唐君毅荀学诠释及《荀子》理解的新可能
——以唐君毅的诠释学立场为参照
马斗成 李 遥
摘 要： 唐君毅对《荀子》的文本解读分为三个阶段：《中国哲学原论·导论篇》是开篇，《原性篇》为过渡，《原道篇》是第二个阶段，《生命存在与心灵境界》中对荀子的评价则是其晚年定论。从《导论篇》至《原道篇》，伴随着背景的拓展与视野的延伸，唐君毅的荀学论述分别在三个参照系中得以呈现：名学群体，儒家学派，以及前半期的中国哲学。而在《生命存在与心灵境界》中，荀子的学说具有了世界性的意义。既往的研究仅仅关注“原论”中的相关论述，而忽视了唐君毅的晚年定论。通过对唐君毅诠释模式与哲学方法的宏观观照，并以其“心通九境”的解释体系为据可以得出：唐君毅对荀子的晚年定论并未达到逻辑终点，荀子不仅属于依类成化境，更应属于感觉互摄境。
关键词： 荀子；唐君毅；心通九境；诠释模式
既往对唐君毅荀学论述的研究显得相对稀疏，并不如那些关注其与陆王学派谱系相关性的考察①。研究者们通常选取了《原论》中的某个视角，辅以个案详析或比较研究，他们综合了介绍与批判的立场，并未亦步亦趋地进行还原论的尝试。大体而言，除却较为复杂的语言哲学，唐氏对荀子“性论”“道论”“心论”的考察皆曾进入视野。然而，更进一步的研究同样必要，包括以下几个方面：一是对唐君毅的诠释体系予以宏观的观照，并分析有哪些方式被运用在荀学的讨论中。二是注重时间性参照下研究领域和重心的变化。尽管将《原论》视作一个整体亦无不可，但其中的文章却非一时一地写就，纵使我们激进地认为“文本之外无一物”，也不应忽视其中的时间线索。三是《生命存在与心灵境界》中对人类哲学家的定位可以视作唐氏之晚年定论，其中同样包含了对荀子的评价，这一部分尚未得到足够的重视。最后，则是本文期许的启发性所在。笔者将尝试以唐君毅“心通九境”的哲学体系赋予《荀子》解读新的可能性，并促成两种思想之间的对话。
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一、哲学方法与思想风格
（一）六法与八向
唐君毅并未专书以论哲学史研究方法，此种取径多于反省前贤或时人之论述时加以指出，或者亦可从其哲学史著作中寻得。在其文集中所体现的研究方法可以“六法”“八向”加以概括，唐氏平生论学大率不出于此。
“六法”出自《原教篇》，在完成了对古典哲学的梳理后，作者感慨于义理世界的繁难错杂、交相互映，使人深陷其中而不得出，遂以六种方法开示读者，以为由此六法即可达乎易简纯一之心。原文过长，此不赘引，而唐氏亦未一一定名，此处试拟其称并附以简略的解释。第一，正名辨类。对于复杂的思想与令人眼花缭乱的不同思想体系依其立场、视域及核心概念之异同进行归类，对于种种论说一一求其解，使之各正其位，各还其是，如宾客就坐，主人相安无事。第二，致虚守静。如对纷繁交错的义理世界感到茫然无措，且苦于难以获得统一感，则不妨使心灵退藏于密，返回己身，此时外在的思想世界在情感上与经验主体保持了疏离，在远离了利害之心时便可静观其流转更迭。第三，历史主义。任何思想观念都有其呈现于历史的顺序，有其承前启后之相继处，而思想家亦有其师承与交游，以时间的顺序一一排列，则原本费解的言说自然条理通畅。第四，过化存神。既往的思想并不因其时间上的在先而留在古昔，我们所处的时空不是时间的终结，我们的未来亦将在源源不断涌出的“现在”中渐次降临，是以“过去尚未去，未来早已来”。既然过去未止，现在转瞬即逝、空无所有，而未来倏忽将至，则过去、现在、未来三相即可视为一体，身处其间，不妨采纳实用主义的态度，内化既往思想之价值，以开出未来之所用。第五，理一分疏。世间的种种思想义理既然无不由人道出，则其中差别无非在于思维高下层级与思想之进向，对此不同的思想共求其本原，视其根本问题与终极关怀究竟何在，如一树千花，由根本以至于枝叶，大本既明，则枝节便不烦而解。第六，尽性立命。思想以文字为媒介，而文字的理解与意义的阐发终究需要主体的存在，这个主体便是理性的“我”。一切思想对“我”而言，无非是感应之事。唯有主体之尽性立命，上契于圣贤之道，而后转相感通于古人，则既往之思想方可长存永续，人类之精神传统方得真正的传递，于是一切上述种种皆可于此兼容，人类的思想遂在寥廓的精神天宇中如星辰般各得其位，天幕隐约其后，如无比宽广的圣贤之心。
