“现代性”研究（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,现代性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“现代性”与后现代主义哲学
“现代性”是一个含义广泛的概念，它包括哲学、社会学、文学、文化等方面，因此对它的探讨相应地可以从这些方面分别进行。本文拟从哲学的角度，着重探讨这一哲学的某些基本特征，并由此进入对后现代主义哲学相关方面的分析。
笔者认为，理解“现代性”哲学的第一个关键，是弄清它们所要解释的问题是什么。虽然现在一般认为西方的启蒙哲学提供了关于现代性的基本观念与原则，尤其是康德与黑格尔的哲学，但实际上它们并没有关于这一概念的明确意识，因而也没有直接使用这一概念。即使是黑格尔，这位被哈贝马斯看作是第一位对“现代”概念作出明晰阐述的哲学家，也是如此。他们这方面的思想是当代学者所概括出来的。对于当时的理性主义哲学来说，它们关心的主要问题是解释关于人的认知行为与道德行为的必要条件，用康德的设问方式来表示，就是纯粹数学与自然科学如何可能，道德行为如何可能。由于他把这些可能的条件最终归结为理性、主体性，因此所有这些问题也就归结为“人是什么”的解释。所以，我们可以有根据地得出这样的结论：现代主义哲学对时代（现代）的把握是以对“人”的理解来进行的，而人的本质则被定位为理性，因而理性既是“知识”的条件，也是“道德”的条件。黑格尔哲学是康德这一哲学的继续，不过它着眼于克服康德哲学中的主客体对立，知识、道德与审美的分裂，旨在论证理性具有更加强大的力量，理性不仅能够把握包括自然、社会与人类思维在内的所有规律，而且能够实现理性希望实现的规律。因而黑格尔提出思维与存在相统一的“逻辑”，它自诩以概念的形式把握了自然、社会与人类思维的本质与规律，而这样一来，人类“精神”就不仅获得了认识上的“自由”，而且意味着行动上的自由。现代理性主义哲学在黑格尔那里达到了巅峰，它进一步把理性绝对化，神化为主宰万物的“绝对精神”，对人类的力量与社会前景充满乐观。因此，从哲学上说，理性、主体性是“现代性”的代名词，现代（modern times）则被称为是理性的时代。
理解现代性哲学的第二个关键，是要认识到西方现代化进程的“俗世化”性质。这一进程是从中世纪的宗教社会逐渐过渡出来的，因此这就存在着信念源泉的转换问题。原来西方人的一些关于真理、道德与价值的基本信念，是源于上帝这一造物主的。上帝既然创造了世界，创造了人，自然就是一切真理、道德与价值之源。但随着社会俗世化过程的推进（用尼采的话说，是“上帝死了”），这就有一个重新确认真理、道德与价值之源的问题，因而理性就被论证为这一源泉。这一问题的实质，是用什么来置换宗教的权威与教义，由之对社会进行教化。人类文化（在狭义上）的基本资源，除了宗教之外，不外还有哲学与艺术，因此宗教的替代物也就只能在哲学与艺术中产生。当时一些哲学家就有用艺术代替宗教的思想，包括青年黑格尔，但最终还是理性主义成了哲学家们共有的选择，成熟后的黑格尔亦是如此。
既然认定以理性作为宗教的替代物，自然需要塑造理性的权威。因此哲学家们满怀着批判旧世界、创造新世界的激情，热情地讴歌理性，其热烈之程度，近乎一场新的“造神”运动。一方面，理性的神话，填补了“上帝”消隐所出现的真空，为社会灌输了现代化所必需的观念，如知识、科学、自由、民主等，建立起现代社会的价值基础，确认了社会的发展目标及其操作手段。假如没有理性的启蒙哲学，人类恐怕只能继续作为宗教思想的奴隶而不自知；而宗教本身由于缺少理性思想的荡涤与制约，也只会随着教会的腐败越益成为愚民的工具。因而启蒙哲学为人类现代社会的发展所作出的非凡贡献是永远彪炳史册的。但另一方面，理性的神话，却也埋藏着现代社会的另一种隐患，即理性任意操纵自然与社会的灾难。当康德豪迈地宣称进行了认识论上的“哥白尼革命”时，他甚至以这样的方式来论述“自然界本身是怎样可能的”。他写道，自然界，作为现象的总和看，其之所以可能，是“由于我们的理智的性质的原故”；自然界，作为各种的总和看，其之所以可能，是“由于我们的理智的性质的原故”。因此，康德的结论是：“人为自然立法”，就像在道德领域里，人为道德立法一样。认识的普遍必然性乃至客观有效性简单在于认识者在判断中加上了一个纯粹理智范畴。康德不是说认识如何可能是由于理智本身的原故，而是说自然如何可能是由于理智的原故；不是说认识的形成需要范畴的作用，而是说普遍必然性乃至客观有效性的根据在于范畴。理智（理性）被大大地膨胀了，范畴也被神化了。虽然康德还有其谨慎的地方，保留了一个作为科学的界限的“物自体”，但它遭到黑格尔的无情嘲弄并加以抛弃。理性由此最终丧失了自己仅有的非常有限的“界限”的意识，充满了盲目的自信与乐观。通过把握规律来创造历史，由此成为社会精英的一种追求。
把握现代性哲学的第三个关键之点，是认识到它们的共同特征是追求同一性、先验性和普遍性。概念与对象的同一性问题产生了主体与客体关系的二元模式；概念与思想的先验性使它们能够成为事物的根据，普遍性则使概念与思想能够把自身标示为唯一的真理。而先验性与普遍性一起，共同构成了现代性哲学关于知识的有效性标准，或者借用后现代主义哲学的流行说法，构成了叙事方式的“合法性”根据。
