“现代化”观念的逻辑意蕴及其历史表征，本文主要内容关键词为：意蕴论文,表征论文,逻辑论文,观念论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓“现代化”观念，是指有关现代化的理论学说和思想体系，以及对现代化历史进程的一种肯定的理解和态度。作为一种理论体系，它是对现代化的历史根据、逻辑前提、发展过程、实现途径的反思形式；作为一种肯定态度和肯定理解，现代化观念则是人们对现代化这一历史现象的主观趋向。这两方面又是互为表里、相辅相成的，前者构成后者的内核，后者则为前者孕育了适宜的文化氛围。它们在相互强化中共同形成一股影响广泛而深远的社会文化思潮。
一、“现代化”观念的逻辑实质
作为一个比较的概念，现代化的规定首先是在历时过程中通过时间维度的转换及其比较获得的。因此，无论是理解它，还是逻辑地确立它，都离不开“传统一现代”这种两极对立的时间结构。
作为一种解释框架，“传统一现代”的二分结构只有在进化论模式中才能被显示出来并获得合理性。因为它暗示人们由传统向现代的转变乃是一种进步。事实上，许多社会学家都对社会类型作了这种区分，并赋予其以时间上的演进意义。应当说，这类二元划分并不仅仅是一种客观的描述，而是隐含着某种价值意向和评价。由于被放置在人类历史进化的框架中加以定位，不同类型之间就具有了落后与先进、不发达与发达的分别。“在19世纪90年代，进化论早已从一种理论变成了一种时代气氛；几乎没有人怀疑它作为一种分类原则的价值”（埃里克·J·夏普：《比较宗教学》第116-117页，上海人民出版社1988年版）进化论从理论变成一种时代氛围，为现代化观念的充分孕育和发展提供了可能。
那么，进化论的观念又取决于什么呢？一般地说，它必须包含因果性和抽象普遍性两个基本假定。前者提供进化论框架的时间结构，后者则提供它的空间结构。
进化论所揭示的生长、进化和发展过程，实质上乃是因果关系在时间维度上的必然展开。正如M·兰德曼所说的，作为19世纪成就的进化论思想，其实质就是：“从单纯地考察形态上的相似进到研究遗传的发展，从‘此后’(Posthoc)进到‘因此’(propter hoc)”（《哲学人类学》第156页，上海译文出版社1988年版）。由“这之后”到“由于这”的过渡，意味着赋予先后顺序以内在的必然联系，从而使之获得因果关系的意义。就此而言，社会进化学说不过是一种关于社会历史和人类文化发展过程的因果描述和因果解释而已。离开了因果诠释模式，进化论就将丧失自己的合理性和方法论价值。因为撇开因果联结的历史和文化事实就象“一袋马铃薯”，不过是一堆偶然事实的机械堆积和排列罢了，任何比较研究都将陷入某种随意性，从而缺乏必要的解释力。
进化论所描述的进化过程是普适的，它是抽象普遍性的体现。文化进化论的早期代表人物之一摩尔根就认为：“人类是出于同源，因此具有同一的智力原理、同一的物质形式，所以，在相同文化状况中的人类经验的成果，在一切时代与地域中都是基本相同的”（《古代社会》下册第556页，商务印书馆1977年版）。显然，对人类文化发展的抽象普遍性设定，构成了摩尔根文化进化学说的内在前提。另一位文化进化论者泰勒也认为：“所有民族都具有一种心理上的一致性，足以用它来解释不同文化传统中存在着平行演化顺序这一事实”（转引自C·恩伯等：《文化的变异》第54页，辽宁人民出版社，1988年版）。泰勒和摩尔根都是在抽象普遍性的前提下，把人类文化进化过程划分为蒙昧、野蛮、文明三个前后相继的阶段。进化论的信奉者J·G·弗雷泽也指出：“人类的思想在构筑自己最初的粗糙的人生哲学时，在许多表面上的歧异下边，有一种根本的类似性”（转引自《比较宗教学》第118页）。不难看出，人类社会和文化的普遍性，构成了进化论思想的基本假定之一。只有这种普遍性规定，才能把不同民族、不同地域的社会和文化统统纳入到同一进化链条当中。文化进化论固然也承认不同民族文化具有各自的特点（否则比较研究便是多余）。但它只是把这些特点作为普遍规定的特殊表现来确认和接受。这种特殊性无论怎样被强调，都不能超越或危及普遍性规定的根本限制。因此，在它看来，一切人类文化都只能是“普遍一特殊”关系中的存在并在这一框架中找到自己的位置。
