希伯来族长故事的文化诗学意义与叙述模式，本文主要内容关键词为：希伯来论文,诗学论文,族长论文,意义论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
希伯来族长生活的记录，载于希伯来《圣经》第一卷《创世记》，狭义上说，主要指第12至35章的亚伯拉罕、以撒和雅各三代族长的记述；但广义上也可将考察的范围一直延伸到本卷最后一章即第50章，把雅各之子约瑟在埃及的记述包括进来。对这一部分叙述应该如何看待，希伯来《圣经》研究界，包括来自学术界和宗教界的学者，围绕着它到底是历史的“实录”，还是后人的想象和虚构，从各个角度进行了讨论。但就学术界的研究看，这种探讨又完全不是一个简单的“真实”与“不真实”的问题，而是如何解读并评价希伯来《圣经》文本与“经外”相关的文本和实证资料的文化含义的问题。
笔者认为，从文化诗学的视角看，希伯来族长的叙述提供了一种具有“历史”与“文学”双重品质的典型文本。这一段历史是以特殊的“诗性”逻辑叙述出来的历史，它是一种“有目的性的叙述”。特别是当我们考虑到，整部希伯来《圣经》被正典化于公元100年左右，而其中包括族长故事的“摩西五经”部分，编成时间也在公元前400年左右，这一问题就更为明显。因此，对希伯来族长故事的探讨，不但需要将其置于文学与历史的双重视野中，而且既要关注个别故事特定的文化意蕴，又要在整体结构的情节叙述模式中，透视隐喻于其中的特定观念和意识形态意义。
一、历史与“被叙述的历史”：族长叙述的文学类型与基本特征
以色列民族的祖先属于希伯来人，学术界对此并无异议。但是，《创世记》中关于亚伯拉罕、以撒、雅各为代表的希伯来人在迦南地区的早期历史记载，是否就是族长时期以色列祖先生活的实录？从不同的立场和学术倾向出发，却会得出截然不同的结论。众所周知，作为犹太教和基督教的经典，《塔纳赫》（Tanah）或《旧约》（分别为犹太教和基督教对希伯来《圣经》的称谓）在各自严格的宗教文化语境中都是神圣的启示话语，因此，相关记录的真实性是不言而喻的。20世纪初期以来的古代以色列考古发掘以及古代近东地区其他资料的发现，提供了关于族长时代历史文化环境的某些重要印证。例如，有关《创世记》第12至50章中一些风俗制度的叙述；出现于楔形文字文献中像“以撒”、“雅各”、“约瑟”、“以实玛力”这些闪语系中常见的人名；死海周围地区发掘出的与族长时期年代相当的城镇遗址及其曾遭受自然灾害的痕迹等等。① 某些圣经学者和历史学家据此得出了一些引人瞩目的观点。德·沃克斯就宣称，族长时期的“这些传说具有坚实的历史基础”②。布莱特甚至说：“我们完全有把握肯定，亚伯拉罕、以撒和雅各是现实的历史人物。”③ 这些发现和结论不但给予基于宗教立场、似乎也给予学术语境下对族长叙述真实性的确证以合理性。另外一些学者对此则予以激烈的否定，其中的代表人物有T.L.汤普森、J.V.塞特斯和D.B.雷德福德等人。按照肯尼思·A.基钦的说法，上述三位学者坚持认为：“族长时代的叙述只是虚构的创作——它们出现的时间是在巴比伦俘囚时期④ 甚或更晚——毫无历史真实的价值可言”。⑤ 对于这种完全否认以色列民族早期历史记录的观点，笔者并不无条件赞同，因为这些学者尽管可以质疑考古发现以及近东地区其他经外文献对于阐明《创世记》的有效性，却并不能提出新的实证性证据来彻底颠覆这种有效性。正像J.布兰肯索普所说：“后移资料定期的趋势在近期某些著作中表现十分明显，但却并非没有问题。它必须依赖于这样一种原则：不能肯定为早期资料的，就一定是晚期资料，这已经到了一种令人不快的程度。它也将那些否认早期各种资料存在的人置于必须填充由于他们置换资料定期使前流放时期出现空白的位置上，换言之，这使他们必须提供一种或者口头、或者书写、或者二者兼具的对传统发展的替代叙述，但是几乎没有哪个晚期资料的拥护者已经说明了这个问题。”⑥ 对《创世记》族长生活叙述的历史真实性问题，笔者以为应采取一种更为辩证的态度。以色列民族史上的族长时期，属于任何一个民族都必然会经历的传说时期。这一历史阶段的原初形态就是一种“口传历史”，相关记录是在口耳相传的叙述基础上编写的，而这样的“编写”必定带有后人从自己时代出发对祖先的理解。由于传说与神话一样，都出现在人类认识水平相对低下的氏族部落时代，其记述只能是对历史的一种“反映”，而不会是客观的历史记录。换言之，它的“历史性”包含在看似凌乱、神奇的叙述之中，这一点从世界各民族关于祖先的传说均带有强烈的传奇色彩上看得十分清楚。