从学理上看，先验性与普遍性这两个现代理性哲学所追求的叙事合法性，来源于对知识性质的分析论证。在这方面，对普遍性的概念与个别性的事物的关系问题，构成西方哲学知识论的一条基本发展线索。在古希腊柏拉图那里，其哲学主题是解释“共相”（理念）如何是万殊事物的根据；在中世纪，哲学的主要问题是个别与一般关系所包含的概念的名实关系问题；在现代，此个别与一般的关系问题主要表现为主体与客体关系、概念在认识上的有效性（亦即它的先验性、普遍性、必然性、客观性等）问题。康德用先验概念的建构性、范导性（在认识上表现为十二个作为经验的先天普遍条件的先天范畴对感性质料的规整作用；在道德上表现为先天的道德律令对道德行为的规范作用）来解决这一问题，黑格尔则用作为事物本质的概念的普遍性来解决这一问题。任一事物只有以其普遍性为前提才能够存在，因而在作为黑格尔逻辑学的三个基本环节的“个别、特殊与一般”中，重要的是作为本质的普遍性。他在社会领域依此逻辑所作出的家庭、市民社会与国家的三个相应环节的划分，也就逻辑地以国家作为前两者的存在前提，由此有了黑格尔的国家主义。
由于用普遍性和先验性等来作为知识的有效性标准，这就容易产生如下的问题，即淡化了个别性的话语及其表现出的特殊性与差异性，由此也就淡化了个体的人，他们的话语与权利的平等性，以及相应而来的淡化了事物、文化的多元性等等。与这种哲学思考方式相一致，当时的民主政治理论表现为寻求诸如“普遍意志（公意）”、“人民主权”等抽象、普遍的概念，而不是进入到对各类社会团体、利益集团在政治参与中的作用的具体分析。
虽然用“后现代主义”的概念来表示与“现代性”的对立，只是本世纪五六十年代以后才流行的事情，但是对现代主义哲学的批评，从本世纪之初开始，就已构成哲学的主流。尽管不同的哲学在这方面的批评有所不同，但大多数有影响的哲学家在这一点上却是共同的，即理性主义这种意义上的形而上学已经终结。实证主义将传统哲学的概念（如理念、绝对、无条件、无限、物自体、绝对精神、客观精神、本质、自在的有、自我、非我等）看作是“没有意义的”，因此要“清除形而上学”。海德格尔明确宣称哲学“终结”了，因为科学的发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学独立性的建立。他认为，这一进程属于哲学之完成。完成了的哲学转向对“存在”问题的研究，即走向他的存在主义哲学。维特根斯坦认为以往哲学陷入混乱，就像是得了一种精神上的疾病，需要加以治疗；这类毛病主要来自两个根源，一是语言混乱，二是对本质主义的追求。
上述这些哲学“终结”论导致了当代西方哲学的两个根本转向：一是转向语言哲学，二是转向“存在”哲学。虽然这两个转向的结果不同，但在消除哲学的先验性、普遍性上则是一致的。维特根斯坦为语言哲学的转向提供了一个后来成为后现代主义思想模式的“语言游戏”哲学。它论证了语言、文化的基础并不在于先验的概念，而在于我们居住于其中的普普通通的、借以看待世界的“生活形式”。存在主义哲学继承与发挥了现象学的“面向事情本身”的直观方法，把目光朝向人们生存的基本环节。
在这两种哲学转向中，对哲学思考方式改变最大、并且提供的替代模式较具解释力的，当属后期维特根斯坦。他的“生活形式”概念为哲学提供了一个与近现代哲学完全不同的基础，“语言游戏”概念则为文化与社会行为的解释提供了一个可以广为应用的模式，他的哲学也因此成为后现代主义的哲学根据。由于现代主义的哲学范式主要源于对知识的性质与条件的分析，因此后现代主义哲学对现代主义哲学的批判，以及试图作出的哲学模式上的转换，也就相应地以这方面的问题作为切入点。利奥塔德的后现代哲学的代表作《后现代状况》，以“关于知识的报告”为副题，就明显地表现了这一点。虽然在本世纪、尤其是在后半叶，西方主流哲学就已对理性哲学的前述同一性、先验性和普遍性特征持续地展开了激烈的抨击，如阿多诺的《否定的辩证法》猛烈地攻击了黑格尔的同一性、普遍性哲学，要以片段性、差异性、多元性来取而代之，但只是到了利奥塔德那里，才直接地把“现代性事业”等同于“普遍性的实现”，把现代性视为以“元叙事”为标志。这类诸如“启蒙”、“绝对精神”等叙事话语，被看作是以具有“普遍适用性”而有着合法性的价值。这样一来，对“现代性”哲学模式的消解，就集中成为对现代性元叙事的消解。而要做到这一点，就需要借用某种语言哲学作为根据。因此，利奥塔德借用了后期维特根斯坦的“语言游戏”哲学。在这一哲学中，维特根斯坦用“常识命题”所组成的“世界图像”，来作为我们认识之河的稳固的“河床”。他用这种“河床”形成的自然性、历史性以及游戏规则产生的约定性，来否定存在着作为经验基础的概念的先验性；他还用概念的“家族相似性”来取代概念的普遍性、本质性解释。运用这种“语言游戏”哲学，利奥塔德试图消解元叙事的合法性功能，以证明所有叙事都是平等的，没有任何叙事可以作为另一叙事的合法性标准。由这一各种叙事平等性的证明，自然可导出各种文化相平等的结论，这就设法为多元文化提供了某种哲学上的依据。可以说，如果要列出一种元哲学模式作为后现代主义哲学的代表，来与现代理性哲学模式相抗衡的话，它应是后期维特根斯坦哲学。利奥塔德在《后现代状况》一书中向我们展示的正是这一点。在那里，他专门用了一章的篇幅，并冠以“方法：语言游戏规则”的名称，来说明后期维特根斯坦哲学的方法论意义。他本人正是运用这一方法论原则来消解现代主义哲学所赋予的某些话语霸权的。