如果上述方式似多偏向主体的修持，则下述“八向”则纯然是哲学史的研究取径。在一次演讲中，唐君毅表示未来的哲学研究可从此八种方向入手，以为哲学研究开出新的局面。第一，“辞义”的研究，在训诂学或语义学的视野下关注思想文本中核心概念的界定及变化。第二，“义涵”的研究，哲学话语并非以孤立的词汇而呈现，词汇总是在文句之中，这时我们需要对包含核心概念的文句进行逻辑分析，以看其内涵与外延。第三，“义系”的研究，不同义理相互关联并成为思想体系，而思想体系则各有其形态，此种研究需要整体地观照一种思想体系，以求综合了解。第四，“义旨”的研究，不同的思想体系各有其宗趣和意境，而各自具有文学性，这时，我们需要以审美的态度来“赏玩”思想。第五，“义趣”的研究，承第四点所言，进而探讨构造某一思想的思想家与其哲学宗趣的关系，这涉及思想家人格与精神的探寻。第六，“义用”的研究，每一思想皆曾或多或少对此后的文化与社会事业产生影响，而各自具有其应用价值，这时我们需要考察一种思想在其付诸实践过程中遭遇的情况，包括曲解、折衷与调适，并评判其历史效用。第七，“义比”的研究，包括同时代与跨时代相同和不同思想体系的比较，以及跨文明的比较。第八，“义贯”的研究，不同的哲学体系于历史中相继相成，相反相融，这时我们需要考察此中所表现出的哲学精神的生长转易、凝聚与开辟的迹象[1]322。
（二）哲学史的动态呈现
从《导论篇》至《原道篇》，伴随着背景的拓展与视野的延伸，唐君毅的荀学论述分别在三个参照系中得以呈现：名学群体，儒家学派，以及前半期的中国哲学。在其晚岁巨著《生命存在与心灵境界》中，荀子的学说具有了世界性的意义，并与柏拉图、阿伯拉尔、托马斯·阿奎那等人处于同一境界——依类成化。这一境界位于唐君毅“心通九境”体系中客观境的第二层，前一境为“万物散殊”，后一境则是“功能序运”。所谓“依类成化”，简言之，即存在物以其种类和性象为据而成其变化。此处的存在物可以是自然世界的种种，也可以是具有思想的人类。
与之相对的则是唐氏笔下“哲学史的动态呈现”。他以敏锐而深刻的眼光洞悉了哲学文本中潜藏的基本路向，即论述的基本领域和逻辑起点，以及整个中国哲学史进程中宏大而性命攸关的议题。而后，在其哲学史书写中，虽然区分章节的单元仍旧是不同的哲学家与思想家，但他们的个体性并不彰显。在此成为前景的是哲学话语自身转变的历程，他将依不同研究方法得出的结论整合在精心编织的线索中。依此线索，古代中国的思想历程宛如徐徐展开的画卷，伴随着高潮迭起、妙笔生花的文字，思想殿宇中的辉煌与璀璨，逐渐映照出动人心魄的光辉。这并非仅仅停留在宏观叙述的层面，恰恰相反，对于古典哲学中困萦难解的纠缠之处，唐氏皆求一一加以疏导，然而他并不是孤立地看待这些问题，而是将其导向更具深度的哲学思考。每位思想家或得到关注的思想，皆于唐君毅的叙述中得一妥善的地位，而又一一反求诸己，滴滴归源，诉诸本心。在他的哲学史叙述中，古代中国的哲学进程皆于生命意识中获致其根源，一部哲学原论便如一场精神的冒险，伴随着这场精神之旅的，则是源源不绝的慧命与生机。由此，一种智慧的谱系在其书中纷至沓来，掩卷而思，便能照见绵历千载的精神之光如同潮鸣电掣一般，贯通到我们的时代。
二、唐君毅对荀子的定位与评价
（一）唐君毅荀学谱系
据《年谱》②，编订唐氏的荀学论述次序如下表：
从上表中可以看到，唐君毅对《荀子》的解释开始于青少年时代，并延续到了生命的尽头。这意味着文本解读的探索从未停息，而新的视角则被不断引入。显然，在学术生涯的任何一个阶段，他都不认为自己来到了文本诠释的终点。此外，唐氏的《荀子》研究虽发端于少年时代，但具有严肃哲学立场的考察却仍旧要等到赴港定居之后。此时，他已年近半百，代表其中期哲学成就的《文化意识与道德理性》已然付梓，游历玄武湖的感受与顿悟，使他的思想规模抵达了人生第一次高峰，由此而来的哲学史书写绝非笔锋稚嫩的游戏之作。
不过，学术编年很难具有更进一步的解释力，时间只是自然意义上的参照系，如果将变化的原因归诸时间，便等于什么都没有说。在此我们要问两个问题：一是学术编年中所表现出的变化依托于怎样的内在理路？二是在《荀子》解读的过程中，唐君毅使用了哪些方法？第一个问题会将我们带到他的晚年定论，第二个问题则可以解释他关于荀子的哲学史书写何以是我们所看到的样子，因为我们看到了什么不能摆脱看待的方式。
通过这一理路，荀子的政治思想可以获得新的解释。
《导论篇》第八章涉及了荀子对“辩论”的态度，唐君毅指出：“荀子之辩，则在维护礼义之统，即文武周公孔子之政教之统。”[2]218荀子区别了小人之辩，士君子之辩与圣人之辩，他认为，理想的辩说在于使人去除所蔽，以见其所不见，是以言辞本身便获得了一种客观性与感召力，并成为人类文化事业的一部分，而绝非个人的意气之争。
笔者读杂文有个习惯，新杂志到手，不看作者大名，先看目录，感觉耳目一新或者与我的想法暗合的题目，一定先睹为快。比如2018年9月原创版陈鲁民的文章《己所有欲，勿施于人》，就让我很兴奋。鄙人还有一个习惯，拜读一篇文章之前，先猜猜作者的写作思路，如果契合就觉得英雄所见略同，心中许为同仁，必定认真拜读。如果原文与我的猜测有出入甚至差距遥远，阅读的兴趣就会更强烈。
动态光散射技术（DLS）及透射电镜（TEM）测定结果显示，阳离子脂质体与siRNA可以形成球形纳米颗粒，大小均匀，阳离子脂质体质量：siRNA质量=5:1比例的纳米脂质体粒径在（152.69±59.47）nm，见图7，8。