作为进化论基本假定的因果性和普遍性，恰恰是理性精神所固有的基本内涵，是理性方式的具体展开和体现。因此，进化论模式归根结底乃是理性精神的产物。只有在理性视野内，进化论才能找到自己的终极根据，从而成为合理的规定。
以上分析展现出这样一条基本的上溯线索：“现代化”观念→“传统─现代”二分模式→进化论框架→因果诠释模式和抽象普遍性设定→理性精神。这一线索表明，理性精神最终构成了现代化观念的精神内核。它为人们真正理解现代化观念的逻辑实质提供了一把合适的锁钥。
作为人类掌握世界的一种可能方式，理性是对普遍必然性的追寻和确认。孟德斯鸠在《论法的精神》中指出：“每一种殊异都有齐一性，每一种变化都有恒定性”（《西方哲学原著选读》下卷38页,商务印书馆1982年版）。这就从空间和时间两个维度上对抽象普遍性这一理性规定作出了明确揭示
所谓“变化的恒定性”。即是因果关系的必然性。因果诠释模式把进化过程理解为胚胎发育和生长的过程。首先，原因和结果之间的同构性、对称性、等价性决定了因果关系的确定性和必然性。因此，因果之间不是“有”与“无”的关系，而是“潜”与“显”的关系。因果关系的这种可逆性特征，消解了时间性的因果结构中的历史性意义。其次，正是由于因果关系的这种预成论性质，才保证了进化论模式的普遍性。因为因果之间的对称和等值决定了同因必然派生同果。一经证明不同文化的初始状态的齐一性，即可预知未来演化过程及其结果必将符合预先包含在始态之中的普遍规定。正是基于这一逻辑，弗雷泽指出：“同类产生同类，或者说，结果总类似于原因”（转引自《比较宗教学》第119页）。
所谓“殊异的齐一性”，乃是指特殊规定所包含的普遍性。它只能通过抽象思维及其逻辑过程才能被揭示并把握。这种抽象普遍性是理性的一个本质规定。抽象普遍性是如何可能的呢？从发生学的角度看，它是通过主体理性能力对客体对象的拆解而实现的。具体地说，就是把对象所包含的对立（相异规定）和同一（相同规定）分离开来，使之成为互为外在关系,然后舍弃相异规定，而选择特定符号把相同规定肯定下来。这一过程便是抽象的实现。在这个意义上。理性既是抽象过程的产物，同时又是抽象过程本身。
上述可见，理性精神包含着因果性和齐一性这样两个原则。前者是必然的，后者则是普遍的。那么，理性精神的基本特征何在呢？一般地说，它主要包括以下几方面：
第一：作为一种态度，理性是客观的。理性总是以外在他律作为自己的最终尺度，因而与主观随意性相对立。它要求人们“按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物”（《马克思恩格斯选集》第1卷49页)而“不附加以任何外来的成分”（《马克思恩格斯全集》）第20卷539页）。因此，“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”（《爱因斯坦文集》第1卷第292页,商务印书馆1976年版）。这是科学理性的绝对要求。唯其这样，科学理论作为理性思维的结果，才“是人们所知道的最客观的,同人无关的东西”（《西方哲学原著选读》上卷第298页）具体地说。理性的这种客观性特征包括对事实的客观确认和超私人性的客观认同。前者带有本体论预设的意义，它从根本上制约和决定着后者。但超私人性的客观（即主体际性意义上的客观）则是理性方式表现出来的最直接特征。
第二，作为一种方法，理性是逻辑的。理性主要以归纳和演绎作为基本的思维途径，因而对理性来说，不存在任何不可理喻的内容。这正是理性区别于臆想、迷信、意志、直觉、潜意识、难以名状的心灵体验等一切无法诉诸逻辑表达的主观感受的标志所在。由于追求抽象普遍性，理性只能以普遍一特殊及其关系为基础，运用归纳和演绎方法，来达到自己的逻辑目标。其实，归纳和演绎都离不开抽象普遍性。所不同的仅仅在于，归纳中的普遍规定只是作为结果存在，而演绎中的普遍规定则是作为自明的前提预先被设定而已。所以，近代西方哲学中经验论和唯理论争辩的实质，并不在于是否承认知识的普遍性，而只是在于达到知识普遍性规定的来源和途径不同。无论归纳还是演绎。都属于严格的形式化方法，从而具有逻辑的严谨性和系统性，体现着理性方式的逻辑特征。
