取代了反思。这就是黑格尔在伦理生活中对道德的克服所意味的东西。”(12) 即使是对黑格尔进行同情解读的伍德(Allen Wood)在其《黑格尔的伦理思想》中，也只是试图将黑格尔的哲学体系及其自由理论分解为一个个的命题，以此来从中寻找有价值的东西。因为在他看来，“黑格尔的自由社会理论，如果它是指某个东西，也只能是指一种不存在的自由，一种激进地反自由的、反个体的自由理想，它激励我们、时时萦绕在我们对社会的想象中。”(13)
黑格尔的精神哲学似乎和反对极权、追求个体自由的“开放社会”格格不入。从这种观点出发，黑格尔的实践哲学将没有任何积极的价值，对它的研究最多只具有单纯思想史研究的意义。
不过引人注目的是，即使是“在欧洲大陆之外”，也不是波普尔所说的“哲学家们对黑格尔的兴趣逐步地消失了”。(14) 近些年来欧美学界出现了很多对黑格尔实践哲学进行正面探讨的文章和著作，人们对黑格尔的兴趣远远超出了思想史层面的兴趣。(15) 我们可以将这一现象称为黑格尔实践哲学的复兴。它主要体现在两个方面：一方面，随着学者们对黑格尔哲学以及更广范围的德国观念论的研究深入，黑格尔的实践哲学得到了新的、有意义的解释。另一方面，在讨论当前重要的实践问题时，人们发现黑格尔的实践哲学对于当前的哲学争论非常重要，我们有必要回到黑格尔那里去，发掘其中有价值的东西；换言之，黑格尔的思想重新进入到人们对当今现实问题的争论中。黑格尔实践哲学上述这两个方面的复兴都和他的“承认”概念及其理论有关。在前一个方面，学者们重新对黑格尔的自由理论进行了正面的探讨，充分注意了黑格尔对自由的理解之“承认”本质以及由此带来的一系列建设性后果。在后一方面，人们发现黑格尔的承认理论为理解人类当前时代的政治实践提供了一个很好的理论模式——它需要修改。下面我就这两个方面来展开我的论述。
三、围绕“承认”概念对黑格尔实践哲学的新解释
“承认”(Anerkennung,anerkennen)这个词具有多个层面的含义。第一，“承认”一般被理解为一种心理活动、一种情绪态度；我接受一个情况、事实(要强调的是，我承认一个情形并不必然表示我赞同它、欢迎它)。第二，在我对一个事实的承认中，其实已经包含了一种认知的含义。比如说，欧盟承认中国为“完全市场国家”，这里边就存在着欧盟认知、确认中国为“完全市场国家”。第三，“承认”这个词基本上形成于16世纪，“erkennen”在13世纪时主要是一个法律用语，指判断、发现(比如一个人的罪行)。它不仅仅具有“认识”、“认知”的含义，在“承认”中更多地是“实践的而不仅仅是理智的承认”。(16) 第四，“承认”除了具有心理、知识和道德等层面的含义之外，它还具有“存在”层面的含义。被承认就意味着在一个系统中获得了存在，它没有被排除出这个系统。黑格尔实践哲学的复兴所围绕的“承认”概念主要是在上述第四个层面即存在展开的。
人们对于黑格尔实践哲学曾经的批评很大程度上是因为不理解他提出的与康德颇为不同的自由理论。自由首先意味着对一切外在规定状态的摆脱，在于自我规定，这是康德自由理论的核心主张，也是黑格尔完全同意的。黑格尔的表述是“自为的”(für sich)。我的行动的根据在于我，是出于我的目的的，行动是为了我自己的；或者，即使它最初显得是来自外在的，但是，通过一个意识的历程，最终它得到了我的肯定和确认。只有这样，意志才“无条件地守在它自己身边”，意志“除了与它自身相关外，它不与其他任何东西相关，从而对于其他任何东西的一切依赖关系都取消了”。(17)
不过，康德所理解的自我规定所涉及的首先是实践着的经验自我和纯粹理性自我之间的关系。我纯粹根据我自身的理性所颁布的道德律来行动，这就是意志的“自律”(Autonomie)。在理性自我的纯粹化之中，一切的他者最终都会被视为外在于我的存在，因而都不能构成自我规定的根源。这样一来，出于义务的行为虽然会(当然也必定会)指向一个我之外的理性存在者，它甚至成为我的行为之目的(人是目的)(18)，可是，将他人作为“目的”从根本上讲乃是我出于对自身内心的道德律的“尊重”(Achtung)，它是意志立法的推论。(19) 简言之，在康德所理解的自我规定之中，“他者”对于意志的自我规定而言并不具有本质性的意义。
但是，在黑格尔看来，自我规定绝不是仅仅根据道德律的出于义务的行为。黑格尔对于康德的自由理论批评的核心正是我们所熟悉的他对康德道德理论“空洞性”的指责。黑格尔认为，康德所谈论的自我规定(意志自律)只是空洞的形式主义：“从义务的那种规定，作为是缺乏矛盾的、形式上自我一致的(这无非是肯定下来的)抽象无规定性来说，不可能过渡到特殊义务的规定的；即使在考察行为的这种内容时，这项原则也不含有标准，借以决定该内容是不是义务。相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可以用这种方法而得到辩解。”(20) 普遍性也只是一种形式的要求，它的判断方式也是诉诸于不矛盾和形式上的自我一致，此外就不包含任何原则了。比如不遵守诺言这个行为，在黑格尔看来，如果贯彻到底，并不会有什么矛盾。这就是密尔(J.S.Mill)所指出的，康德并没有表明，“如果所有理性存在者都采用最无耻的不道德行为规则，这会有什么矛盾、有什么逻辑的(不是物理的)不可能性。”(21) 这是康德将自我规定(自由)仅仅理解为出于自己的内在根据(理性)行动的必然结果。更进一步地，主体只有作为纯粹的实践理性者才是自由主体，可是主体的纯粹化同时也是主体的抽象化，主体从与外物的一切关联中抽离出来。(22) 这样一来，康德所理解的自由将不具备真正意义上的现实性(wirklichkeit)。(23)