如果我们将《导论篇》的荀学阐释视为第一个阶段——在此，唐氏此后所有的研究路径都初现端倪：比如对荀子学说的定位，确定其核心所在；又比如在对荀子人文统类之心的界定中，了解到了荀子之于历史的重视，及其历史与文化意识在儒家外王之道中的地位——那么，《原性篇》的荀学论述只能被视为一个过渡，因为荀子的人性论并不占据重要地位，无论是在其著作还是在中国哲学史中。与此同时，《导论篇》与《原性篇》虽然涉论广泛，包含了中国哲学语汇中的重要概念，如理、心、言、默、天命、太极、致知格物，但如此一来似乎存在着各不统属、难以调和的诸多领域。对此我们不禁会问：有没有什么一以贯之的存在，使得这些看似杂乱的部分整合起来，并能由此线索得以贯通呢？又或者，在整个中国哲学史中，最具根本性的议题与思想路径是什么，对此任何一位思想家都难以忽视？更进一步，《导论篇》与《原性篇》选取的哲学词汇似乎仍然无法摆脱胡适、冯友兰的模式，且背后依然隐藏着西方哲学的解释体系，譬如天道论与形而上学，名理论与认识论，人性论与伦理学之间的相似性，这一取径不过是以理解西方哲学的方式来认识中国的思想。诚然，中国哲学的研究起初是比附性的，但长此以往任何具有文化本位意识的学者都不会甘愿自缚手脚，而且如此一来古代典籍的许多部分因其不合西方哲学的框架而无人问津，这实有唐突先贤之责。既然如此，《原道篇》的写作就呼之欲出了。
1.4 统计学方法 采用SPSS 19.0统计学软件对数据进行处理。计数资料以例(百分率)表示，组间比较采用χ2检验。以P<0.05为差异有统计学意义。
核酸检验具有敏感度高、特异性高的特点，在献血者血液筛查中有着重要的作用，通过此次研究发现，核酸检验检乙型肝炎病毒检出率要高一些，灵敏度比较高，经酶联免疫吸附试验检测后有漏检的现象，将两种检查方式相结合，可有效的保证输血的安全性。有研究显示[3-4]，经核酸检验缩短乙型肝炎病毒的检测窗口期，进而降低了输血的风险。
在《原道篇》中，唐君毅指出，相比于宋代之后重在吸纳此前的思想成果并以成教为目的的哲学取径，先秦以至唐代的哲学思想更偏重于道的开创。道并非既成的规律，而是人人可行之路；未行时宛若存于太虚，已行后则又归于太虚，其存在性之彰显则体现在前后相继的践履中。因此，道可通于天地人，亦可通于过现未，是路向，而非定则，是源源不断的生成之物，而非万法森然的理念世界。不惟如此，在《原道篇》中，荀子已不再只是儒学谱系中的一个单元，更是中国哲学传统中举足轻重的思想家。相比于孔子的仁道，孟子的立人之道，墨子的义道与庄子的真人之道，荀子之道承其人文统类之心而为“成人文统类”之道。人文统类，即是历史中的典章与传统，即是圣王之道，也是国家与文化事业赖以成立的基础。在心与道的关系上，唐君毅以为，荀子并非将道视作身外之物，“此道一方连于心之能知能行之一端，一方连于其所知所行之一端”[3]348。由此，荀子所述的政治与文化事业皆可由此道以步步通达，而外王之道的展开则于心性上求得根据，不至虚悬在外，渺不相干。人文统类之道的旨归在于论礼，借由礼乐人的内在情绪得以表现在外，而人与人之间互相感通亦因此得成，进而通贯天地、尽伦尽制，亦不出此礼乐之道与感通交喻，历史与现在得以统一，政治与人生各得其位，荀子之学以其涵盖古今，广大和谐的气象而获得了长存永续的价值。
以上考察主要为唐君毅荀学诠释中学术理念与个人心态的关系及其变化。现在，我们来到了第二个问题：诠释中的哲学方法。后者并不只是得鱼忘筌的可有可无之物，它关系着哲学史书写所呈现的样貌，形式如同包裹着身体的皮肤，没有的话血肉便会散落在地。
第一种方法是对辞义的研究，也可称作正名辨类。无论是《导论篇》中的“心”“名”“辩”，还是《原性篇》中的“人性”以及《原道篇》中的“道”，唐君毅皆求做一妥善的理解。对于荀子所批评的观点也一一在《荀子》的语境中辨识其文本含义。停留于这种方法不免使得哲学史的最终呈现如同哲学辞典，唐氏并未止步于此，而是将他对这些概念的界定整合起来，成为连贯的叙述，是以第二种方法可以称为义系的研究。这一方法以《原道篇》中论荀子的章节为代表，在确认了荀子对心道关系的理解后，唐氏层层转进，由近至远，由卑下以至于高明，继而考察了荀子对人心与道心的区分。两心既分，则其相合之道便顺势而出，既然知道，则必连以如何行道。《原道篇》第十三章尽萃于此。在下一章，荀子的道论超越了个人修持的领域，进至人文历史之中，而荀子非斥诸子的理据亦因其对真理来源的寄托而得以阐明。为学之事便是“备圣心而化道”，道不远人之义也由之贯通。第十五章则是荀子对体认之道的运用，圣人尽伦，王者尽制，成圣之后必求有所表现，则王道之制自然紧随其后。此章探讨了荀子的政治思想，也是人文历史之道的外显与客观化。以道为线索，《荀子》之精义得以呈现，各篇章之关系也得以融汇，这便是上文所言之“哲学史的动态呈现”。第三种方法则是历史主义。唐君毅论荀子亦非孤立成说，在《原道篇》中他追溯了既往的荀学研究史，并分析了其中的不足，以示自己的研究前有所继，不外于经典诠释的传统。不过，在将荀子与先秦时代其他学人对比时，唐氏并未以历时性的时间意识凸显其时代特色，而是以共时性的笔触将这一对比抽离于具体的时空，这里我们可以看到第四种方法：义比的研究，也可称之为理一分殊。唐氏对荀子任一哲学语汇的考察无不以先秦时代其他学派的学者为参照，而又一一求其根源，以明不同流派的哲学皆可由此心灵以不同的路向而开出，人类的自由意志与主体性在其叙述中熠熠生辉，这不仅是他有鉴于时代悲剧的感触，更是对人类理性的虔诚与尊重。