从根本上说，现代主义哲学同后期维特根斯坦哲学的一个本质区别，在于前者表现了科学主义的思维方式，寻求从事物中抽象出普遍，抽象出唯一的本质、规律；而后者则是非科学主义的，或者具体说是语言学的、尤其是日常语言的思维方式，用“生活形式”与“语言游戏”概念来说明知识的日常生活与经验性基础，说明知识的解释学性质及其叙事话语的意义的多元性。后期维特根斯坦的这一哲学与尼采、海德格尔、德立达等人的哲学一起，构成了后现代主义的哲学思潮。它们虽然使用的话语不一，但却有着突出的共同点，包括反对一元论、本质主义、基础主义、先验主义、绝对主义，等等。
假如对西方哲学从现代主义到后现代主义这一发展变化的特征作个极粗略的概括，那么可以说，从社会方面看，它是社会进一步俗世化的结果；从认识层面看，它体现了学术思潮从抽象到具体、从普遍性到个别性的转向与变化（具体说来，就是不再停留于诸如前面提到的“人民主权”那样的抽象概念，而进入对其具体实现形式的思考）；再者，从方法论方面看，它表现为从先验性到经验性、一元性到多元性的转向，这表明思维逻辑的天平正在从一个极端摆向另一个极端。后现代主义对现代性的批判，有助于我们看清现代主义哲学中存在的问题及其所引发的社会后果，并且后现代主义哲学本身对上述另一极概念的阐发，也为我们提供了另一思想资源，这些是后现代主义哲学所提供给我们的有益的东西。不过，相比而言，对于处于现代化过程之中的中国社会来说，现代理性哲学中的合理因素应当说是更有意义的，因为它所提供的主体意识与理性意识，有助于我们在社会转型中建立合理的规范；它所努力论证的真理与价值的普遍必然性，有助于我们相信与追求人类共同的理想。
我观“现代性与后现代性”之争
关于现代性与后现代性的讨论，近年来一直为国内学人所关注。对此，我愿不揣浅陋，提出三点看法，以就教于各位方家。
看法之一：澄清词义以免无的放矢。
一般说来，判断一个命题的真假只有在明了该命题的意义之后才有可能。命题“这个人像兔子一样”只有在理解了这里的“兔子”指的是什么（兔子的容貌？兔子的灵巧？还是兔子的怯懦？）之后，才能确定其对错。一场讨论，如果词义不清，就不可能富有成效。
眼下这场现代性与后现代性的讨论虽然热闹非凡，但总让人有种眼花缭乱、扑朔迷离的感觉。一些关键语词的意义尚未得到澄清，例如：什么是现代性？什么是后现代性？它们是时间概念还是某些性质的界定？“现代性”与“现代化”以及“现代主义”是什么样的关系？等等。不能说学术界对此完全漠视，但至今为止，重视的程度还远远不够。这就容易产生麻烦：同样在谈“现代性”、“后现代性”，然而彼此所说的可能是互不搭界的两码事。
但如果要澄清词义，我们又该采取怎样的方法呢？能不能用定义的方法，即找出一种为大家所共同接受的说法来对“现代性”等概念做界定？恐怕不能。因为不可能举出一种让不同学科、不同范式都能接受的普遍定义；再说也没有这个必要。我建议，不妨按照维特根斯坦所说的那样，在概念的不同使用中理解概念的含义。我们不妨对文学、哲学、社会学、政治学、经济学等学科的“现代性”及“后现代性”概念加以梳理，允许其含义的差别，但须明白差异的具体所在，这样讨论起来便不致于粗暴专断或乱无头绪。
举个例子：社会学家在谈论“现代性”及“后现代性”时，往往有着很强的针对性，靶子常常是历史上某些特定的学说，他们特别关注这些学说可能导致的现实社会后果，由此倾向于把“现代性”与“后现代性”对立起来。而哲学家们则往往更多地注重于对概念做一般学理上的讨论，因此即便“现代性”概念的某些诠释出了问题，也不愿意轻易放弃这一概念，像哈贝马斯、普特南等人均持这种立场。我们首先应该看到这种学科背景的差异，理解由此差异而带来的分歧，然后再进一步讨论其得失。
看法之二：区分内外史研究。
与上面所说的相关联，我主张将“现代性”、“后现代性”的研究分为两个部分。一部分是所谓“内史”的研究，它注重学理层面的探究，注重问题自身的逻辑性，注重理论之间的内在联系；另一部分是所谓“外史”的研究，它注重理论与现实社会的横向关联，注重理论的社会背景和社会效应。就“现代性”的研究而言，内史要澄清的是，现代性概念本身在理论上出了什么问题？后现代性概念是如何从现代性概念中发展出来的？它是否解决了现代性概念的理论困境？它自身是否成立？等等。而外史研究应该告诉我们的是，现代性概念是在什么样的具体社会历史背景下产生的？它反过来又会对社会造成怎样的影响？这种影响是否有利于一个民族的进步？具体到中国目前的情形，现代性是否应该在价值上得到我们的优先确认？等等。
应该说，这两个部分的研究都是十分必要的，不能相互替代。然而，就我所见所闻，在当下的学术界，似乎有一种倾向，过于看重外史的研究，过于强调理论的社会效应，结果在很多理论问题尚未充分展开之前便宣判了理论的命运。我并不反对强调理论的社会关怀，但反对以这种关怀为名扼杀理论探讨。起码到目前为止，我并不赞成后现代主义的基本立场，但也不赞成在实际探讨未开始之前便把后现代主义者描绘成一些漫画式的人物。这样做，不仅无益反而有害于对现代性概念的维护。
出于以上考虑，我特别强调内史研究的重要性。我以为，内史研究从逻辑上应该先于外史研究。理由很简单，一个概念，一种理论，连它的理论内涵都不清楚，便大谈它是否符合现实的需要，这种谈论是轻松的但也是无意义的。拉卡托斯曾经说过：“内部历史是首要的，外部历史只是次要的，因为外部历史的最重要的问题是由内部历史限定的。”（《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社1986年版，第163 页）内部历史给我们提供了一种理论构架，它限定了各种问题的范围和性质。在一个坚持形而上学实在论立场的人那里，不论是真理，还是道德理念或政治理想，都有一种无可置疑的外在权威性，只要他对自己的形而上学理论充满自信，他就不会认真地将真理、道德理念或政治理想方面的怀疑主义当作一回事。洛克曾经说过，他之所以要花上16年之久写《人类理解论》，原因就在于他发现没有学理的探讨作基础，其他问题的探讨都是无法深入的。