卡尔·波普尔曾指出：“不可能有一部‘真正如实表现过去’的历史，只能有各种历史的解释，而且没有一种解释是最后的解释，因此每一代人都有权利去做出自己的解释。……历史虽然没有目的，但我们能把这些目的加在历史上面；历史虽然没有意义，但我们能给它一种意义。”⑦ 对照希伯来族长叙述的特点，波普尔的话无疑是正确的。这一段希伯来族长们的记录，是在真实的历史与文本的历史互动下，将古代以色列民族生存状况与宗教意识形态融合为一的一个隐喻。那么在一种文化诗学的视野下，又应该如何定义这样一种以人物为中心，以事件的记叙而非人物性格的刻画为主要叙述方式的文本类型呢？笔者以为，最恰如其分的称呼应该是“远古历史故事”，因为这直接关系到希伯来族长叙述的三个基本特征：传奇性、历史性和情节单元的完整性。
在整部希伯来《圣经》中，《创世记》属于其三大部分的第一部分“律法”（Torah）中的第一卷，尽管它有着后世修订的明显印记，但总体色彩和叙述风格不但与其他两部分（Nevi'm——“先知书卷”和Kethuvi'm——“作品集”，亦称“圣录”）大不相同，甚至也与“五经”中的另四卷不同。其中的族长故事，紧接在第1至11章的神话叙述之后，表现的是一个神、人混杂的世界。神以直接、具体的方式介入族长们的生活，无阻碍地来到地界，与人面对面地说话，成全人的具体愿望。雅各甚至与神角力，要求神必须祝福于他。⑧ 这一类带有“拟人化”特征的神与人互动的神奇描写，在其他各卷中都是见不到的，它呈现出的是一幅更为古老、遥远的图景。
族长故事叙述的是“过去”，尽管充满了神奇的色彩，但却不能否认包含有真实的因素和久远的民族记忆。它以神谕的形式包装了希伯来人由两河流域迁徙至迦南的史实；以神的使者在最后一刻阻止亚伯拉罕用儿子以撒献祭的方式显明了古代巴比伦地区流传久远的“替罪羊”宗教祭祀文化等等。但是，与希伯来《圣经》中那些后出的、通常被归为“历史书卷”的作品（如《列王记》、《历代志》等）相比，出现于前者中的诸如毁灭所多玛、蛾摩拉，亚伯拉罕和撒拉夫妻分别在100岁和90岁时得子等等众多的“神迹”，在后者中是不存在的。正因为如此，我们说族长故事具有反映古老时代的“历史性”，而不是历史的实录。
从情节结构上我们则会发现，如果以每位族长为中心，每个人的叙述都可构成独立而完整的系列故事单元；而如果将四代族长的故事视作一个整体，又体现出一种内在逻辑的整一性，深藏着编定者明确的观念意图。美国学者海登·怀特说过，历史叙述者对于历史话语具有三种解释策略：形式论证、情节叙事和意识形态意义。⑨ 而在文化诗学的理论视野下，作为个体的希伯来族长故事，与作为一个民族历史阶段象征的希伯来族长们的整体叙述，表现出的族长形象特征并不是完全一致的。
二、错位的诠释：不同时代文化语境下族长形象的意义
当希伯来《圣经》成为基督教的《旧约》后，希伯来族长故事受到特别的关注，通过新的阐释，族长形象作为某种文化符号进入基督教的、包括整个西方的文化语境中。在后人的理解中，族长形象作为原型意义上的典范人物，提供给后人某种值得效法的榜样。在犹太教语境下，人们一再强调的故事因素如：耶和华多次与亚伯拉罕立约，应许他的子孙多如“海边的沙”、“天上的星”，赐给他们迦南美地；雅各不仅是构成后来的以色列民族十二支派的先祖，而且，连“以色列”这个族名都是因雅各与神摔跤得胜，神给雅各改名而来的。