（二）依类成化与晚年定论
在解释“动态呈现”之前，我们应该问与之相对的“静态呈现”是怎样的？“哲学史的静态呈现”隐含着一种不成熟的认识论，它假定了一种仿佛是“物自身”一样的文本意义，并对语词的指称效果怀有不合理的迷信，其表现方式有三种：第一种是竭力抑制研究者的主体性，尽量避免主体意识的介入，包括不对哲学家的成就进行评价，不对其逻辑困难加以澄清，不对其在人类精神史中的地位予以判定，在叙述风格上则近于柯林伍德所说的“剪刀加糨糊的历史”，以尽可能少的研究者的语言串联起尽可能多的原始文本的语句。这样的哲学史表现得像是一部经典哲学文本的选读，研究者只是出于偶尔的兴趣才添加一两句解释。第二种则是傅斯年及其史语所同人提供的，他们误解了兰克学派的治学方法，并力图使人文科学取得如自然科学一般的精确性，他们试图在合法性不断扩充的哲学史、思想史文本中辨识出某些个体之物，并认为如此一来即可大功告成。甚而，在确定了原始文本的真伪后，信奉“史学就是史料学”的研究者便可功成身退了。与第一种方式相比，他们似乎了解到以更多研究者自己的语言进行表述的必要性，但其逻辑终点不过是给出精确的古代文本的翻译。在他们的笔下，充满了人类智慧的哲学历程，就好像物理学著作中的无机物世界，令人垂头丧气。第三种则将“哲学史”等同于“哲学家思想评传的汇编”，思想谱系中观念的嬗递和创新，以及人类哲学视野的开拓，在懵然不察的愚钝中销声匿迹，人类哲学慧命的流转不息则断裂为毫不相干的个人思想传记。在这种表现里充斥着一种似是而非的决定论，个体的处境与社会阶层限制了个人思考的所有可能，通常是一段无关痛痒的背景介绍，而后便突兀地过渡到思想的描述，却不去解释自然环境与社会环境究竟是怎样发挥作用，也不去思考这样的判断是经验命题还是分析命题。
外在的客观性既然建立，那么其他生命主体的客观性也会随之成立。我们对自己的感觉活动加以反省，意识到在种种感觉行为之后存在着感觉主体，进而当我们看到其他生命的感觉活动时，便可以此类推在这些活动之后也存在着具有感知能力的主体意识。更进一步，我们反过来设想他人对我的感觉经验，会因时空远近及观察视角的变化而有所不同，但毫无疑问只有一个我，那么当我们对他人的感觉经验拥有种种不同的印象甚至有所冲突时，同样可以认定他人也具有独一无二的主体性。
我们感通身在其中的世界依循着一定的步骤与方向，运思的方式也大抵有迹可循。我们所见到的客观世界虽然初始时呈现为互相并在、各不统属的散见之物，客观物体所直接表现出的也不过是其在空间中的位置和体积，每一存在物似乎都是特殊的，对于这种特殊性一时之间无法以言语穷尽。然而更进一步，当我们对两个以上的物体并列而观，便会发现其中隐含的相似性，这种相似性不以时间和空间的不同而有所更易。这时我们便可找到将原本看似无关之物联系起来的方法，如同属一色，同具一味，体积相同。一物与他物间可以不在此一联系下同属一类，则亦可在其他联系中同属一类。一物可以不属于此类，但却可属于彼类。除却为我们所直接感受到的种种相似性及由之而成的类别，我们尚可自由地构建其他的相似性，如白色与方形的物体，蓝色并具有香味的物体，对于生命主体的世界也可如此措思，譬如我们规定所有出生于汉代之后的人为一类，或生于长江以北之人为一类。在此情形之下，类别的存在网罗天地，无时无处不可加以区分构造，个体之物则无所遁逃于种种类别之外，于是我们转而可将一物所属的性相视作更为根本的存在，因其可不只为一物在一时一地所有。
这一运思方式使我们处在一个互相关联的世界，并促成了客观知识的探寻，因为后者依赖于对客观世界的区分并在杂乱无章的混沌中获得清晰可辨的一致性。同时，它也有助于数学意识的生发，数的观念需要极高的抽象性与概括性，并依循纯粹的感觉经验生起的次数而形成。在生命世界中，存在物的幅度与其生殖能力成反比，生命个体的生殖行为愈旺盛，则其个体的存在性愈低，其生命也更为短暂。反之，生命个体的生殖行为与自然欲望越克制，则其存在幅度越广，个体的生命时间也更为长久。在人类世界中，只知有个体生命的延续，而不知个体生命之外尚有家族延续者，其存在幅度最低。知有家族延续而不知民族延续者其境界稍高。知有民族与国家的延续而不知有人类的延续者，其存在性更高。知个人外有家族，家族外有国家，国家外有人类文化的延续者，其存在性最高。