与康德的观点截然相反的是，黑格尔提出，自由是现实的；并且，真正的义务并不是只有上述的形式标准，它还有确定的内容，这就是在社会性的、历史性的伦理生活中被称为正直的东西(Rechtschaffenheit)。(24) 黑格尔做出这一论断是基于他提出的对自由的一种新解释，这一解释的关键在于，他采用了一个更加复杂的结构来描述康德所探讨的自我规定。
我们可以来看看黑格尔对于现实的自由的一些基本规定：“自由正是精神在他者中即在其自身中，是精神自己依赖自己，是精神自己规定自己。”(25) (自由的具体概念)“自我在它的限制中即在他者中，守在自己本身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物。”(26)
黑格尔在这里所提出的自我规定的结构比康德的要复杂。黑格尔与康德之差别的原因在于他们对他者的解释不同。前文已经指出，康德所理解的自我规定乃是使行动的根据仅仅只是纯粹自我自身。在自我的纯粹化中，经验性的他者被排除了。而在先验意义上，他者和自我同是纯粹的有理性者，没有差别。而在黑格尔那里，他者不仅在经验意义上是和自我有差别的存在，在先验意义上，他者和自我也存在本质的差别。虽然他者在某种意义上是另一个自我(我们)，但是他者并不能等同于自我。(27) 从而，自我规定不仅仅在于自我的纯粹化，不仅仅在于经验自我和纯粹理性自我之间的关系，它更是自我和他者之间的关系；自由并不是摆脱他者的单纯自我，在自由中本质地存在着他者，它对自我进行着限制。黑格尔的限制的本质是承认，限制/承认是相互的，自我承认他者并且自我也得到了他者的承认。从而，在他者的限制中，自我依然是自由的，是自己规定自己的，因为这个他者承认我的自由，同时我也承认了他者的自由。于是，自由的本质乃是一种被承认的自由。
相互承认的自由也是皮平对黑格尔自由理论的解释的核心主张。在重要的《黑格尔的承认理论所回答的是什么问题？》(28) 一文中，皮平指出，“一个真正的个体乃是一个自由的主体，各种承认关系以复杂的方式为自由主体的可能性提供了条件。”(29) 他具体分析了黑格尔对自由的本质规定的四个特别之处。第一，黑格尔放弃了对自由本质的唯意志论解释。他不再将自由理解为意志独立于先行的因果条件的行动。“相反，在黑格尔看来，自由包含着某种自我关联以及与他者的关联；它是由置身于某种注重自身利益但又相互关联的国家中而构成的。”(30) 第二，这样的国家中的自我关联以及自我与他者的关联乃是“理性的”。理性的结果绝不是“被偶然的欲望或外在的压力所驱使的问题，也不是对上述驱使的单纯策略上的反应。”(31) 自我与他者的关联及其确定化超越了暂时性的策略或权宜之计，这正是理性的体现。第三，被认为是立法的和行动能力的自由本身并不是最原初的，也不是主体的什么形而上学意义上的属性或什么本质，它“源于在一个社会共同体中通过长期发展而来的社会交往行动以及诸主体之间的共同约定的内在化。”(32) 第四，黑格尔虽然拒斥对自由的解释的任何因果性概念，但是我们也不能走得太远，走向自由的社会理论。因为在黑格尔看来，我与自身之行动的关系乃是一种“表现性的”，黑格尔将行动明确定义为“主观意志的表现”。
在皮平看来，黑格尔所理解的自由只有在理性国家中才能得到实现，因为理性国家乃是由诸主体之间相互承认的关系的确定化而构成的。国家的政治构架是以共同体内部相互承认的伦理关系为基础的。因而，“理性国家”特别地被黑格尔称作Sittlichkeit。作为由各种相互承认结构的制度构成的特定社会，Sittlichkeit在历史上呈现出诸多形态，在经过了漫长的历史发展过程后，最终在“现代”(die Neue Zeit)这个特定的社会形态中达到了最大的合理化，这就意味着自由在现代的完全实现。所以，黑格尔才会认为，“一种有价值的、善的生活包含了对各种现代社会制度的认同。只有通过参与这样的制度，通过选择并确认现代社会的诸重要角色，才能导致一种善的与他人的共同生活。”(33)
在很多细节部分，我们可以质疑黑格尔的断言，比如他所描绘的“现代生活”是否就已经达到了合理性的极致？但是这并不影响黑格尔理论的整体框架。因为他认为，在他所处的现代时期已经展示了这个时代作为现实的自由生活之根基的根本特征。黑格尔对现代社会的家庭生活、社会物质生产生活和国家政治生活的描述表明：自我被承认为一个独立的人格，一个个体，而不是一个部族的成员或者家庭的奴隶，没有其独立性；并且，他在需要的体系中也具有特定的功能，具有特定的权利以及义务；而作为特定阶层的一员，他所在的阶层也在国家政治权力的构架中得到了体现。现代社会结构已经是诸个体相互之间的普遍承认结构。