在希伯来《圣经》的其他经卷里，每当强调以色列人作为耶和华“选民”的特殊身份时，通常都会使用一个程式化的套语，要敬畏“亚伯拉罕的神、以撒的神和雅各的神”，以此表达一种强烈的呼吁：以色列的子孙必须恪守早在先祖时代就与他们立约的这位大能的神的律法。在基督教文化语境中，我们同样看到，通过对族长故事中某些因素的特别强调，彰显人对神所应具有的绝对敬畏、驯服、谦卑的态度。如通过对亚伯拉罕献祭以撒的解读，这位老族长被冠以了“信仰之父”的符号化称谓，在基督教影响下的西方文化中，亚伯拉罕作为“义”和“信”的象征性形象深入人心。但是，希伯来族长们生活在氏族部落时期，那个久远的年代与后来时代在道德观念、文化习俗上有着巨大的差异，这种差异被真实地记载在族长们的生活中。由此，希伯来族长们作为值得后人效法的“典范”的看法也就值得进行重新审视了。
亚伯兰（亚伯拉罕）指妻为妹（创·12：10－20）和驱逐夏甲与以实玛利母子的行为（创·21：9－14），以后世的标准来看，无论如何都应该被视为道义上有瑕疵的举动。检视雅各的行为，那就更成问题，这位出生之时就抓着孪生哥哥以扫脚跟出了母腹的未来族长，果然与其名字的含义“抓住”所暗示的那样，善于精明地为自己谋取最大利益。雅各利用哥哥以扫累昏的机会，用一碗红豆汤和饼骗买了以扫的长子权（创·25：29－34），又在父亲以撒老眼昏花的时候，把自己装扮成哥哥的模样，骗取了父亲本该给哥哥的祝福（创·27：1－29）。
我们其实还能发现更多有关族长们的“斑斑劣迹”：雅各的儿子流便玷污父亲的妾辟拉（创·35：22）；几个哥哥出于嫉妒，先是合伙要把自己弟弟约瑟害死，后又把他卖给米甸的商人得了20舍客勒银子（创·37：18－28）；犹大还与冒充妓女的儿媳他玛同寝生子（创·38：1－30）。这些令人惊异的描写，连同亚伯拉罕和雅各的上述行为，如果在古代近东文化和氏族部落制度的背景下，还可以得到合理的解释，但是从后世道德观念来看，却决不能说是“公义”的和值得“效法”的。因此，将族长们的形象视作典范是根本不合适的。即便是被人们作为亚伯拉罕信仰坚定的例证——捆绑以撒献祭——实际上也违背后世犹太教的律法。这一极端的事件记载在《创世记》第22章第1至19节，其中明确说明，以撒要被献为“燔祭”，但在《申命记》中，却明确规定了以色列人不可效法迦南地的原住民，用子女来献祭：
你不可向耶和华你的神这样行，因为他们向他们的神，行了耶和华所憎嫌所恨恶的一切事，甚至将自己的儿女用火焚烧，献与他们的神。（申·12：31）
你们中间不可有人使儿女经火，也不可有占卜的、观兆的、用法术的、交鬼的、行巫术的，过阴的。（申·18：10－11）
笔者将会以亚伯拉罕为例，给出在对希伯来族长生活经历的选择性解读中，上述的一类记载何时被遮蔽、淡化出后人视野的文本证据。其实在希伯来《圣经》时代，我们并未找到以色列人将族长们作为可资仿效的榜样的观点。检视整部希伯来《圣经》，除《创世记》之外，其他经卷中也提到三代族长或是其中的某一个族长，如《出埃及记》记述，摩西上西乃山领受耶和华的律法，以色列百姓见他迟迟不下山，就铸造金牛犊祭拜，耶和华发怒要灭绝百姓。摩西向耶和华恳求说，“求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列。你曾指着自己起誓：‘我必使你们的后裔像天上的星那么多，并且我所应许的这全地，必给你们的后裔，他们要永远承受为业。’”（出·32：13）。《申命记》中摩西重申律法，再次提到当年这一幕，仍然说“求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、雅各，不要想念这百姓的顽梗、邪恶、罪过。”（申·9：27）在属于先知文学的《以赛亚书》中，以赛亚传达神要求百姓“追想你们的祖宗亚伯拉罕和生养你们的撒拉，因为亚伯拉罕独自一人的时候，我选召他，赐福与他，使他人数增多。”（赛·51：2）在所有这些经卷以及其他提到族长们的文本里，始终强调的是耶和华给予祖先的应许，从来没有一处提到要以色列的子孙去仿效族长们的行为。特别应该指出的是，笔者认为希伯来先知文学最重要的特征之一，就是先知们以一种“厚古薄今”的历史观，通过警醒以色列子孙们“回心转意”到耶和华与列祖立约的立场上，来悔悟自身的罪，以重获耶和华的眷顾。因此，先知文学本该最方便地要求效法这些祖先，但事实上先知们却从没有这样做过。