对于类的重视促成了生命个体超脱于个人存在的桎梏，促成了他们对种族与文化延续的重视，促成了他们对历史绵延的渴望，这便是依类成化与知类通达的生命境界。在此意义上，荀子的“人文统类之心”与“成人文统类之道”获得了更为深刻的理解，其对历史文化的重视，对于先王后王在历史中的相继，对于人禽之别的说明，对于伦理与学术世界中不同存在的分类与高下判定，对于学以成圣的可能性与必要性皆可于此境界中加以融通交汇，而其学说也因此在人类的精神殿堂中获取了一席之地。唐氏指出：“荀子之知人之类之异于水火草木禽兽之类，在其有义以制礼法，使人有农工商贾士君子之不同之才者，皆得所居位，而相生相养，所以致天下国家之正理平治。”[4]165可谓深契于荀学要旨。而这，也是唐君毅学术生涯中对荀子的最终定论。
六年后，音乐老师又回到大学教学，人们惊奇于他无大变化，问他怎么熬过来的？他说：“我铡草都是按四分之四节奏，劳动是在欣赏音乐……”
首先，荀子所谓“圣者尽伦，王者尽制”，“尽”意味着表现了最大的丰富性，意味着充分展现了伦理世界与政治制度的价值，意味着圣人与王者具有了最高的兼容性。而正是通过尽伦尽制的圣王，我们的历史与文化才得以延续，其中的精蕴与崇高性方不至因时间的流逝而消解。但圣王又并非外于历史的传统，因为更具统贯性的存在可反复并自觉呈现过往的性相，圣王一方面内化历史与文化中的道，一方面又通过他们的践履将道统延续至未来。个体与历史的关系既非决定论，亦非虚无主义，而是形成了一种良性的互动，超越性的历史价值得到了认可，而个人的存在性也并未因此被抹杀。
其次，进一步说，了解了这一重视性相与类属的思维方式，《荀子》一书中的指称问题可以获得新的理解。除却真实存在的历史人物，荀子所言的士君子、圣人、先王、后王无不是代表价值层级的文化符号，而非具有个体对应性的特指。法后王是对一种文化理想的践行，是对历史价值的延续，而非效法某一特定的君王。同时，这并不意味着荀子拥有一种进步主义的立场，更没有什么进化史观，是今非古或厚古薄今均非恰当的理解。历史的变化表现出一种共时性的状态，具体而言就是类的升降。
借此，我们可以获得什么启示呢？
最后，考虑到荀子在儒家典籍流传中不可磨灭的作用，以及汉代前中期学者同他在学术谱系上的亲缘，我们似乎能够认为，荀子的学说和其历史文化意识在此后的历史感受和历史评价等问题上，发挥着超乎以往认知的作用。此前的史学史研究似乎未能留意于此，但如果我们将历史的记录与书写视作不断重塑记忆的过程，这一过程伴随着建构与遗忘，那么史学史的研究将呈现出新的视野，而荀子正是其间举足轻重的一节。
三、感觉互摄：荀子思想境界的新阐释
至此，唐君毅的荀学解释并未出现严重的逻辑失误，他的解释所呈现出的整体样貌也使我们获得了十分广阔的视野。然而，或许出自哲学立场的偏重，又或许是规避牟宗三的新外王之道，唐君毅对荀子的晚年定论更多适用于荀子历史文化意识的解释。换言之，将荀子放置于依类成化的境界并不错，但依其心通九境的体系，这并非尽头。荀子的政治思想无法在这一境界中获得妥善的理解，而应置于第四境“感觉互摄”方能成说。
在前三境中，感觉主体感受到了客观存在的种种方式，并以不同的视角去描述它们，如个体、类别与因果关系。然而此后，随着感觉主体自我意识的觉醒，我们开始认识到上述范畴并非天然存在于客观世界，对它们的理解需要依赖感觉主体的感知行为方可成立，原先好似自存于客观世界的范畴，无不因其主观性的根据而获致客观性。一个关键问题是，对于客观世界我们已经知道了，但我们是如何知道的？换言之，我们自身所具有的感觉能力是怎样的？对于客观世界的理解中，心灵发挥了怎样的作用？这就使得感觉主体不再被等同于客观世界，因为后者并无拥有感觉能力的主体意识。
《导论篇》之后则为《原性篇》，前者的解释取径尚不免于西方哲学的话语体系，并更多地将荀子视为名学群体的一员，而在“人性论史”的考察中，荀子则跻身先秦的儒家学派，成为儒学谱系中的一个单元。此卷依托于《荀子》中的《性恶》一文，并认为这里所言的“性”仅仅相当于“生之质”，而非人类自觉向善时所体现的道德理性，《性恶》一文的立场无非是在个人勉于礼义之后对照出了原本的不善，而非虚悬一种“人性”空言其善恶。现实生命状态的恶只在人类向善之心呈现后，并察觉现实中没有所追求的善之时而得以彰显，如果没有礼义之道的映照，便也无所谓善恶。近年来，似多有学者尝试证伪《性恶》一文，纵使为真，亦不可以此而归罪唐氏，《原性篇》的考察毕竟是哲学史而非文献辨伪，且唐君毅也指出此篇文理多有不合，即令非荀子本意，（唐氏之文）视作对性善论的辩护或证明性恶论的难以立足亦无不可。