看法之三：摈弃二元对立的思维方式。
C.P.斯诺在他那本著名的《两种文化》中曾经不止一次地指出：“二”是一个非常危险的数字；想把一切事物一分为二的任何尝试都是应当加以怀疑的。在我看来，在“现代性”与“后现代性”的讨论中，试图以“二”将它们对立起来的流行倾向同样是值得怀疑的。
在谈论“现代性”概念时，人们往往倾向于把它看作“后现代性”的对立面；倾向于将两者理解为一种反对关系。但我以为，更重要的是弄清它们之间的内在联系，这不仅因为它们之间确有联系，而且也因为惟其如此，我们才有理由选择一个而否定另一个。“后现代性”之“后”（post-）不是对“现代性”的反动（anti-），而是对现代性的进一步推进。
“现代性”的核心涵义最集中地体现在西方启蒙思想中。启蒙思想对推动西方社会的进步起过不可估量的作用，它所强调的科学精神和人文精神塑造了现代西方人的整个精神世界。即使在今天，它的魅力也依然没有消退。但不可否认的是，启蒙思想的内涵从一开始就有偏颇，科学精神和人文精神的关系从一开始就失去了平衡。自伽里略试图用“数”、“量”揭示世界的本质以来，科学在谈论世界时所处的特殊地位逐渐得到肯定。及至19世纪，科学主义登峰造极，理性主义、乐观主义成为时髦，科学主义的理念成了理解世界和人类自身的基础；人仿佛成了科学战车上一位身份特殊而又无足轻重的乘客；人文精神萎缩在科学主义的光环之下。
19世纪末20世纪初，一大批哲学家不约而同地对此予以批判，揭示科学主义的虚妄不实。如尼采、詹姆斯、柏格森等。他们不仅从人道主义的角度斥责科学主义，而且更注重从学理上剖析科学主义世界观的失误。他们揭示了被科学主义所忽视、贬低、压制的人类非理性因素的重要性；在诗歌、艺术、宗教等非科学话语中，他们发现了一个多元化的世界。他们的论述是“后现代性”概念的思想资源。在这个意义上说，后现代性是从现代性那里发展出来的：正是由于现代性概念自身的问题，导致了后现代性概念对于它的诘难。
表面上看，后现代性与现代性是正相对立的两个概念，但深究之下，我们会发现，后现代性与现代性并非水火不容，相反，在深层的思维方式上，它们毋宁说是相当一致的。关于这一点，普特南在谈论罗蒂时以及美国卡尔文学院教授哈迪（Lee Hardy ）在谈论尼采时都曾明确地提到过。在普特南和哈迪看来，主张后现代性的哲学家们其实有着强烈的现代性情结，他们追随现代哲学家如笛卡儿之流，将真理理解为主观对于客观的对应，只是在他们发现这一目标难以企及时，才干脆否定了真理、客观性等概念。因此，哈迪于1999年5 月在厦门大学哲学系的讲座，题目之一就是“作为一种现代主义的后现代主义”。持后现代性立场的哲学家并非立意要与现代性对立，他们的出发点也是现代性的，后现代性只是他们的一种轻率的结论而已。
我并不赞赏这一结论，不认为现代性概念所蕴涵的基础主义、表象主义、本质主义等出了问题，就一定要走向后现代性主张。换句话说，从绝对主义到相对主义还有一条相当长的路要走，它们并非非此即彼的选择。我从内心反感后现代性概念所蕴涵的虚无主义、相对主义，但也决不小觑其理论的震撼力。我期待着学术界的同仁能坐下来，认真清理这两种理论的内涵，构造出新的高于两者之上的新学说来。如此，将是中国学术之大幸。
福柯与现代性
历史哲学中有这样一个命题：历史的意义是在后续历史进程中确定和显现的。“现代性”问题的产生正印证了这一点，它是在后现代思潮的反思中被凸显与界定的。福柯本人对后现代持某种保持距离的态度。但是，分析表明，无论是在本然意义还是自觉反思层面上，福氏思想与现代性思想话语间均存在内在的张力关系，批判和解构是这一关系的基本方面。
何谓“现代性”？众所周知，18世纪西欧“启蒙运动”是具有划时代意义的现代性事件。以当代话语理论为诠释工具，福柯同胞利奥塔将启蒙思想所代表的现代性理念十分精到地概括为“大叙事”（
Grandnarrative）或“元叙事”（Meta-Narrative）。 利氏此一后出的论断亦是福柯关于现代性基本看法的最好表达。
福氏为学刁钻（眼光）古怪（路径），但稍加注意就会发现，构成其《癫狂与文明》、《诊所的诞生》、《规训与惩戒》及《性史》等一系列著作主题的，俱是落在西方启蒙运动以来历史时段中的社会现象，这是表征其与现代性关系的确切理论姿态。在理论反思的层面上，福柯着重关注与强调的是启蒙话语的总体性、普遍性、一元论及理想性诸特征，换言之，这也就是启蒙叙事之为大叙事的基本要素。
福柯一生学术志业如其著作中最畅销的英译文选题名所示，曰“权力与知识”。关于权力，福柯认为，前此现代话语不论是依法权框架视之为经由契约（宪法）所让渡的权利（赖希命题），还是将之比拟为类似战争中敌对双方强力关系（尼采命题），本质上均未脱宏观、普遍叙事之樊篱。首先是1968年法国学生“五月风暴”运动令福柯注意到发生在“草根层的日常斗争”，及落在以往政治分析之外“权力的微观机制”。他认识到，追问权力究竟是什么这样的问题，总是诱发出某种理论性的总体，真正有意义的是历史地调查在社会机体每一点上权力是如何产生和运转的，弄清权力的具体技术与策略。在这样的视角下，性、癫狂、罪犯的医学化这样一些通常认为远离政治的场域透露出规训、排斥的权力意味，而圆形监狱不过是“权力的眼睛”透过“注视”达成控制的支配关系的建筑学表达。