围绕承认概念，许多学者对黑格尔的哲学特别是实践哲学进行了新的研究。在《黑格尔的现象学：理性的社会化》中，平卡德(Terry Pinkard)具体分析了黑格尔如何通过共同体的语言和文化实践以及社会性地建构起来的相互承认的结构而达到对西方社会的自我理解的。(34) 而Robert Williams则在他的《黑格尔的承认伦理学》中详细展示了承认作为一个运作性概念(Operative Begriff)怎样从黑格尔的早期手稿一直贯穿到他成熟时期的《精神现象学》、《哲学全书》，尤其是《法哲学》。他论证了如下观点，“承认不仅是自由概念的实存显现的构成形态(Gestalt)，它也是黑格尔精神概念的一般间互主体结构和模式。”(35)
当前研究者们对承认概念的关注几乎都源于Ludwig Siep在1978年出版的《作为实践哲学之原则的承认》。(36) Siep首先注意到了费希特对承认的理解，承认是法权的先验条件。他详细探讨了黑格尔耶拿时期的思想如何受到费希特上述理论的影响而又推进了它。Siep将黑格尔的承认理论区分为个体与个体之间的承认和个体与社会制度之间的承认；前者又可区分为两种模式，爱和斗争。在后者中，个体发现了反映在他们的社会制度中的他们自身及其利益，这一发现反过来为他们愿意认同这个制度、愿意为之奉献提供了根据，这是一种在他者中自我承认的结构。被承认的自由就不能被还原到一个合理性社会的技术化构架中，也不能被还原到个体之间的法律关系上；相反，任何特定的社会制度都是源于自由概念自身的。(37) 不过，Siep对黑格尔承认理论的讨论主要局限在黑格尔耶拿时期的思想中。近年来学者们主要是将这一研究扩展到黑格尔成熟时期的作品。
四、“承认”解释的理论影响
对黑格尔的上述解释至少从两个方面来说，对传统解释形成了挑战：在黑格尔那里个体与国家的关系是否是个体被国家所吞噬而丧失自己的独立性；以及从更广义上说，如何理解黑格尔的形而上学。
传统对黑格尔的极权主义指责主要在于国家对个体的覆压。不过，如果像批评者们所说的，黑格尔的自由理论又建基于他的形而上学的逻辑学，那么传统解释的这两个基本主张之间似乎并不一致。黑格尔一直强调，意志的规定具有三个环节，它在第一个环节处于普遍性，在第二个环节则处于特殊性。但是，没有规定性的抽象普遍的意志和仅仅停留在特定规定性的特殊意志都是片面的。真正的意志是普遍性和特殊性的统一，“是经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——个体性。意志上述三个环节的区分相应于黑格尔“逻辑学”中概念的三个环节，即普遍性、特殊性和个体性。(38) 作为思维，意志具有从一切被规定的东西中抽象出来的可能性，通过这种抽象，它获得了普遍性，但是它只是形式的普遍性，却没有任何特定的内容；在第二个环节，意志作为对某个特定物的希求，乃是具有特定对象、内容、目的的特殊物，它是特殊的，不过由此它也丧失了它的普遍性；而在第三个环节中，意志通过在自身中的反思，发现它虽然是特殊的东西，但是这种特殊性是自身设定的，它依然留在与自身的同一性和普遍性之中，从而它是特殊性与普遍性的统一。这种统一就是个别之物，是在特殊物上达到的普遍性，在这一环节，意志获得了个体性。如果像以前人们所理解的那样，那他们所说的现实的自由意志根本就不是黑格尔所说的依然保有其特殊性的个体了。
此外，传统对于黑格尔哲学的理解是一个“形而上学-神学”(metaphysical-theological)的“绝对精神”体系，它描述了绝对精神(上帝)的自我异化和自我意识过程，也就是自然历史和社会历史过程。作为(逻辑)在先的东西，绝对精神完全规定好了历史的必然过程，历史必然性的根据在于绝对精神自身的逻辑。
这里的关键是我们如何理解所谓的“必然”。在黑格尔那里，“必然性”是和“现实”相关的(39)，它描述的是“现实”的“必然性”。可是值得我们注意的是，黑格尔区分了“直接的、不反思的现实”和“在自身中反思的现实”。直接的现实只是体现为一种可能性，只有通过反思，它才呈现为一种必然性的过程，换言之，必然性是主体通过对直接的现实的反思而建立起来的。就比如我们自己的生命历程(现实)，在某一个特定的时候(环节)，我们完全可以做出另一种选择，从而投入另一种生活，直接的生活本身有诸多可能(可能性)。现在我们回顾它，我们将之视为一个连续的生命历程，它呈现为一条“道路”(必然性)。由此我们也可以解释黑格尔为什么那么强调，“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。”(40) 因为必然性是我们在对过去的历史进行反思时建立起来的。雷丁(Paul Redding)指出，黑格尔运用“精神”在历史中的发展这个观念“描述了一种探讨其‘精神’各不相同的诸多文化的方式，描述了一种构建各个历史时期之发展序列的方式，它是19世纪典型的线性历史进程观念，黑格尔只是用宇宙-上帝的自我意识这个术语掩盖了自己的思想”。(41)