此时我们遇到了第二个问题，如何建立其他生命主体的客观性。想象一下类似于“钵中之脑”的困境，如何确定在我们之外真的有一个客观世界，来自这一世界的经验确确实实地发生着，而非仅仅是一个幻觉？唐氏对此的答复是，这一思路扩张到极致便会和如梦初醒一般自行消解，当感觉主体只认可自己的主体性而对外界的客观性不予承认之时，经验中所获得的种种性相概念，也会失去其支撑而全部沦为镜花水月，到最后仅余一个具有纯粹感知能力的感觉主体存在。此后便是峰回路转，柳暗花明，因为如果感觉主体将经验和记忆中所有的印象和概念全部排除于个体之外，认为其并不属于自身，那么进而则未尝不可说这些印象的来源也在于感觉主体之外，如此便反过来承认了主体之外的存在性，则唯我论的梦境也会因此破碎。
隋开皇三年（583），属敷西县隶华州。大业三年（607）改隶京兆郡。五年（609）改敷西县为华阴县，潼关属之。唐垂拱元年（685），华阴县改称仙掌县，天授二年（691）分仙掌县东部设潼津县，隶虢州。圣历二年（699）三月，改属太州。长安二年（702）撤潼津县，并入仙掌县。神龙二年，（706）复名华阴县，后至元约670余年，均属华阴县。
人我平等观的确立并非终点，而只是一个开端。此后面临的问题是，这些具有平等的主体意识的不同生命个体应当如何相处？这时我们面临着一个感觉互摄的世界，我们感受到他人的感知活动并加以涵摄，而他人也可感受到我们的感知活动进而有自己的行为，这样的感摄因为主体的无穷因而也是无法穷尽的。同时，由于去中心化，不同感觉主体所面对的是一个相互关联的公共世界。处于依类成化境的生命个体重视其生命的前后贯通，而在此时，主体意识觉醒的生命个体则更为看重横向的感通。
感通的伊始是模仿行为。他人的感觉活动进入我的感觉世界，为我所涵受，接下来便会引发我的效仿。普遍性的效仿会促使社会风气的产生，风气与习俗关联于每一生命个体，但又不仅仅属于某一个体，它们为每一个体所内化，因而是主观的，它们又拥有超越个体的影响力，因而是客观的。兼具主客的风气与习俗需要公共秩序的奠定与客观理性的保障，在此，不同的生命主体可因其不断的感摄行为而增进了解，并愈发充实。唐君毅指出，这一境界的理想是群己相适，各得其所，“在理想之人类社会，人之行为莫不成为自然的互相适应，以合于群体之共生共存之目标”[4]322，这一理想志在使人人达到儒家所言“圣之和”的境界。
唐君毅1956年与1963年写就的文章始以严肃深刻的哲学话语论述《荀子》，并收录于《导论篇》第四、五章，1965年所作之文则成为此书的第七、八章，这些文章构成了唐君毅荀学研究的第一个阶段。此时，尽管其哲学规模已大体建立，但困衡于心的问题多不外乎东西文化碰撞所带来的激荡，他的哲学话语和论证的方式，以及对于哲学观念的界定，仍多夹杂着西方哲学的熏染，这使得《导论篇》中的荀子更像是一个认识论哲学家。唐君毅此时所关注的《荀子》一书中的论述多汇聚在《非十二子》《正论》《解蔽》《正名》诸篇，力图澄清的概念则包括荀子对心的定位，对正名的态度，以及对“辩”的重视。这无不暗含了西方哲学中认识论的基本问题，如“对于客观世界，我们是怎样知道的”，或者“概念与事物的关系是什么？”在《导论篇》第四章，他分析了“心”在《荀子》语境中的位置，并指出仅以能知外物、能辨是非的“虚明灵觉”之心，来限制荀子之义有失妥当，荀子所言的“心”应为人文统类之心。唐氏首先声明了荀子的“性论”并不在其理论体系中占据中心位置，并指出“荀子之思想之核心，正全在其言心”[2]91。一方面，荀子言“心”确有与墨子相合之处，即“辨合符验”的智慧，也就是知类之心；但另一方面，荀子言“心”亦重视其自作主宰、虚壹而静之处，这不仅仅成就洞察事物的清明，更能“持统类秩序……以成文理之心”[2]92。统类，便是礼有三本，便是历史中的道。知统类，则明分使群之义生，而社会与伦理的秩序也因之建立。《导论篇》第六章探讨了荀子与先秦名学流派的关系，后者的观点即《正名篇》所说之“以名乱名”，“以实乱名”和“以名乱实”。唐君毅综合各派的论点，从逻辑学的立场为这三种思路提供了自己的解释，如下表：
第一，虽然“圣王”一词为荀子并称，理想中的王者必然优入圣贤之域，但圣者尽伦，王者尽制，两者毕竟不能混为一谈。荀子将仲尼、子弓形容为“圣人之不得势者”，则得势之人容或并非圣人。荀子谈及政治治理的层次有高下的类分，但所用的词汇却与伦理世界的判定有所不同。无论是“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”还是“王者，霸者，仅存之国，亡国”的序列都不能直接与伦理世界个人德行的高下相比附，历史文化意识与政治理性并非一致，换言之，道统与政统依循着不同的逻辑，一为历史性的前后纵通，一为互相涵摄的旁通兼覆。
第二，荀子的政治思想重视人与人之间的感通，而这一感通必先以他人主体性的确立为起点，从感觉互摄境的运思方式可知，这一起点应当是唯我论和权力意志的破除，以当时的情形论，即是对无限君权的否定。荀子与韩非虽有师徒之名，但后者的政治理论绝非以荀子为先导，至于将中国帝制时代政治运作中的阴暗面归罪于荀子更是无稽之谈。《正论》篇驳斥了暗合帝王心术与权谋之道的“主道利周”之说：“上宣明，则下治辨矣：上端诚，则下愿悫矣：上公正，则下易直矣。”显然，这与法家对于为君之道的描述大相径庭。