更重要的是，对福柯来说，不应将社会生活中无处不在的权力，简单归约为国家机器所代表的宏观统治权的微观体现。在发生学意义上，“它们是零零碎碎地出现的，并没有一种系统的策略把它们融合成一种庞大而严密的整体。”（福柯《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第162 页）它们也不是任何主体（集体或个人）基于与之利益有关的“意愿”刻意构造出来的。因此，对社会生活中实际发生作用的权力支配关系，不能一概视为消极的统治或压抑。权力实质上是一种“纯然结构性的活动”与“关系性的存在”，没有可供争逐的来源或核心。基于上述认识，福柯抨击试图由资产阶级总体统治的普通公式解说一切的现成归约式推论，认为这种大叙事“既正确又错误”，说明不了任何的问题。这一理论的实践意义在于，在反抗权力的斗争中，并没有大拒绝（great refusal）的焦点，有的只是“抗拒的多元性”。例如， “在苏联社会中，……国家机器换了主人，但是社会的等级、家庭生活、性和身体则或多或少地同它们在资本主义社会中一样。”（《权力的眼睛》第208页）熟悉利奥塔大叙事理论的读者不难看出， 福柯关于权力的上述非宏观、总体性的片断性、差异性与局部性话语，一举解构了现代性话语的“思辨叙事”和“解放叙事”。
如果说在权力的现代性话语中令福柯皱眉的是其普遍、一元的单调色彩，那么，在真理问题上，令福氏大打其喷嚏的该就是那种理想性的浪漫气息与神圣气味。“哲学家，甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界线，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分隔开来。”（《权力的眼睛》第31页）然而，福柯这位“法兰西的尼采”，以他所欣赏的“一个山地农民式的粗砺和质朴”的尼采气质，从西方思想的根本处发问：“我们为什么对真理如此迷恋？”原来，这其实并不是“为了”（On behalf）真理， 而是对话语合法权及其权力效应的争夺。在《话语的秩序》中，福柯分析了围绕知识（科学）话语产生、流通的控制、筛选、组织及再分配机制。在话语内部，有一个由“学科原则”和“评论”等环节构成的控制程序，而在其外部，则有某种排除程序存在。它决定话语的合法对象，区分“癫狂与理性”、“真与假”。“我们非常清楚地知道，我们没有谈论一切的自由，……任何人都不可能谈论任何事情”。（转引自阿兰·谢里登《求真意志》，上海人民出版社1997年版，第160页）在此，福柯向关于知识是中立、超然、 纯粹的理性结晶的启蒙观念挑战，揭示“真理意志”（The will to Truth）与“权力意志”（The wiLL to Power）二位一体的真相。不过， 正如阿兰·谢里登（Alan sheridan ）对福柯观点的诠释：“一切知识之所以具有政治性，倒不是因为它具有政治的后果或政治的用途，而是由于知识在权力关系里具有可能性的条件……对一套特定的权力关系来说，知识与其说是有真假之分，不如说只有合法与否之别。”（《求真意志》第285页）另一方面，福柯强调， “社会生产和流通以真理为功能的话语，以此来维持自身的运转，并获得特定的权力。”（《权力的眼睛》第37页）例如，西方自18世纪起对疯人的隔离（精神病院）与放逐（愚人船）就与精神病医生的理性、真实话语有莫大的关系。总之，福柯断言，真理只不过是“这个世界中的一件事情”，“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。……总的说来，当社会变成科学研究的对象，人类行为变成供人分析和解决的问题时，我相信这一切都与权力的机制有关。”（《权力的眼睛》第31页）在此应该指出，尽管福柯自述其思想最初受苏联“李森科事件”影响，但他关于真理与权力关系的思考很快超越了通常意识形态学说的境界。换言之，当他说上述那些话时，其意并非一切有真理之名的话语均为服务政治的意识形态宣传或谎言，而是说人总是用真理在做事。正是在“以言行事”的意义上，他说“真理已然是权力”。福柯坚信真理的存在，他反对的是把真理说成仿佛不是“这个世界中的一件事情”，反对将真理神圣化。针对关于真理的话语霸权，他警告我们注意了，如果一个政治体系声称它掌握了真理，那可是最危险的。与此相联系，他对那些以为自己真理在握，一心要当人类启蒙导师与先知的“普遍知识分子”敬而远之，他以其“代表冷僻知识和局部记忆的结合”的考古学、谱系学，行“废除总体性话语”的“知识叛乱”，确定自己做为“特殊知识分子”的独特定位。
以启蒙理念为标志的现代性话语大叙事的问题，可以概括为理性的僭妄。理性从中世纪的沉睡中醒来，忙于将以往被颠倒了的秩序再颠倒过来。于是，彼岸信仰被代之以此岸主义，神谕为神圣真理所替代，超验的神一元论化为经验理性（科学）之一元统治。这从认知上说，无非是从前此思想的廉卑与愚妄趋于傲慢、无当的另一极端，而在实践中，一元性“大字眼”每每导致“名实难副”，甚至更糟。然而，启蒙思想的另一面，恰是其怀疑权威的破执、批判精神。对此，福柯在《什么是启蒙》一文中作了明确的肯定。在这一层面上，福氏所为毋宁正是继承哈贝马斯所谓的启蒙“未竟之业”。当然，在何为启蒙未竟事业的理解上，二氏存在尖锐分歧。