皮平等人对黑格尔的新解释乃是基于如下一种对德国观念论的新的解释框架。他们不再把黑格尔哲学看作一般意义上的形而上学的典型形态，也不是简单地将德国观念论理解为从康德到黑格尔的逻辑进程，而是突出康德-后康德的框架，将费希特、谢林、黑格尔等人看作分别提出了不同的体系以应对康德体系的困境。
康德的“第一批判”通过对理性的限度的确定否定了传统独断论的形而上学。知性范畴通过与感性(经验或可能经验)相结合而产生(建构出)确定的知识；而理性之理念只有作为调节性原理作内在的运用，引导知性在可能经验的范围内不断探索；一旦超出这个可能经验的界限，理性只会陷入先验的幻相中，导致二律背反。经验以及可能经验成为必不可少的东西。传统形而上学的对象(灵魂、世界总体、上帝)恰恰就是不可经验之物。在康德之后的德国观念论者们，作为经受了批判哲学洗礼的思想，区别于传统的形而上学。也正是在这一意义上，我们还不能简单地认为黑格尔是对17世纪形而上学的简单复辟。“传统的观点将黑格尔看作是康德曾经成功地批判了的传统形而上学思辨的典型形态的体现。不过对黑格尔的后-康德观点则将他看作既接受了、也扩展了康德的批判，黑格尔甚至将这一批判指向了康德自己哲学中残留的‘独断论形而上学’的方面。”(42)
在康德那里，作为科学的形而上学的根据转移到了主体自身，这就是康德“哥白尼革命”的根本转向：我们所能够认识的世界是主体通过自己的感性直观形式和知性范畴建构起来的。在这里，康德充分注意了知性的自发性。不过，他又在直观和范畴(概念)之间做出了严格的区分，这就使得主体的通过范畴的知识建构离不开感性，然而感性本身又是被动的。(43) 于是康德的批判哲学一方面造成了现象与本体的鸿沟，另一方面，既保留了“物自身”在其体系内，又有很强的怀疑主义色彩。(44) 康德之后的哲学家们正是放弃了康德关于直观和概念之间的严格区分，进一步强化康德提出的主体的自发性活动。(45) 他们将感性不再理解为对主体而言单纯是被动的东西，而是理解为主体通过康德已经提及的“理智直观”而自身给出的东西。(46) 具体到黑格尔哲学，它并不是对康德所批判过的不可经验的形而上学之物的谈论，而是在经验的范围内对社会、历史经验的哲学反思。
更广义地看，将承认看作黑格尔自由概念从而也是精神概念的本质，会导致以前人们所认为的主体性哲学的典型代表——德国观念论，呈现出很强的交互主体性特征。
人们通常认为，德国观念论乃至整个近代哲学都是一种典型的主体性哲学，黑格尔更是主体性哲学的集大成者；而交互主体性问题乃是20世纪提出的、作为对主体性哲学之克服的思想。(47) 人们认为，观念论的一般原则是：对象依赖于自我，是由自我先验地构成的；任何客体性最终都依赖于主体性。这样，即使存在所谓的“他者”，它也是主体的一个对象，其根据最终依然在于主体。如果任何客体性最终都要依赖于主体性并源于或归于主体性，那么“另一个自我”作为“自我”的客体，也依赖于主体，并且在某种意义上源于或归于主体。可是这样一来，“另一个自我”就不是对自我而言有其独立性的“他者”了。根据这些，人们认为在德国观念论还是一种主体性哲学。
的确，在康德那里，“自我”具有根本的优先性，“他者”作为与“自我”同样的有理性者在某种意义上是“派生的”。可是在黑格尔那里，“他者”作为另一个“自我”不仅与“自我”是对等的，并且，“他者”是真正的“他者”，不能被还原到原始的自我同一性或者内在性——否则，我们就很难解释《精神现象学》“精神”之后的那些部分的内容。自我规定(“我”规定)本质上乃是自我与他者的相互承认意义上的共同规定——“我们”规定；相互承认的共同体又是在历史中不断变化、扩展的。这就是自由(自我规定)之现实化的历史过程。所以我们说，黑格尔的自由模式呈现出很强的“交互—主体”特征。
黑格尔的这一思想是受到了费希特的深刻影响的。Robert Williams在《承认：费希特和黑格尔论“他者”》(48) 这本著作中具体讨论了黑格尔与费希特在交互主体性的承认理论上的关系。Williams充分注意到了费希特在“知识学”之后的《自然法权基础》和《伦理学体系》所体现出来的费希特思想的前后差别。(49) 他认为，在德国观念论那里，存在着一个隐秘的交互主体性主题。“可以毫不夸张地说，他者问题以及相关的他者性的问题首先在这些人(费希特、黑格尔)的哲学中明确化了。近来对他者问题以及相关的差异问题的兴趣与费希特和黑格尔非常接近，但是它与他们的关系充其量是模糊的。一方面当前哲学界一般的看法是批判他们是‘形而上学’，另一方面它实质上不断地从他们那里吸收却不承认。”(50) 他认为，虽然费希特、黑格尔等人并没有直接谈到交互主体性本身，但是他们对自由的交互主体性结构的分析、对“承认”的讨论，实质上就是对交互主体性的讨论。“费希特和黑格尔确实提出并探讨了交互主体性的论题，并且开始有力地将哲学转化为思想的社会和历史模式。”(51)
五、关于承认解释模式之限度的争论
不过，黑格尔的承认理论能否扩展到他的成熟时期的作品？这是一个有争议的问题。上述解释受到了哈贝马斯的反对。