族长形象，特别是亚伯拉罕的形象在重新诠释中被美化，是在希伯来《圣经》时代之后才发生的，有几个例子可以说明问题。公元前2世纪后期产生的《伪经》中的一篇《僖年书》，重述了《创世记》中亚伯拉罕为保自己性命指妻为妹的故事，但是却将亚伯拉罕主动设计的这个举动解释为是埃及法老依仗权势抢走了撒拉，耶和华于是降大瘟疫于埃及：
他到了南地的贝阿劳特，那地有饥荒。于是，亚伯兰在第三年的那一周里进入了埃及，在他的妻子被从身边夺去前，他在埃及住了五年。那时，埃及的坦纳斯城才兴建，是在希伯仑兴建的七年后。当法老抢夺了亚伯兰的妻子撒莱的时候，这事发生了，神因亚伯兰之妻撒莱之故降大瘟疫于法老和他的全家。亚伯兰因拥有了羊、牛、驴、马、骆驼和男仆、女仆以及大量的金银之故就得了大荣耀。他兄弟的儿子罗得也是如此。法老送回了亚伯兰的妻撒莱，并将他送出了埃及地……⑩
希腊化时代的犹太学者菲洛，也在其《论亚伯拉罕》中说：
可是缺少援助的她［指撒莱——笔者］在外国的土地上，面对一个不知节制、心肠残酷的统治者（她的丈夫因恐惧比他更强大的王子们带给自己的迫在眉睫的危险而无力保护她），最终只好与他一道在这无法逃脱的与她的联姻中寻求神助的庇护。(11)
法老想要亲近撒拉的企图在神的干预下当然是不会得逞的，罗马时代的犹太史学家约瑟福斯在《犹太古事记》中交待：……神却通过降给他疫病和政治上的叛乱阻止了他不义的企图。(12) 可以看到，《僖年书》和两位经典作家从两个方面为亚伯拉罕举动的原因和后果进行开脱：亚伯拉罕迫于情势，本人也是受害者；尽管撒拉被掳入法老后宫，但后者却未能得逞，撒拉的贞洁并未受损。如此，亚伯拉罕和撒拉一道成为强权之下无辜的牺牲品。那么，亚伯拉罕通过指妻为妹最终毫发无损地得到大量财富，就不但不该受到谴责，反而成了受害者应该得到的补偿，是“得了大荣耀”的表现。然而，在希伯来《圣经》本身的文献中，这种通过类似后世拉比学者“密德拉西”（Midrash）式的阐发使族长们理想化的证据并不存在。我们注意到，后世犹太作者们为亚伯拉罕所做的诠释，是在希腊化时代后才大量出现的。希腊化时代是希腊异教文化在巴勒斯坦地区广为传播的时期，此后在罗马时代，犹太人的民族信仰——犹太教——的地位，仍旧受到严峻的挑战，因此民族祖先亚伯拉罕因信靠耶和华而得到佑护的形象特征，被一再强调，是合乎逻辑的。可是，在《创世记》编定的公元前5世纪末，由巴比伦回归耶路撒冷的犹大遗民及其后裔建立的民族共同体，所面对的却是完全不同的历史文化环境。他们拥有半自治的政治权利和完全的宗教自由，关于亚伯拉罕以及其他族长的叙述，因而也就具有了不同的意义。
三、“应许”重申与“延宕型”故事叙述模式
马克·茨维·布莱特勒曾说：“已知的《创世记》是不同的作者在一个漫长的时期中写成，我们不能期待所有的祖先故事都具有同一目的。例如，在《创世记》第14章中，亚伯兰被表现为一个了不起的勇士，一个与亚伯拉罕的其他资料并不一致的形象，这体现出了保存在圣经文本中关于亚伯拉罕在古代以色列的一种单独而特殊的看法。”(13) 确实，如果我们把亚伯兰勇救侄子罗得的故事，与他为自保性命指妻为妹的故事并置，两个形象的差别就太明显了。不仅如此，亚伯拉罕、以撒、雅各和约瑟的故事，原本也只是这几个人物各自独立的故事系列，在其产生、流传过程中具有各自的文化含义。比如亚伯拉罕指妻为妹的故事，我们发现不只是在埃及发生过，在迦南也同样发生了，故事情节一模一样，只是法老换成了基拉耳王亚比米勒。(14) 更令人惊奇的是，这个故事以细节上稍微变动一些的形式，在以撒和妻子利百加与非利士人的王亚比米勒之间，又发生了一次。