第三，作为一种视野，理性是可确证的。亚里士多德说过：“科学具有可证明的品质”（《西方哲学原著选读》上卷，第118页。）这种证明当包括实证的和逻辑的两种情形。由于理性揭示的乃是普遍的必然性，其结论就是有待证明并且原则上也是能够证明的。这种证明诉诸逻辑途径时，其尺度便是逻辑的自足性，即自洽性和相容性。它意味着一种理论所揭示的内容要具有必然性，必须在逻辑上自圆其说，即由前提推演出来的结论同前提相吻合，同时还应使新理论与作为知识背景的原有理论相统一。就实证性的证明而言，尽管归纳能否确证客观的必然性联系，目前尚悬而未决，但人们按照归纳法所进行的经验证明的有效性，已表明实证性证明在揭示必然性这一理性方式中的不可替代的地位和意义。
第四，作为一种表达，理性是精确的。理性内容的表征形式只能是精确语言。这是由理性的抽象本质决定的。抽象之所以可能，就在于对对象的逻辑拆解，从而使之有限化、相对化，以便选择某种特定符号与相同规定确立起约定俗成的指称关系。这种关系不具有象征表达的那种模糊性和暧昧性，而是坚执的、确定的。在抽象表达中，符征（能指）与符意（所指）之间的关系是一一对应的同构关系。这一特点决定了抽象符号不存在开放的意义空间，因而符号所给出的意义规定不能被随意解释。由于谜面说是谜底，所以谜本身也就不复存在了，剩下的只能是清楚明白的表达。近代西方哲学一般都把清楚明白作为真理的标志，并不是偶然的，这与理性精神的复活有着某内在关联。理性表达的这一特点，使它摆脱了情感、想象、意志、价值取向等主观因素的干扰，从而避免了解读过程中的歧义性、模糊性。所以说，“一种科学，只有在成功地运用数学时，才算达到了真正完善的地步”（马克思语）。正是这一特点，才保证了理性表达的精确性。
由上述四方面的特点，也就不难就“理性”给出一种可能的界说：所谓理性，就是人类在实证基础上运用逻辑方法揭示对象在时间历程中表现出来的普遍必然的因果关系结构所采取的独特方式。那么，理性的基本的人文形式是什么呢？答曰：科学和技术。
亚里士多德说：“科学就是对普遍者和那些出于必然的事物的把握”（《尼各马可伦理学》）第121页）。对普遍者的把握体现着理性的齐一性原则，对必然事物的把握则体现着理性的因果性原则，这种普遍必然性既是科学的本质规定，又是理性方式的充分体现，所以，科学构成理性精神的一种最直接、最典型的表征形式，亚氏还指出：“科学就意味着共同”；“科学是关于普遍的”（同上书，第232-233页）。这正是理性所蕴含的抽象普遍性的体现。
从理论上说，技术乃是科学的转化（外化）形式。科学是内在化的，而技术则往往有其外在的“硬件”系统。但作为科学理论外化的结果，技术归根结底是人类理性的体现。亚里士多德说：“技术就是具有一种真正理性的创造品质”（同上书，第119页）。当然，从历史上看，人们的实用经验也是某些技术的重要来源。这在技术发展的早期尤为明显，但在经历工业化和生物化阶段之后，尤其是当代高技术的出现，技术创新则主要依赖于科学及其进步，离开现代科学理论这一前提，今天的技术创新几乎是不可能的。不仅如此，而且无论是在技术发展的哪个阶段，包括其原始阶段，任何一项可能的技术装置，即使在实际上没有科学理论的自觉指导，它也必须潜在地包含着科学作出解释的可能性。就此而言，技术的理论模型归根到底都应符合理性规则的要求。因此，技术理应同科学一起被看作理性的方式之一。
二、理性精神在现代化进程中的实际表征
既然理性构成现代化现象的精神内核，那么，现代化历史进程只能是理性精神的具体体现。对理性在现代化进程中的表征进行分析，可以进一步反观并确证现代化观念与理性精神之间无法剥离的内在联系。现从以下层面展开分析。