哈贝马斯承认，黑格尔是第一个将先验主体放回到一个脉络之中、将理性置于社会空间和历史时间之中的哲学家。他具体分析了黑格尔耶拿时期的思想是如何将语言、劳动和象征性的交互作用作为人类心智形成以及转化的中介的。他指出，“黑格尔在他的耶拿讲演中以新的方式揭示了理论理性的实践本质。实践理智通过语言和劳动超出了它的先验范围：人类心智通过将自身展现在一个通过相互承认而建立起来的社会空间中而揭示出它的实践本质。”(52) 通过这一方式，黑格尔超越了个体意识的主观主义，达到了客观性。可是，在哈贝马斯看来，黑格尔“对通过内省而揭示自身的主观性概念的拒斥并没有阻止他自己继续依赖其他的自我反思的形式。……在耶拿最后的日子里，一种晦涩的自我意识的‘自我’依然是黑格尔唯一能够应用于更高层次的主观性的唯一模式，只有用它才能够描述一种更高的知识。”(53) 哈贝马斯对黑格尔的这一看法在他早先的《现代性的哲学话语》中也有类似的表述。(54) 在哈贝马斯的解释中，黑格尔存在一个从早期到成熟时期的思想转向。他认为，黑格尔为了克服主体中心的(subject-centered)反思理性，在其早期的手稿中提出了一种交互主体性统一性力量，他称之为“爱”、“生命”。在“爱”的统一中，主体与客体之间反思性的关系被主体间的沟通中介所取代。活的精神就是这样一个中介，它为一个主体能够认识到自己既与另外的主体共在又依然保持自身的这一种共同性提供了基础。哈贝马斯认为，“这一建构事物的方式本可以推动主体哲学中理性的反思概念向一种沟通理论的修正和转变。但是黑格尔没有采取这条路，因为到这个时候他已经发展出一种伦理总体性的观念……”(55)
哈贝马斯的上述观点得到其弟子A.霍耐特(Axel Honneth)的赞同。他也认为，耶拿时期的黑格尔为了克服康德实践哲学中自由的纯粹的应然特征，提出了一种新的对历史的解释模式：“主体之间为相互承认而进行的斗争产生了一种社会的内在压力，有助于建立一种保障自由的实践政治制度。个体要求其认同在主体之间得到承认，从一开始就作为一种道德紧张关系扎根在社会生活之中，并且超越了现有的一切社会进步制度标准，不断冲突和不断否定，渐渐地通向一种自由交往的境界。”(56) 不过，黑格尔的这一方案并没有得到充分发展，在《精神现象学》中，为承认而斗争的理论模式已经失去了核心地位。“意识哲学纲领取得了对一切主体间理论观点的主导优势，以致在发展过程的最后阶段，主体间理论的实质内容也是完全按照精神的自我关系模型来思考的。”(57) 更重要的是，在霍耐特看来，虽然黑格尔在其思想早期就提出了交互主体的承认斗争概念，但是它依然受到传统形而上学的制约，承认斗争模式的效力部分地得益于理性的唯心主义前提。在后形而上学的思想条件下，这些前提再也无法维系了。因此，需要对黑格尔的相互承认概念进行去先验化的改造，这样才能使之进入当代政治实践的争论之中。
六、黑格尔承认理论对当代政治哲学的影响
当代政治哲学对于黑格尔思想的关注最初始于共同体主义者对自由主义的批评，这一批评的核心在于如何理解个体。桑德尔(Sandel)认为当代自由主义可以在康德那里找到其理论根源。正如康德最终诉诸于先验主体一样，自由主义者的理论基础也是绝对优先的、独立的个体。但是在桑德尔看来，这种“个体”概念会受到两种挑战。一种是社会学的反驳，它强调社会环境对于个体的价值和政治设定的塑造作用，否认个体的优先性。另一种批评是指责自由主义的个体原则没有任何经验的基础。桑德尔认为，虽然罗尔斯意识到了上述指责，为此他提出了原初状态的假设并强调它可以直接被应用到处于人类环境的普通条件中的人类存在者，但是从根本上说，罗尔斯的观念是个体主义的，而他的原初状态中发生的“首先不是一个契约，而是一个逐渐自我意识到一种交互主体的存在”。(58) 如此一来，共同体主义的主张和黑格尔的思想存在着高度的亲近性。共同体主义的重要代表泰勒(Charles Taylor)同时也是著名的黑格尔研究者。
不过值得注意的是，当前政治实践领域围绕承认概念而出现的对黑格尔思想的兴趣和最初的共同体主义还是有很大区别的。共同体主义被很多人认为主要是作为一种对自由主义的批评声音，而自身的理论表达和系统论证则是很不充分的。(59) 不过自20世纪90年代以来，泰勒、霍耐特等人越来越注意到“承认”概念，注意到它在政治哲学中可能的建构性作用。
泰勒指出，“对承认的需要，有时候是对承认的要求，已经成为当今政治的一个热门话题。”(60) 他在其早先的《自我的根源：现代认同的形成》(61) 中探讨了现代自我对自身身份确认的历史形成。可是，他后来意识到，“我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。”人类生活的本质特征是其根本性的对话特征，“认同本质性地依赖于我和他者的对话”。(62) 泰勒试图应用承认概念来分析私人领域中自我如何通过和有意义的他者的对话和斗争而形成自我认同；另一方面，泰勒试图应用承认概念来描述公共领域中当前政治的根本特征，即平等承认的政治，“不同的文化和不同的性别要求享有平等的地位”。(63) 在泰勒平等承认的政治中，黑格尔的名字隐而不现，可是他对自我认同的承认本质以及私人领域和公共领域的和承认斗争的分析却和黑格尔的承认理论如此接近。