(15) 希伯来《圣经》之外的“努兹文献”记载，在古代近东胡里安人的社会中，就存在着这种“妻－妹”制度，它是给予婚姻关系中的女方更高地位的一种具有法律意义的形式。一旦妻子获得丈夫姐妹的身份，婚姻关系将受到更严格的保护。(16) 发生在亚伯兰和撒莱以及以撒和利百加身上的这个故事，从一个方面体现出了这一风俗制度的影响。而雅各的系列故事，按苏珊·尼狄齐的说法，表现的是一种“骗人者必被人骗”的民间文学主题模式：(17) 他欺骗了哥哥以扫和父亲以撒，结果随后分别被舅舅拉班、妻子拉结和儿子们所欺骗。(18) 再如约瑟故事系列中提到的约瑟拒绝法老护卫长波提乏妻子引诱的叙述，让我们立刻就联想到公元前13世纪古埃及第19王朝出现的《两兄弟的故事》，基本情节也几乎是一样的。(19) 由此看来，希伯来族长们的故事，在古代以色列社会中，原本很可能是作为具有道德训诫和智慧文学特征的故事被看待和流传的。
然而，正如笔者已经指出的那样，作为迟至公元前5世纪末才最后编定的“摩西五经”中的一卷，《创世记》中的希伯来族长故事既然以这样的结构顺序出现于从巴比伦回归后的第二圣殿时期，(20) 一定会具有与其正典化时的社会文化语境相一致的意图。当我们将整个希伯来族长们的故事作为一个整体来考察时，这一点就得到了充分的说明。从第12章亚伯拉罕受到神的启示往迦南去的故事开始，到第50章雅各的儿子、亚伯拉罕的重孙约瑟在埃及辞世结束，连续四代人的故事呈现出了一种“延宕型”的叙述模式，(21) 而贯穿在这一宏大叙述过程中的意图，通过一再重申的“应许”清晰地凸显出来。这一“应许”的内容始终不变地强调两点：土地和繁多的子孙。与这一叙述模式相伴随的，是隐含在内的“拣选”主题的展开。
所谓“延宕型”叙述模式，是指根据文本的叙述，族长们的行为在“应许”的神示下不断校正，但在实际的生活经历中，却又不断遇到重重阻碍，应许的实现也不断被延宕。作为第一代族长的亚伯拉罕的叙述，是这一模式的完整体现，其余三代族长的叙述，则是对这一模式的回应。因此，笔者在此将这一模式在亚伯拉罕叙述结构中的线索表现如下：
第一次应许（创·12：1－3、7），亚伯兰迁徙至迦南地（12：4－9）
第一次阻碍：亚伯兰因饥荒避居埃及，第一次指妻为妹（12：10－20）
第二次阻碍与第一次拣选：罗得与亚伯兰分开（13：8－13）
第二次应许（13：14－17）
第三次应许（15：5－7）
第三次阻碍：撒莱不育，夏甲为妾（16：1－3）
第四次应许（17：4－8）
第四次阻碍：亚伯拉罕到基拉耳，第二次指妻为妹（20：1－16）
第二次拣选：夏甲与以实玛利母子被逐（21：9－14）
第五次阻碍：亚伯拉罕捆绑以撒献祭（22：1－10）
第五次应许（22：16－18）
第三次拣选：亚伯拉罕遣开庶出的众子（25：1－6）
上述结构的内容可以简略地这样陈述：
亚伯兰在哈兰得到耶和华的神谕，要他往迦南地去，神应许他“成为大国”，“要把这地赐给你的后裔”。第一次阻碍来临了：亚伯兰在迦南遭遇饥荒，不得不离开神应许之地避居埃及。他可能成为大国的前提当然首先是要有众多的子嗣，但作为子嗣未来母亲的妻子撒莱却被法老带入宫中。由于神的干预，危险解除，亚伯兰带着财富回到迦南。第二次阻碍来到：侄子罗得本应属于亚伯兰家族后裔，但是却与叔叔争地，两人只好分开，这一举动也使得亚伯兰在迦南唯一的亲族与其分道扬镳。随后，神两次应许，内容仍然是子嗣多如“地上的尘沙”或天上的“众星”，并让他们承受迦南的土地。接着，第三次阻碍又到了：撒莱不育，只好让自己的埃及使女夏甲给丈夫为妾，这意味着庶出的以实玛利要成为亚伯兰产业的继承人。神再次应许亚伯兰，“我必使你的后裔极其繁多”，“我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业”。并且神给夫妇二人分别改名为亚伯拉罕和撒拉，并要赐给已经100岁的亚伯拉罕和90岁的撒拉一个儿子。随后是第四次阻碍：游牧到基拉耳的亚伯拉罕为保住性命，再次指妻为妹，撒拉也重蹈覆辙被基拉耳王亚比米勒带走。神当然仍会干预，亚伯拉罕也再次如在埃及一样，得了大量财产安全离去。随后撒拉生了以撒，庶出的以实玛利和他母亲一道被赶走。接着，最后也是最大的一次阻碍降临：神要亚伯拉罕用身边唯一的儿子以撒献祭。唯一指望承受家业的儿子命悬一线，耶和华的使者出手阻拦。神又一次给以应许。这之后叙述亚伯拉罕又娶了一妻名基土拉，生下了五个儿子，但亚伯拉罕却“趁着自己还在世的时候，打发他们离开他的儿子以撒往东方去。”