（2）是否属于意外事件。当前意外事件较多运用于法律层面的探讨，实际上在党员干部的行为认定方面也存在进一步剖析和论证的空间。在自然灾害层面经常会碰到类似的问题，需要结合意外事件的起因、造成的结果以及因果关系进行统一论证，当然这里的人为过失因素应当作为一个重点进行具体分析。
第三，在荀子的意识中感通既表现在人与人间，也表现在物与物间。关于前者，《劝学》篇说“学莫便乎近其人”，“学之经莫速乎好其人”，《非相》篇说：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。”诚即是真实不妄，好言乐言则是由内达外以通于人。而物的世界也与人的世界类似，处在感与应的不断交喻中，《不苟》篇指出：“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之，牛鸣而牛应之，非知也，其势然也。”由此，万物皆在相互感应联结的世界中得以存在，而人与人间的感通则是政治事业的始基。
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第四，上述感通的行为需要一定的媒介，是以荀子对“辩”与言说极为重视，而由名实淆乱导致的感通之道的阻隔，便成为荀子极力化除的对象。对于这一阻隔的危害，荀子指出：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。”（《正名》）正名只是令名实间的关系不致扭曲而引起困惑，并无“恢复某种既成存在”之义。同时，正名并非最终目的，而是令人与人间志义通达成为可能，其理想便是“名定而实辨，道行而志通”。
综上，荀子对礼乐之道的重视便可获得新的理解。礼制与乐歌并非外于人心、由统治者设计的规训民众的方案。恰恰相反，正是人与人之间互相感通的渴望呼唤一种公共的场域和凭借，由此个人的感情得以抒发，并在礼乐的交感中增进彼此间的理解与同情，整个政治事业无非是提供并保障这种共由之所。王者尽制，亦不出于此种感应之道。而政治事业的理想状态便是礼乐之道的协适与调和。对此，荀子描述说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”（《乐论》）礼乐之道，只是感应而已。
余 论
我们通过源源不断地书写赋予历史上那些思想与哲学一种在场性，凭借这种在场性，原本消逝的、陌生的存在进入视野，并在我们的意义空间中获得了一种当下性。哲学史与思想史的书写，昭示了一个与我们身在其中的文化空间彼此相异却又息息相关的精神世界，阅读与阐释的过程赋予了过去以生机，也充实丰盈了我们的思想。在汹涌澎湃的时间巨浪中，我们感通于超越个体的存在，并倾尽所能，使人类之慧命获得生生不息的力量。
唐君毅的荀学解释暗含了一种启示录般的隐喻：个体的思想终将超越其所属的学派与时代，并深刻影响它身在其中的那个文明。最终，在人类文化的交汇与融合中成为世界性的存在，并于人类精神的天宇中获得其地位。在唐氏所处的时代，经历了在民族危亡之际，中国学者的使命是怎样在“花果飘零”的文化悲剧中延续传统的香火。而在当下，那种忧虑于民族延续的紧迫感应当让位于这样的使命：促成不同文明间的互相理解与沟通。这既是传统思想获得其生命力的必经之路，也是对人类命运共同体的呼应与关怀。毫无疑问，这一过程伴随着塑造了每个文明理念与认知的核心思想的交喻和感通，而“心通九境”的体系正是这一使命的先行者。
注释
①相关研究成果主要有：李加武：《唐君毅对荀子道论特点的分析》，载于《湖南工业大学学报(社会科学版)》2018年第3期，第50-54页。周炽成：《唐君毅、牟宗三、徐复观荀学研究略议：兼论荀子为性朴论者》，载于《宜宾学院学报》2015年第1期，第8-15页。潘勇：《“道”在心外还是心内：唐君毅关于荀子“心”与“道”的思想述论》，载于《理论界》2014年第3期，第162-165页。谭绍江：《牟宗三、唐君毅之荀子研究比较》，载于《齐鲁学刊》2012年第1期，第30-34页。胡可涛，葛维春：《海外新儒家视野中的荀学：以牟宗三、徐复观、唐君毅为中心》，载于《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第5期，第122-126页。韩晓华：《论唐君毅先生对荀子“性恶善伪”的诠释》，载于《鹅湖月刊》2013年第39卷第1、2期。张倩：《唐君毅论荀子之统类心》，载于《新亚学报》2010年第28卷。郑炯坚：《唐、牟二先生论荀子》，载于《新亚学报》2010年第28卷。唐亦男：《荀子思想之一省察：兼论唐君毅先生之荀学》，载于《唐君毅思想国际会议论文集（Ⅲ）：哲学与文化》，香港法住出版社，1991年2月版。蔡锦昌：《荀子的心是个明智心：评牟宗三和唐君毅的看法》，载于《哲学与文化》1988年15卷第7期。②参见何仁富，汪丽华：《年谱》，载于《唐君毅全集》第34卷，九州出版社2016年版，第36页。