霍耐特也认同泰勒的看法，“‘承认’已经成为我们时代的一个关键词。一个来自黑格尔哲学的老掉牙的范畴，最近被政治理论家们复兴了，这个概念对于我们将今天克服同一与差异的斗争概念化的努力来说是至关重要的。”(64) 不过，由于如同本文的第四部分所表明的，由于霍耐特认为承认理论并没有得到黑格尔的充分发展，并且它在黑格尔那里是以其形而上学为基础的。因此要对黑格尔的承认理论进行改造，即要用经验的东西来去除黑格尔承认概念的先验特征。他是借助于米德(Mead)的思想完成这一任务的。(65) 霍耐特发现，米德对经验心理学的研究正好可以弥补黑格尔理论的先验局限。他认为，在耶拿时期，“黑格尔最感兴趣的是一种实践的自我关系的主体间性条件。相反，认识的自我关系的发展代表了一种必要而非充分的条件，以此为基础实践自我的同一性才能建构起来。米德的理论也包含着把黑格尔承认理论的内核进行自然主义转换的工具。”(66) 霍耐特细致地分析了米德对自我形成的社会心理学的研究。米德展示了个体自我意识的形成是个体通过在与其他个体的互动活动中并通过这一活动而形成的。而在所有的互动活动中，语言的互动是最根本的。(67) 主体的互动伙伴圈子在经验中可以不断扩展，形成一个普遍的规范。个体和这个普遍的规范的互动关系不像在最初个体与个体直接的相互作用，而是通过这一规范内在化成为“客我”，以与“主我”进行互动作用。(68) 米德以此为黑格尔的承认理论提供了社会心理学的基础。在此基础上，霍耐特深入地探讨了交互主体的相互承认的三种模式：爱、法律和团结，以及三种扭曲的承认模式：强暴、剥夺权利和侮辱，以此来解释社会变革的历史过程。
当代对黑格尔承认理论的关注很大程度上的确源于我们在当前时期的政治实践。自现代以来，人们没有哪一个时候像现在这样广泛地要求平等。而这种要求是在全球化的背景之下提出的，这就是说，要求被平等对待的个体和群体是全球性的。非白色人种、女人、同性恋、少数族群和农民，几乎所有人都可以要求并且也的确在要求平等的承认。
当泰勒试图用平等承认的政治来概括当前的政治实践时，以隐含的方式设定了一个前提，即个体的追求自身权利的优先性，个体的平等诉求是合理性的，也是未来应该出现的状况。可是这只是一个良好愿望，一种应然，而不是现实的社会生活状况。用应然的美好图景是无法解释现实的复杂状况的。黑格尔的承认概念虽然在康德的“尊重”(Achtung)概念中有其渊源，但是黑格尔对于历史进程的研究充分注意到了承认的各种表现形式，既有主-奴形态的承认，也有交互主体形态的承认。在现代生活中，家庭生活中的承认形态、社会物质生活中的承认形态以及国家政治生活中的承认形态也是互相不同的。社会生活实际地就含有这多种承认形态；而社会历史本身进展的结果也不是最终只趋向一种承认形态。(69) 因此，平等承认的政治只能解释很少的政治现象。
甚而言之，当人们喊出“我们要被平等承认”时，他们其实是误用了承认概念。承认概念的核心在于，承认构成了自我及其自由的本质，而不是自我的一种属性或活动。而当个体提出自己的平等诉求时，似乎是主体具有绝对的优先性，可是这种平等包括自身都是承认的结果。也就是说平等的要求只是一种“要求”，一种话语。可是在黑格尔那里，平等不是他者给与的。他者的承认是通过个体自身通过自己的实践活动，通过劳动、血汗争得的，它绝不是单纯话语的事情。
当代政治实践的现实一再地提醒我们，有必要再度审视有着强大解释力的黑格尔的承认理论。
注释：
①本文的写作很大程度上得益于与陈虎平的讨论，苏德超也仔细地阅读了初稿，并作出了相当详细的、富有建设性的批评，特此感谢。本文的写作得到了“四川大学青年社科基金”的资助。
②关于人们对黑格尔理论哲学的重新关注，可参考Karl Ameriks," Recent Work on Hegel:The Rehabilitation of an Epistemologist? " Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LII,No.1,March 1992,pp.177-202。尤其值得注意的是近年来学者们对黑格尔与分析哲学之关系的重新考察，请参见Tom Rockmore的新作Hegel,Idealism,and Analytic Philosophy ( Yale University Press,2005) ，在此书中Rockmore指出，一直以来分析哲学都错误地理解了黑格尔的哲学。他认为，在后康德的背景之下，黑格尔提出了一种建构主义的、历史主义的知识理论，它对于当前人们关于知识问题的讨论是非常具有建设性的一种思路。
③④⑤亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，第3页注③，商务印书馆2003年版，第169页，第168页。
⑥Robert Pippin," Hegel' s Practical Philosophy:the Realization of Freedom." In German Idealism,ed.Karl Ameriks.( Cambridge University Press,2000:180-199) :180.