我们了解到，直至亚伯拉罕去世，他在迦南实际拥有的土地，不过是从赫人那里买来的一块坟地（妻子撒拉和他本人都埋葬于此）；身边的子嗣，也不过只有一个嫡出的以撒。即便算上被赶走的以实玛利和基土拉的儿子们，也远不是多如天上的星和海边的沙，况且，亚伯拉罕显然没把这些庶出的子嗣们看做是应该承受应许的人选。显然，神的应许还没有实现。
沿着这个模式，以撒、雅各乃至约瑟的叙述都可以看做是神给予第一代希伯来族长应许的一个延续。在以撒这一代，神对他重申了应许的有效性（创·26：2－5）并完成了第四次拣选：雅各不但得了长子的名分，还以得到父亲祝福的方式，获得了继承正统的地位，以扫被排除在亚伯拉罕家族的直系之外。到雅各这一代，神在雅各面临不同的境遇时，先后三次对他重申应许的有效性。（创·28：13－15，35：11－12，46：2－3）第四代的代表是在埃及贵为宰相的约瑟。在约瑟这里，完成了构成后世所谓以色列十二支派的民族基础，(22) 并以他在临终前重述应许的方式，使得这个“延宕型”叙述结构依然保持着一个开放的结局：
约瑟对他弟兄们说：“我要死了，但神必定看顾你们，领你们从这地上去，到他起誓所应许给亚伯拉罕、以撒、雅各之地。”（创·50：24）
亚伯拉罕以下三代人的叙述，尽管详略不同（以撒的相对简略，雅各和约瑟的更为丰富），却有一个共同的特点：各自的故事系列中都不断出现阻碍“应许”实现的各种事件，但我们可以看出，在这个过程中强调的重点是神的应许，而不是这些阻碍。这一方面表现为，即使在最艰难的时刻，如捆绑以撒献祭、以扫和雅各之间似乎不可调和的矛盾、约瑟被诬告下监、甚至在整个家族都到了埃及，返回迦南遥遥无期之时，应许都在被一次次确认其有效性。另一方面，应许的内容也从未因时而变，始终围绕着赐予土地和子孙的繁衍。这一结构特征明白无误地告诉我们，希伯来族长们的故事反映着叙述者的明确意图。在笔者看来，这一“意图”除了神的应许中一再被提到的土地和子孙之外，还有一个隐藏着的重要目的——“拣选”主题的展开。从亚伯拉罕到约瑟四代人的过程，不只是从一个家族到一个未来民族雏形形成的过程，依照这一总体叙述逻辑，它也是一个以色列后世子孙确立民族谱系“合法性”的过程。亚伯拉罕驱逐长子以实玛利和以撒，将祝福给予次子雅各，其中一个重要的原因就是要维护“正统”。以实玛利的母亲夏甲不仅地位是妾，而且是埃及人而非希伯来人；以扫与雅各虽然均为一母利百加所出，但在雅各获得以撒祝福之前，文本已经提到，以扫“娶了赫人比利的女儿犹滴与赫人以伦的女儿巴实抹为妻。她们常使以撒和利百加心里愁烦。”（创·26：34－35）而雅各却是从他娘舅家里娶亲的。因此我们看到，耶和华给予雅各的第一次应许，恰恰是在雅各骗取了父亲原本该给以扫的祝福后，在逃亡途中发生的。笔者也注意到，按照记载，约瑟在埃及所生的两个儿子玛拿西和以法莲，出自埃及安城的祭司波提非拉的女儿亚西纳，(23) 但最终，却特意以直接归在雅各名下的方式获取了后世以色列诸支派中同样的开派祖先的合法地位。正如雅各在埃及临终前为自己的12个儿子代表的十二支派分别所作的“预言”所显明的那样，族长时期的历史是以一种“后观”的视角被重新叙述的。我们已经提到，直至约瑟辞世，整个“延宕型”的故事叙述模式依然是开放的。其根本原因就在于，希伯来族长的“历史”在“摩西五经”这样一个更大的叙述框架下，只是从耶和华神开天辟地，到以色列人出埃及、重返迦南的宏大早期历史叙述中极为重要的中间部分。(24) 耶和华关于土地和后裔的应许，要到“五经”中其他四卷《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》共同表现的以色列人出埃及、返回“应许之地”，甚至在《约书亚记》所叙述的征服迦南、十二支派得到了各自的地业时，才算是真正实现。