1.经济层面：工业革命构成了现代化的物质和技术基础。现代化在历史上对应于工业社会。马克思和恩格斯都曾实证地考察并描述过科学革命→技术革命→产业革命的因果链条。当然，在时间意义上，诚如贝尔纳所指出的：“工业革命本身在它的最初阶段上并不取决于科学的任何成就。工业革命的建筑师是富有发明精神的手工业者”（转引自库钦斯基：《生产力的四次革命》第53页，商务印书馆1984年版）。但问题在于，即使在实践上技术优先（这只限于工业化早期阶段），也不能改变问题的实质：科学首先在逻辑的意义上为技术进步和产业革命提供了可能性。而且，随着工业化进程的逐步深化，特别是蒸汽机和电机的发明，生产技术已越来越依赖于科学的进步了。马克思因此把科学看作知识形态的生产力。近代技术的一个重要时代特征，就在于它不再仅仅（甚至主要不是）来自经验，而是来自人们对于自然规律的理性认知。
历史事实表明，商品经济在现代化过程中得到了充分的市场化、社会化。商品经济的极端发展，使一切都变成一种定量的、可衡量的、有价的对象。现代会计和现代统计都起源于意大利商业发达城市绝非偶然。据考证，1211年佛罗伦萨市借贷资本家使用的帐簿，就采用了“佛罗伦萨式簿记法”。这是西方最早出现的复式记帐法，它构成现代会计的滥觞（参见汤业国等：《会计学原理》第7页，山东大学出版社1993年版）。而“产生伽利略和牛顿体系的精神，也就是产生复式簿记的精神，它类似于现代物理学和化学学说。它使用相同的手段，将各种各样的现象构建成巧妙的系统，而且，人们可以将它作为以机械学思想原理为基础构筑的第一座宇宙建筑物加以论述：（W·桑巴特语，转引自O·T·海渥:《会计史》第10页，中国商业出版社1991年版）显然，新的记帐方法是同科学理性相吻合的。布克哈特描述了现代统计的产生：“在意大利城市国家里。一种清醒的政治意识，穆罕默德式的行政管理和长期的积极的工商业活动等等合在一起就第一次产生了一种真正的统计科学。”（《意大利文艺复兴时期的文化》第68页，商务印书馆1991年版)。现代会计和现代统计的最初产生，同黄仁宇所说的资本主义初期即已具有“在数目字上的管理”的要求相互印证。需要指出，它们的产生固然有赖于利益需要和商业动机，但西方文化传统所孕育的理性精神无疑构成其重要的文化前提。
2.政治层面：在政治上，现代化是一种民主化、法制化的过程。梅恩所谓从身份到契约的转变，较准确地揭示了由传统社会向现代社会过渡的实质。民主只有在法律的约束和保障下才是可能的。在操作的意义上，民主主要是一个法制化过程。而现代化进程中的法律及法治社会的建构，与理性精神也存在着内在联系。
古罗马思想家西塞罗说：“法律是最高的理性”。在他看来，法律在本质上是种超越时空约束的普适的抽象规定。因为“真正的法律……适用于所有人且不变而永恒”（转引自《读书》1992年第6期）这充分显示出西方法律传统的理性文化背景及其特质。中世纪神学哲学家托马斯。阿奎那把所谓“永恒法”作为“自然法”、“人为法”和“神法”的终极依据，认为永恒法与理性是内在统一的：“一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的”（《阿奎那政治著作选》第111页,商务印书馆1963年版）
到了18世纪的启蒙时代，理性同样被当作法律的内在规定。在被誉为“理性和自由法典”的《论法的精神》中，孟德斯鸠就指出：“一般地说，法律，在它支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性。”（转引自严仲仪：《孟德斯鸠》第23页,商务印书馆1984年版)启蒙思想家伏尔泰也说过：“新的法律从何而来？从理性而来！”（转引自卢卡奇：《历史与阶级意识》第173页,商务印书馆1992年版)卢梭认为,法律作为社会契约乃是“人民公意”的体现。而公意不过是理性之抽象普遍性的政治表达而己。人们达到社会契约的过程，也就是形成公意的过程，即通过个别意志（特殊规定）与公意（普遍规定）相分离而实现的实际抽象过程。正是契约的缔结，造成了对特殊性的“过滤”，从而达到一种普遍规定。