在上述拒斥大叙事的意义上，我们有理由说福柯“不以其意志为转移地”归属后现代思潮阵营。同样，如果不将后现代认作关于特定社会历史阶段的界定，而是如福柯视启蒙为思想态度、气质（ethos ）般看后现代，则它对正走在现代化途中的我们，就不是一种思想的奢侈或舶来品，也未必像有时人们怀疑的仿佛老农操心肥胖症式的“出位之思”，而是切中国情的题中应有之义和已然发生在我们生活中的事件。就前者来说，窥一斑而知全貌，社论及学界话语的“社论语式”分明就是大叙事；就后者而言，王朔辈“躲避崇高”的话语调侃谁说不是标准的后现代姿态？后现代于西人可谓启蒙梦醒，对我辈来说，至少是“文革”梦醒吧！
越过现代性的陷阱
从洋务运动开始，经过戊戌变法、辛亥革命、五四运动，现代性观念被引入中国。五四以后，现代性关怀长期失落。在80年代改革开放运动中，现代性重新被请回来。90年代又出现了反现代性思潮，包括文化保守主义、现代新儒学和新左派等。现代性在中国得而复失、失而复得的遭遇，不断被肯定、被否定的命运，既由于中国社会现代化的艰难曲折，也缘于中国知识分子的现代性焦虑。中国知识分子一方面渴求现代性，另一方面又对现代性充满疑惧。渴求现代性是出于救亡图存和不被“开除球籍”的压力，疑惧现代性则是对于失去民族性和现代性负面效应的忧虑。由于对现代性的焦虑，在现代性接受过程中就遇到了民族主义、国家主义、民粹主义和理想主义的抵抗，这四种主义也成为中国现代性的陷阱。中国知识分子往往不能超过这四个陷阱，从而造成中国现代性关怀的失落，现代化的延迟。
中国知识分子的现代性焦虑之一，是对失去民族性的恐惧。由于现代性的外源性，现代化被等同于西化，而现代性的另一产物——民族主义则又拒斥西方文化。虽然民族主义与现代性有某种相容性，但在更多时候则表现为不相容性。从洋务运动到五四运动期间，现代性与民族主义虽有抵触，但大体相容。为了富国强兵而师法西方，学习、引进工业技术、政治制度和精神文化，现代性成了救国的手段。但即使在这个时期，民族主义对现代性也有所抵制、限制，如洋务运动时的“中学为体，西学为用”；辛亥革命前后，孙中山在肯定西方物质文明的同时，称“中国道德文明比外国人高若干倍”；章太炎以民族主义来批判西方文明；鲁迅虽然主张“别求新声于异邦”，但他在《阿Q 正传》中又塑造了假洋鬼子这一反面形象，表露出对西化的某种厌恶。五四以后，现代性与民族主义的相容性渐消，民族主义排斥了现代性，20年代中期兴起的社会变革，取法苏联，放弃了西方民主革命道路。五四启蒙知识分子也纷纷转向，由西化而苏化，或转向民族本位文化，从而切断了现代性的源泉。孙中山的新三民主义以反帝代替反满，重新阐释了民族主义，并且大力提倡中国固有道德，试图借助民族主义和传统文化来实现现代化。五四激进分子大部分由取法西方转向取法苏联，并站在民族主义立场批判五四的“欧化”。还有一部分知识分子对五四反传统持反对态度，形成了一股恢复中国传统文化的思潮，如现代新儒家、《甲寅》派、《学衡》派、“中国本位文化”派等。值得注意的是，这些人并非遗老遗少，而大都是学贯中西（许多人留学欧美）的学者。在抗日战争时期，民族主义大为高涨，中国传统文化以新的形式复兴，扭转了五四以来的颓势，并且取代了西方文化的支配性影响。在现代化过程中，民族主义成了一个陷阱，中国知识分子大都没有越过这个陷阱；具有世界胸怀的自由知识分子毕竟是少数，他们对现代性的执着并没有被历史认可。
现代性意味着引进资本主义制度，包括私有制、市场经济和自由民主。这是由现代性来源于西方资本主义的生长这一事实所决定的。洋务运动至五四运动，中国知识分子逐步认同了资本主义制度，因为这是现代性唯一所在。但是，中国知识分子在这个时期对资本主义也有所保留，他们很难接受资本主义的财产私有、自由竞争、贫富分化以及多元党派政治的格局，而试图创造一个比资本主义更合理的社会。洋务运动不像明治维新那样发展私人工商业，而重在建立官办工业（官僚资本主义的滥觞）。康有为的《大同书》也带有东方色彩的空想主义。孙中山试图避开资本主义而“弭此贫富战争之祸于未然”，建立一个“均富”的社会。在20年代社会革命兴起之前，就已经存在着民粹主义倾向。民粹主义有两大特征，一是主张绕过资本主义实现现代化，二是主张从民间文化和大众中间寻求现代化的动力。章太炎拒斥西方民主政治制度，还鄙弃知识分子精英意识，认为农民等劳动者道德水准最高尚，社会地位也应最尊贵。朱执信也主张避免资本主义“放任竞争”，“绝对承认私有财产权”，“贫富悬搁”，通过社会革命创造一个更合理的社会。五四以后，一方面世界大战中资本主义弊病显露，现代性神话破灭，另一方面知识分子领导的革命失败，形成了自卑感，民粹主义倾向更为显露。梁启超高喊西方物质文明破产，等待中国文化的拯救。梁漱溟声称“欧洲近代民主政治的路”和“资本主义的路”是“第一个不通的路”，并施行“村治”运动，做到“知识分子与乡间人二者乃浑融没有分别”。孙中山进一步发展了三民主义中的非资本主义化因素，主张“节制资本”，以避免自由资本主义；主张“以党治国”、建立党军，以代替资本主义多党制议会民主。这种理论在实践中的恶性发展，就是以后国民党建立的官僚资本制度和极权政治。