“摩西五经”最后编撰完成的公元前5世纪末，正处于以色列民族史上的“第二圣殿”早期，也是古代以色列宗教转化为犹太教的关键时期。在祭司阶层领导下，回归者们焕发出了民族复兴的巨大热情。历经半个世纪“巴比伦俘囚”生活的犹大遗民，将重新回到故国家园看做是耶和华将自己从异族轭下拯救出来的大能的明证，这一回归的壮举如同历史上以色列人出埃及重返迦南一样具有重大的意义。在这一认识主导下，圣化民族历史、强化选民观念的民族主义意识成为普遍的社会思潮。于是，对民族早期历史传说记录的重新整理和“有目的性的”再叙述就成为一种必然的结果。在“五经”的大背景下我们看到，《创世记》第1至11章的神话部分在叙述了耶和华创造天地和人类之后，经伊甸园故事、该隐杀亚伯故事、洪水故事和巴别塔故事，逐渐将叙述的范围缩小到了闪的族系。闪的族系一直叙述到亚伯拉罕的父亲他拉，随后抛开了对他拉的另两个儿子的叙述，从第12章开始叙述亚伯兰（亚伯拉罕）得神谕往迦南，正式开始了希伯来族长的叙述。经过四代人的拣选过程和不断重申的应许后，到《出埃及记》时代，已经人口众多的以色列后裔们开始重返“应许之地”。他们在摩西的带领下到了迦南地界，又在摩西的接班人约书亚领导下占领了迦南。数百年前神对希伯来族长们的应许实现了，一切磨难和险阻不过是“延宕”了这个应许，但决不能阻挡这个应许成为现实。在“延宕”的漫长历史过程中，耶和华从“亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神”成为“以色列的神”；最初带着妻子撒莱和侄子罗得形单影只进入迦南的亚伯兰一家，成为出埃及时由十二个支派组成的庞大民族；亚伯拉罕当初在迦南只拥有的一小块坟地，此时变为了以色列人所占有的几乎迦南全地。“摩西五经”的编纂者以这样的叙述逻辑告诉自己的同胞和子孙们：那曾与祖先立约、拣选了这个民族的神是信实的，无论道路多么曲折，耶和华都不会抛弃他们，他的应许终将变为现实！
第二圣殿时期主导“摩西五经”编定的，是虔敬的祭司和文士们。从文化诗学的角度看，是他们以自己所拥有的“话语权力”，决定了希伯来族长故事的情节结构和观念。它的确不是历史的“实录”，而是借助久远时代流传下来的历史传说所作的一种“有目的性的”叙述。它具有象征和神话意义上的双重功能。从前者看，“延宕型”的故事叙述模式象征了历经磨难而永存盼望的民族历史发展图景；从后者看，它则在民族发轫之初就建构了后世整个希伯来民族文化的三块重要基石：“应许”、“圣地”与“圣民”，从而将一种“圣约”观念下的神意决定论的文化历史观鲜明地呈现在我们面前。
注释：
① 集中讨论有关希伯来《圣经》考古发掘资料的两部不错的著作，可参考Shalmon M.Paul and William G.Dever:Biblical Archaeology,Jerusalem:Keter Publishing House,1973和Leah Bronner:Biblical Personalities and Archaeology,Jerusalem:Keter Publishing House,1974。关于《创世记》第一章族长故事经外文献资料的中文叙述和探讨，也可参拙著：《古代以色列历史文献、历史框架、历史观念研究》，北京大学出版社，2004年，第128－132页。
② Pere Roland de Vaux,The Early History of Israel,trans.D.Smith,Philadelphia:Westminster Press; London:Darton,Longman & Todd,1:200,1978.