马克思说：“法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。”（《马克思恩格斯全集》第1卷71页）法律之所以具有超越个别人主观意志的特点,能够成为对个体的人说来是他律性的外在的客观化了的规定，就在于法律本身所蕴含的理性精神。 马克思认为,这一特点在市民社会才得以充分体现。因为只有市民社会政治领域的内容才“同它的形式一样,是类的内容,是真正的普遍物”（同上书,第283页）。
3、社会生活层面：从社会生活观之，现代化乃是一个世俗化过程，即人们的生活态度和生存方式由“出世”向“入世”的转变。以宗教信仰为基础的生活方式是出世的、而以肉体需求及其满足为基础的生活方式则是入世的。世俗化意味着人们对现世幸福的追求和肯定。实现现世幸福的手段只能是理性方式。世俗化的历史要求成为近代西方科学理性拒斥并取代宗教信仰的文化契机。近代以来，西方社会生活的世俗化除了表现为对宗教禁欲主义的反叛外，还表现为对事业成功的追求和对创造的渴望。因为这是满足世俗生活需要的可靠途径。现代化过程总是伴随着个人的成就欲和创造欲。美国学者D·C·麦克利兰在探讨现代化的动力时，认为个人的成就欲跟一个国家的发展有非常密切的关系（参见《现代哲学》1987年第1期，第33页）。而创造欲和成就欲的实现，则有赖于理性方式。近代科学在西方的兴起，除了形而上学预设和理性能力的准备等提供了文化的可能性之外，最直接的原因乃在于以征服、驾驭、控制自然为基础的创造冲动对理性方式的选择。科学所固有的创造性格、恰恰同这种成就欲相吻合。贝尔纳指出：“人们接受了科学思想就等于是对人类现状的一种含蓄的批判。而且还会开辟无止境地改善现状的可能性。”（《科学的社会功能》第513页，商务印书馆1982年版）
所以，“追求名声和成功的欲望、劳动的冲动就是现代资本主义赖以发展的力量；没有这些和人的一些其他力量，人类就不会有按照现代商业与工业制度的社会和经济要求采取行动的推动力”（《逃避自由》第26-27页,工人出版社1987年版）这种“入世”的时代精神，集中体现在近代思想家关于追求现世幸福和事业成功的大量论述之中。近代以来，西方人幸福观实现了由追求来世幸福向追求现世幸福的转变之后，寻求的最后根据和可靠保障便是理性。霍尔巴赫说：“只有科学、理性和自由才能促进人们的改造和幸福。”（《健全的思想》 17页，商务印书馆1965年版）这典型地体现了启蒙时代的幸福观。它把理性精神当作保障幸福的重要前提。所谓自由也不过是对自然必然性的正确认识而已，最终也无法逃避理性的支配。
总之，世俗化是理性拒斥信仰的结果。尽管理性精神并未从西方文化原型的层面上摧毁宗教神学所隐含的基本预设，但它的复兴毕竟给西方社会生活带来了新的面貌。
4、文化层面：在文化上，现代化表现为理性不断地走向独断化的过程。恩格斯指出：在启蒙时代，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成的衡量一切的唯一尺度”（《马克思恩格斯选集》第3卷404页）。其实，把理性当做一切现在事物的唯一裁判者，不仅仅是启蒙时代的特点，而且是贯串整个现代化历史进程的基本特征。
在文化层面上，理性独断化的结果主要是科学主义思潮的兴起。按《新韦伯斯特国际英语词典》的解释“科学主义”除了指作为科学家特征的方法、精神态度等等以外，还特指：1.“认为自然科学的方法应用于一切研究领域(包括哲学、人文学科、社会科学)的主张”；2.“相信只有自然科学的方法才能有效地用来追求知识的信念”。本文所谓的“科学主义”，正是在后两种意义上使用的，它也可以称作“唯科学主义”。
理性视野的泛化和独断化，意味着理性被当作审视和解释一切对象的唯一可能的方式。在科学主义看来，科学理性不仅能够解释自然，而且可以有效地诠释人的心灵世界和人生价值，独断化了的理性方式把自然与人、自然史与人类史相沟通，把它们看作是一种连续的能够用理性模式来阐释的因果链条。