中国接受了苏联的社会主义模式，更彻底地抵制资本主义，加上逐渐形成的大众崇拜意识，导致新民粹主义倾向。中国革命是“新式农民革命”，工农（主要是农民）成为革命主体和领导者，知识分子则成为被改造者。他们接受了大众崇拜意识，同时也形成了原罪意识，并在革命和政治运动中不断忏悔自己。毛泽东发动“文革”固然有巩固权力的考虑，但也有民粹主义思想渊源。他试图以群众运动清除资本主义影响，避免现代化导致“资本主义复辟”。
中国知识分子对现代性的焦虑还表现为对个人主义的拒斥。现代性含有个体本位的价值倾向，它在经济领域表现为私有制，在政治领域表现为民主政治，在精神领域表现为自由意识。这种个体意识打破了古典时代的群体本位和神本位价值观，以私欲这种“恶”的形式推动了现代化进程。中国传统文化是集体理性文化，群体本位价值观根深蒂固。在接受现代性同时，传统的家族本位观念被打破，但代之而来的并不是个人主义，而是国家主义。中国知识分子不是从个人主义出发接受现代性，而是从国家主义出发接受现代性。康有为《大同书》认为家族意识妨碍国家意识，他主张去私产、废家族，不是为了解放个人，而是为了增强国家意识。梁启超的“新民”思想也不在增强国民的个体意识，而是在树立国家思想。孙中山意识到中国人只知家族，不知有国家；不主张以个人主义取代家族主义，而主张把家族主义放大，形成国族主义。他强调：“民权主义是为国家争自由……万万不可再用到个人身上去……国家要得到完全自由……便要大家牺牲自由。”（《三民主义·民权主义第二讲》）只是在五四运动中，个人主义才有了合法性，被当作取代家族主义的现代意识来肯定。陈独秀明言“以个人本位主义易家族本位主义”。改造国民性也由树立国家意识转向树立个体意识，但是，国家主义并未消歇，而是作为更高一层的目标而存生，即树立个体意识是为了改造国民性，从而增强国家活力。胡适说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”（《介绍我自己的思想》）可见，个人自由只是国家自由的手段，离开国家自由的目的，个人自由使没有合法性。五四以后，社会革命代替启蒙，集体主义代替个人主义，知识分子精英也认同了这种集体主义。30年代一些著名学者主张权威政治，表明在国难当头中国知识分子已经放弃自由主义，认同国家主义。在延安整风中，参加革命的知识分子则洗心革面，清除自己的自由主义，代之以阶级意识。这种对个人主义的清除，在“文革”达到极端，发展为“斗私批修”，“灵魂深处爆发革命”，“狠斗私字一闪念”，个人主义连同现代性被一齐拔除。
现代性还意味着科学主义。在西方，科学代替了宗教统治，造成天人分离（彼岸与此岸分离）。以儒学为代表的中国文化是“天人合一”，信仰与道德理性混沌不分，因而具有道德理想主义性质。中国知识分子接受现代性，必然面临科学主义与道德理想主义的冲突。在五四运动中，中国知识分子接受了科学主义，抛弃了儒学的道德理想主义，造成了天人分离。严格地说，应该是信仰的丧失（五四运动没有引进西方文化宗教之维）和形而上的缺失（五四运动也忽视了现代哲学的引进、建设）。五四后期发生的科玄论战，表明了科学主义对信仰的排斥。这种信仰的丧失及道德理想主义的崩溃，使中国知识分子迷失了精神家园，从而对科学主义发生动摇。五四以后，中国知识分子重新开始寻求理想主义，而马克思主义以共产主义理想与社会革命相结合的学说，征服了中国知识分子。共产主义的理想主义战胜了实用主义的三民主义。政治化的道德理想主义可以激发革命热情，但在建设现代社会中造成了偏失，一次次的政治运动，大跃进的狂热，以及“文革”闹剧，都与这种反科学的道德理想主义有关。毛泽东的理想主义是他发动“文革”的思想根源，而青年学生的造反狂热也源于这种道德理想主义。
当前的反现代性思潮仍然体现出民族主义，如现代新儒学的民族文化本位主义，“后殖民主义”的反世界主义倾向；仍然体现出国家主义和集体理性倾向，如李泽厚等对自由主义的批判，对国家发展至上性和群体性存在的强调；仍有民粹主义的身影，如新左派的“第三条道路”主张；仍然有理想主义色彩，如现代儒学的道德理想主义，“人文精神讨论”对现代性的拒斥，新左派的“社会病理学”批判，都带有政治理想主义或道德理想主义倾向。中国现代性的实现，有赖于中国知识分子克服现代性焦虑，以健全的心态接受现代性，越过民族主义、国家主义、民粹主义和理想主义陷阱，庶几中国才有希望。
现代性与五四新文化运动
20世纪后期全球范围内的现代性批判，是对人类久远的现代社会进程和现行制度形式的省思，是对从19世纪前期开始形成并逐渐成为垄断的现代性知识的辨析和对现代化社会过程的一次检讨。现代性并不等同于现代化，批判现代性也不是否定现代性，更不能理解为反对现代化。作为一种知识体系和社会发展形式，现代性需要接受来自各方面对它的建构，也必须接受来自各方面对它的批判。
现代性是20世纪中国社会发展的重要问题。自近代以来特别是五四新文化运动以后，中国多少仁人志士、知识精英一路呼叫与寻求的，就是那一条中国现代化的道路，中国知识分子一百多年来几乎沉迷于描述和创造现代中国形象的过程中，热切地呼唤着，走向世界，跟上世界的现代脚步。但是到了90年代，文化思想界出现了另一种声音：批判全球化的资本主义潮流和现代性潮流，提出必须把中国的问题放到全球化的现代性状态中来考察，进行现代性批判。从世纪初对现代性的吁求和为现代中国而奋斗不已，到世纪末对现代性的批判和为全球化现代进程忧心忡忡，这是个悖论，一种深刻的文化矛盾。