⑦例如卢卡奇：《理性的毁灭》(王玖兴等译，第505-506页，山东人民出版社1997年版)；霍布豪斯：《形而上学的国家论》(汪淑钧译，商务印书馆2002年版)；K.R.Popper.The Open Society and Its Enemies,Volume Ⅱ ( Routledge,1966) ；此外，关于这一问题的简要概述可参见Hegel on Ethics and Politics,edited by Robert Pippin and Otfried H
ffe ( Cambridge University Press,2004) :1-5以及Allen Wood,Hegel' s Ethical Thought ( Cambridge University Press,1990) .257-259。
⑧⑨⑩K.R.Popper.The Open Society and Its Enemies,Volume Ⅱ ( Routledge,1966) ,20,27,28.
(11)在中国，自20世纪70年代后期开始，黑格尔也受到了类似的指责，他的历史理性、总体思想被人们视为这种状况的理论渊源。李泽厚率先提出要黑格尔还是要康德的问题。随着张中晓、顾准等人的遗作被整理出版，有学者更是梳理出了一条中国思想界“告别黑格尔”的道路。参见单世联：“告别黑格尔——从张中晓、李泽厚、王元化到顾准”，《黄河》，1998年第8期。
(12)Ernst Tugendhat,Self-Consciousness and Self-Determination,trans.Paul Stern ( The MiT Press,1986) ,315-316.
(13)Allen Wood." Hegel' s Ethics" ,in Cambridge Companion to Hegel,ed.F.Beiser,( Cambridge University Press,1993,211-231) ,231.
(14)K.R.Popper,The Open Society and Its Enemies,Volume Ⅱ ( Routledge,1966) ,27.
(15)近些年来中国大陆学界也有一些对黑格尔实践哲学的积极探讨，比如薛华的《自由意识的发展》(中国社会科学出版社1983年版)、王树人的《思辨哲学新探》(人民出版社1985年版)、郁建兴的《自由主义批判与自由理论的重建：黑格尔政治哲学及其影响》(学林出版社2000年版)。
(16)Michael Inwood,A Hegel Dictionary ( Blackwell Publishers,1992) ,245.
(17)(20)Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,herausgegeben von Johannes Hoffmeister ( Der Philosophischen Bibliothek Band 124a,Hamburg:Verlag von Felix Meiner,1955) ,§23,§135.
(18)康德区分了人的存在和自然物的存在。其实存不以我们的意志为依据，而是以自然的法则为依据的存在叫“事物”(Sachen)，它们是无理性的东西。而人则不同，它是一个有理性的存在，康德称之为“人格”(Person)，它自身就是意志之行为所指向的目的。参见Kants Werke,Band Ⅳ ( Berlin:Walter de Gruyter&Co.1968) ,428-429。
(19)康德说，“一个作为必定将自身看作通过自己意志的公理来颁布普遍法则、并以此来评价自身及其行为的有理性者的概念，引导出一个依赖于它的、非常富有成果的概念，即一个目的王国的概念。”(Kants Werke,Band Ⅳ,433)。
(21)John Stuart Mill,Utilitarianism，转引自Allen Wood," The Emptiness of the Moral Will" ,Monist 73( 1989) ,pp.454-483.
(22)abstrahieren源于拉丁文abstrahere，意思是“拉走，将某个东西从另一个东西中移开”，因此“抽象”要从动态的角度理解，它是指从特殊的东西之上的抽离、抽身。
(23)其实康德也意识到了这个问题。他区分了realit
t和wirklichkeit。自由的实在性虽然可以通过实践理性的道德律令而得到证明，然而，当康德指出“……后者[自由概念领地]应当对前者有某种影响，也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实；……”(康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第10页，人民出版社2002年版)时，他显然意识到自由的现实性并没有获得确证。因为所谓“自然的合目的性”只是我们在自然的总体上将之主观地思考为某种超感性之物的表现，我们并没有也不能将这种表现客观地实现出来，这一概念是不可“演证”(ostendere,exhibere)的，即在经验中不能提供任何相应的东西。(对“演证”这一重要概念的详细解释请参见《判断力批判》§57的“注释一”和“注释二”)
(24)请参见Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,herausgegeben von Johannes Hoffmeister ( Der Philosophischen Bibliothek Band 124a,Hamburg:Verlag von Felix Meiner,1955) .§148-150.中译本第167-170页。
(25)黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》§24附释2，梁志学译，第72页，译文有改动，人民出版社2002年版。
(26)黑格尔：《法哲学原理》§7补充，范扬、张企泰译，第19页，译文有改动，商务印书馆1982年版。
(27)黑格尔的这一思想与他的逻辑学有着内在的关联，它主要涉及到黑格尔同一、差异与根据的理论。我将就这一问题另文具体探讨。
(28)(29)(30)(31)Robert B.Pippin," What is the Question for Which Hegel' s Theory of Recognition is the Answer? " European Journal of Philosophy.8:2 ( 2000) ,155-172,156,157.
(32)Robert B.Pippin," What is the Question for Which Hegel' s Theory of Recognition is the Answer? " European Journal of Philosophy.8:2 ( 2000) ,157.