长江及其以南区域流域面积占全国总面积的36.5%，却拥有占全国80.9%的水资源量，而长江以北区域流域面积占全国总面积的63.5%，拥有的水资源量仅为全国的19.1%。
参考文献
[1]唐君毅.中华人文与当今世界[M]//唐君毅全集：第13卷.北京：九州出版社，2016.
[2]唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M]//唐君毅全集：第17卷.北京：九州出版社，2016.
[3]唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M]//唐君毅全集：第20卷.北京：九州出版社，2016.
[4]唐君毅.生命存在与心灵境界[M]//唐君毅全集：第25卷.北京：九州出版社，2016.
The Interpretation of Xunzi by Tang Junyi and the New Possibility of Understanding of Xunzi：Take Tang Junyi’s Hermeneutic Standpoint as a Reference
Ma Doucheng and Li Yao
Abstract: Tang Junyi’s textual interpretation ofXunzi can be divided into three stages：Introduction of Chinese philosophy was the beginning，Yuan Xing was the transition，Yuan Dao was the second stage，and the evaluation of Xunzi in Life Being and Spiritual Realm was his final conclusion in his later years.From the Introduction to YuanDao，with the expansion of the background and the extension of the vision，the Xunxue treatises of Tang Junyi were presented in three reference systems：the group of Mingjia，the Confucian school，and the Chinese philosophy in the first half.In Life Being and Spiritual Realm ，the theory of Xunzi had it’suniversal significance.However，previous studies only focused on the relevant discussions in the“Yuan Lun”and ignored Tang Junyi’s conclusion in his old age.Through the macroscopic view of Tang Junyi’s interpretation model and philosophical method，and based on his interpretation system of“mind connecting nine landscapes”， it can be concluded that Tang Junyi’s conclusion on Xunzi in later years did not reach the logical end point，Xunzi not only belongs to the environment of“Yi lei cheng hua”，but also belongs to the environment of“Gan jue hu she”.
Key words： Xunzi；Tang Junyi；mind to nine territory；interpretation model
中图分类号： B261；B222.6
文献标识码： A
文章编号： 2095-5669（2019）06-0051-10
收稿日期 ：2019-08-02
作者简介 ：马斗成，男，青岛大学历史学院教授、博士生导师（山东青岛 266071），主要从事中国政治思想史研究。李遥，男，青岛大学历史学院硕士研究生。
[责任编辑/李 齐]
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