照英国剑桥大学著名社会理论家安东尼·吉登斯的说法，“现代性是一种风险文化。”他认为现代性导入了一些先前年代所知甚少或者全然无知的新的风险参数，“这些参量包括后果严重的风险，它们来源于现代性社会体系的全球化特征。”（《现代性与自我认同》，三联书店1998年版，第4页）用“风险”来表示“现代性”， 确实是一个极形象有趣的说法。今天，科学技术卷入新式武器的创造而可能引发的毁灭性战争，生态灾难对于整个人类造成的伤害，现代传媒所热衷制造的单向度的人，以及资本霸权新的殖民侵略行径，都已经越来越清楚地表明了追求现代性的人类所必须承担的风险。
但这一类“风险”是早先为现代中国而呼告奋斗的中国知识分子所难以意料的。五四新文化运动是中国吁求现代性最为集中和强烈的表现。那时西方主要资本主义国家的现代化已经进行了二三百年，不仅收获了这种历史性变革的硕果，而且也开始尝到了现代社会的精神苦果。而中华民族当时正处在内忧外患、救亡图存的历史关头，一面是共和失败、政治纷争、北洋政府重新实行封建专制但王权政治业已崩溃；一面是世界大战爆发、列强重新瓜分世界、中国濒临危亡。这种情况下，遭受着封建和殖民统治的中国最迫切最焦虑的问题是开拓出一条通向现代富强之路。此时，已有二三百年现代化历史的西方以其现代硕果吸引了中国。五四新文化运动先驱者无论是出自于社会的政治关怀，还是出自于精神的思想启蒙，都有着对于西方现代化的认同，他们极少有人会特别去注意现代西方的精神苦果。这也就构成了新文化运动中的中国／西方、传统／现代、革新／守旧、进步／落伍的二元对立模式，形成了只能在中国传统与现代西方中弃一取一的选择。这里，线性的历史进化论对五四的选择发生了重大的作用。线性的进化论相信人类历史发展只有一条类似于自然进化的共同道路，优胜劣汰，走在前者为优，走在后者为劣，发展便是社会的进步。这种思想对于落后且处于民族危亡关头的中国有着很强的刺激力，而且进化论还是以现代科学的成果出现的，它不仅与五四的“科学”、“民主”精神相吻合，更隐含着历史进步的必然性。在这种观察世界、观察历史的思想方法中，刚刚从封建桎梏中挣脱而出的中国，便把走在前面的现代西方视为榜样，以现代性为历史的目标。进化论还连带出欧洲中心主义和历史决定论，使中国知识分子崇拜与迷信于现代性，忽视了现代性的“风险”，由此也失却了对现代性的批判，或者将现代性批判者当作了落伍、保守、复古的表现。
事实上，五四新文化的现代吁求与现代性方案，自身已包含着内在的矛盾、内在的紧张。已经有论者指出：“中国的现代化过程和现代性方案的制定是在帝国主义时代出现的，它本身具有反抗的潜能。”（汪晖：《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期）就五四而言，以西方为参照的现代性追求恰恰又与反抗西方列强的霸权纠葛在一起。自那时起，学习现代西方与反抗现代西方便贯穿于整个现代中国形象的创造过程，具体化为追求现代化与反对西化的曲折斗争历程。这一长久不歇的斗争过程有着许多值得思考的问题。另一类矛盾和紧张则存在于新文化启蒙运动中。五四思想先驱从中国近代的“三次革命”“虎头蛇尾”结局的理性思考中，认识到必须清除“盘踞吾人精神界根深蒂固的伦理道德文化艺术诸端”的污垢，便以“科学”和“民主”为旗帜，进行思想启蒙。但这场以西方文艺复兴为样板的新文化运动，却很难像文艺复兴那样目标一致、步调统一，并且成功地重建起现代文化系统。试图通过救人而最终是要救社会的五四知识分子，注定要在政治制度、伦理道德、知识信仰等各个领域左冲右突、四处出击，“科学”与“民主”两位先生的使命，是要“救治中国政治上道德上学术上思想上一切黑暗”；是要“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。如此的政治意图与创建现代人格的启蒙行动，就构成了五四精神主题与政治宗旨、社会关怀与文化关怀的纠葛与冲突。对五四新文化先驱来说，“科学”与“民主”是他们共同高举的大旗，现代性是他们共同拥抱的对象，而“救亡”与“启蒙”、宣传马克思主义与“少谈些主义”的分歧，更多地是出自于对实现现代性的不同理解。这类分歧的原因，既存在于新文化先驱不同的思想信念和知识信仰，也是现代性本身的矛盾结构所致。关于现代性的矛盾结构，捍卫现代性的哈贝马斯曾指出过。他说，“科学的自由”、“自我决定的自由”、“自我实现的自由”是现代性时代的“独特特征”，“我充分意识到它自身充满着矛盾，它有黑暗面”，“他们不断地危害到自身”。哈贝马斯特别指出了“科学自由”危害了“自我自由”。（《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第122 页）“科学”和“自我”也都是五四知识分子所焦灼呼叫的，但“自我”呼叫最终变得微弱无力，科学也逐渐走向了工具理性，这也是值得我们进一步思考现代性的问题。
五四时期是中国价值系统处于紊乱、紧张和危机的时期。五四知识分子肩负着重建价值体系的历史使命，但当他们热情地拥抱现代性、彻底地否定传统时，却没能从现代性方案中寻找和重建起中国人新的价值系统。乃至90年代，当商品经济大潮冲击着历史传承、文化认同、道德伦理、价值信念等等维系社会整合的因子时，中国知识分子会显得手足无措。这同时提醒我们：对现代性的认同也不可不注意现代过程中出现的冲突和问题。
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