(33)Robert Pippin,Idealism as Modernism ( Cambridge University Press,1997) ,92.
(34)Terry Pinkard.Hegel' s Phenomenology:the Sociality of Reason ( Cambridge University Press,1994) .Especially chap.7 and 8.
(35)Robert R.Williams,Hegel' s Ethics of Recognition ( University of California Press,1997) ,xi.
(36)Ludwig Siep,Anerkennung als Prinzip der Praktische Philosophie:Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geist ( Alber Verlag,1978) .
(37)我没有找到Siep的原作，因此本段关于Siep思想的描述都间接地来自于Robert R.Williams,Hegel' s Ethics of Recognition ( University of California Press,1997) ,19-22.
(38)参见黑格尔：《哲学百科全书·逻辑学》§163。
(39)同时它也和“判断”相关。但是下面的分析同样可以适用于对于“判断”之必然性，它们都是主体(人)在反思中建立起来的东西。
(40)Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,herausgegeben von Johannes Hoffmeister ( Der Philosophischen Bibliothek Band 124a,Hamburg:Verlag von Felix Meiner,1955) ,17.
(41)Paul Redding," Georg Wilhelm Friedrich Hegel" ,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,http://plato.stanford.edu/entries/Hegel/.
(42)同小注(41)
(43)关于这个问题的探讨，可参见Paul Guyer." Absolute Idealism and the Rejection of Kantian Dualism" in The Cambridge Companion to German Idealism,edited by Karl Ameriks ( Cambridge University Press,2000) ,37-56。
(44)“物自身”并没有被康德纳入知性甚至理性的领地之内。可是，如果完全排除“物自身”，康德也无法解释被动的感性是如何被激发的。这也是Jacobi对康德的抱怨，没有物自身的预设，我们就不可能进入康德的体系，但是这一预设又使我们无法停留在康德的体系内。关于康德的怀疑主义、二元主义等问题以及同代人对他的批评，请参见Robert Pippin.The Persistence of Subjectivity:on the Kantian Aftermath ( Cambridge University Press,2005) ,32-39。
(45)请参见Robert Pippin,Idealism as Modernism:Hegelian Variations ( Cambridge University Press,1997) ,29-55,especially 54-55。
(46)Robert Pippin,The Persistence of Subjectivity:on the Kantian Aftermath ( Cambridge University Press,2005) ,47-53.
(47)关于这种观点，请参见倪梁康：《西方哲学一百年：人类自身认识方式的变迁》，载于《自识与反思》，第687-697页，商务印书馆2002年版。
(48)Robert B.Williams,Recognition:Fichte and Hegel on the Other ( State University of New York Press,1992) .
(49)这里牵涉到费希特的《全部知识学的基础》(1794)与《自然法权基础》之间的关系。Peter Baumanns、Reinhard Lauth等人指出，费希特对“法权”的分析并不是“知识学”的应用。从《全部知识学的基础》到《自然法权基础》之间存在着思想的差别的进展。具体论述请参见小注(48)，52-54。
(50)(51)同小注(48)，2，6。
(52)Jürgen Habermas," From Kant to Hegel and Back again-The Move Towards Detranscendentalization" ,in European Journal of Philosophy 7:2 ( pp.129-157) ,144.具体论述请参见该文的第三部分(第138页-第142页)。
(53)Ibid.,148.
(54)Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity ( The MIT Press,1987) ,27-31.
(55)Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity ( The MIT Press,1987) ,31.
(56)阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，第9页，上海人民出版社2005年版。
(57)同上，第68页。哈贝马斯和霍耐特观点其实在早先的Theunissen那里已经有所表达，Theunissen认为黑格尔虽然在《法哲学》中提出了一些交互主体的概念，但是它们受到了抑制(verdrnte)，请参见他的" The Repressed Intersubjectivity in Hegel' s Philosophy of Right" ,in Hegel and Legal Theory ( Routledge,1991) ,3-63.另外关于这一问题的论述还请参见Robert R.Williams,Hegel' s Ethics of Recognition ( University of California Press,1997) ,16-19。
(58)迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，第161页，译林出版社2001年版。
(59)请参见顾肃：《自由主义基本理念》，第524页，中央编译出版社2003年版。
(60)查尔斯·泰勒，《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，载于《文化与公共性》(生活·读书·新知三联书店，第290-337页，1998)，第290页。
(61)查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版。
(62)查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，载于《文化与公共性》(生活·读书·新知三联书店，第290-337页，1998)，第290-300页。
(63)同上，第292-293页。
(64)Nancy Fraser and Axel Honneth,Redistribution or Recognition? :a Political-Philosophical Exchange ( Verso,2003) :1.
(65)参见乔治·H.米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社2005年版。
(66)(67)(68)阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，第82页，上海人民出版社2005年版，第77-81页，第82-88页。
(69)正是在这一点上，我们断定，科耶夫(Kojève)对黑格尔的解读完全是误读。科耶夫既错误地将黑格尔的承认形态看作只有主-奴的生死斗争一种，也错误地认为主奴生死斗争会导致一个同质化的世界。当社会达到了科耶夫所说的同质化，也就是自然地会引申出福山(Francis Fukuyama)的“历史终结论”。可是，黑格尔虽然声称现代形态也是最后的历史形态，但在现代社会中的差异性个体及其不同的承认形态使得现代社会呈现为一个开放结构，而并非会走向终结的封闭结构。
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