③ John Bright,A History of Israel,2[nd]茧自缚ed.,Philadelphia:Westminster; London:SCM Press,1972,p.91.
④ 以色列民族史上的“巴比伦俘囚时期”，指公元前586年犹大王国被新巴比伦帝国灭亡后，国民被掳至巴比伦地区的历史，至公元前537年，波斯国王居鲁士下诏允许犹大遗民回归故土，持续达半个世纪之久。希伯来族长时代被认为是在公元前18世纪，如按照文中所提到的这些学者的意见，则《创世记》中的相关资料完全是后人杜撰出来的。
⑤ Kenneth A.Kitchen,“The Patriarchal Age:Myth or History?”Biblical Archaeology Review,21(March/April 1995),p.48.
⑥ Joseph Blenkinsopp,The Pentateuch,An Introduction to the First Five Books of the Bible,Doubleday,1992,p.26.
⑦ 卡尔·波普尔《公开社会及其敌人》，引自《当代西方文艺理论》，朱立元主编，华东师范大学出版社，1997年，第394页。
⑧(15)(18)(23)(24) 参《创世记》17：1、22，22：11、15，35：9、13，32：22－32；26：6－11；29：23－27，31：19－32、37；41：50－52；3：6、8、15、16－17。
⑨ 参《当代西方文艺理论》，朱立元主编，华东师范大学出版社，1997年，第408页。
⑩ The Book Of Jubilees,13:10-15,reviewed by R.H.Charles,Filiquarian,2007.
(11) Philo,On Abraham,VI.v.95,trans.F.H.Colson,Cambridge,MA:Harvard Univer.Press,1954.
(12) Flavius Josephus,Antiquities of the Jews,Book I,8:1,trans.William Whiston.
(13) Marc Zvi Brettler,How to Read the Bible,Philadelphia:The Jewish Publication Society,2005,p.53.
(14) 可比较《创世记》12：10－20与20：1－16。
(15) See,Leah Bronner,Biblical Personalities and Archaeology,Jerusalem:Keter Publishing House,1974,p.18.
(17) See,Susan Niditch,Underdogs and Tricksters:A Prelude to Biblical Folklore,San Francisco:Harper and Row,1987,pp.70-125.
(19) 分别参《创世记》39：6－20和Ancient Near Eastern Texts,Relating to the Old Testament,ed.James B.Pritchard,2[nd] edition,Princeton University Press,1955,p.23.
(20) 公元前516年，自巴比伦回归的犹大遗民在耶路撒冷重建圣殿。因历史上有所罗门王建殿在先（此殿于公元前586年新巴比伦王国灭亡犹大王国时被毁），故称重建的圣殿为“第二圣殿”。从此时到公元70年罗马人毁灭这一圣殿时的历史时期，在以色列民族史上被称为“第二圣殿时期”。
(21) 需要指出，笔者关于“延宕型”叙述模式的提法，受到M.Z.Brettler教授所引述和认同的Peter F.Ellis在The Yahwist:The Bible's First Theologian(London:G.Chapman,1969,pp.136-138）中“障碍故事”观点的启发。但正如这个称呼所表明的，这两位学者均将希伯来族长叙述看作族长们遇到障碍的故事而不是一个“延宕型的”叙述模式，也没有将“拣选”主题和整个“摩西五经”的整体叙述框架考虑进来。参Marc Zvi Brettler,How to Read the Bible,Philadelphia:The Jewish Publication Society,2005,pp.58-59.
(22) 约瑟的两个儿子以法莲和玛拿西都被雅各归在自己名下，成为数百年后以色列人出埃及进占迦南后得占地业的十二支派祖先中的两个。
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