拉美特利把人看作机器，就典型地体现了这一立场。他过分夸大人与自然之间连续性的一面，撇开其间断性的一面，认为人只是“比最完善的动物再多几个齿轮，再多几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例地更接近一些”而已（《人是机器》）第52页，商务印书馆1959年版），拉美特利运用理性理解方式的因果还原模式，把人的肉体组织看作心灵和道德的充分理由和最后根据（同上）这一立场乃是理性方式从自然扩张到人的世界的必然结果。
如果说，拉美特利填上了心灵与肉体之间的鸿沟。那么，达尔文进化论则为人类史与自然史补上了缺环，他们都使用了因果还原的方法这一理性模式。达尔文虽然看到了人与动物的差异，但在解释人类道德观念的发生时，却把它的来源归结为动物中已潜在的“社会本能”（参见达尔文《人类的由来及性选择》第119页,科学出版社1984年版）。这种在本质上把人降低到动物水平。把动物提升到人的层次的“沟通”，是一切生物进化学说共有的还原论做法。在现代社会生物学那里，仍然存在着这种还原模式。
孔德把科学的实证方法运用于对人类社会及其历史的考察，开辟了一个实证主义时代，对后来的社会科学发展产生了深远影响。孔德所选择的理性视野，使他得出了人类社会是按照一种普遍必然的逻辑由低级向高级进化的结论，孔德的实证主义立场和方法所体现的理性精神，可以追溯到他的老师对圣西门。圣西门崇尚理性。认为“万有引力定律”是支配人类行为及其产物的普遍依据（参见《圣西门选集》第1卷第126页,商务印书馆1979年版)
由上不难发现现代化历史进程中科学理性至上的致思取向在文化上的种种表现。
5.哲学层面:科学主义思潮在文化上的兴盛，有赖于近代西方哲学从形而上学层面上为其提供逻辑基础。近代哲学通过对知识基础的深入反思。使理性的独断化获得了形而上学保障。诚如黑格尔所说的，心物二元分离的弥合在中世纪是通过物对心的消解，即把心消融在物的领域中来实现的，其历史后果是“教会的腐化，宗教生活的世俗化”（《哲学史讲演录》）第4卷第3页。商务印书馆1978年版）。于是，心物的分离就成为近代哲学选择的基本前提。心与物之间的对象性结构恰恰为认识论的兴起提供了可能，近代哲学实现的重心转，是由古代的本体论转向认识论领域。古代哲学探讨的主要是“存在如何可能”的问题，到了近代，哲学家们开始对本体论的提问方式本身进行反思，即追问人们是怎样能够把握本体的。从而把问题转换为“认识如何可能”。它提供的乃是人们理性地把握世界之可能性根据，亦即反省理性本身的合理性问题，为理性找到形而上学基础。
近代哲学消解心物对立的途径是理性。黑格尔说：“近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立。这就意味着把握住统一”（同上书，第7页）。正是由于心物之间的分离和对立，理性才是必要的；同时，也恰恰由于理性的确立，心物对立的消解才是可能的。近代哲学中经验论和唯理论的分解，不过意味着以理性方式克服心物对立的两种不同的尝试和努力而已。经验论为实证科学（如力学、物理学、化学、生物学等）提供了方法论基础；唯理论则为形式科学（即数学和逻辑学）提供了逻辑预设。
黑格尔认为：“笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人”（同上书，第63页）。而笛卡尔哲学为理性走向独断化提供了哲学前提。在哲学意义上，所谓理性的独断化，是指理性由非自足走向自足的过程，它表现为理性方式的僭越和泛化，笛卡尔以“我思故我在”为基础的怀疑原则，确立了理性的自明地位。这主要表现在：首先，在方法的设定上，笛卡尔的“我怀疑”本身是不容怀疑的。显然，理性的怀疑精神是无需质疑和批判的。当笛卡尔试图为理性找到一个自足的基础时，恰恰陷入了理性的独断。其次，在方法的操作上，笛卡尔主张追溯出完全清楚明白的“第一原理”作为公理基础，以此演绎出可靠的真理性知识。可见，所谓“第一原理”本身也是无需进行批判性清算的自明前提。笛卡尔哲学预示了唯理论的方向。
经验论在推动理性独断化方面有其特点，它主要不是把理性规定当作先验的预设，而是强调科学认知方式的实证性特征。尽管在休谟那里得出了怀疑论结论，但是将抽象普遍性规定的可靠性诉诸经验的确证，从而使实证原则和方法变成一种至上的东西，占据独断地位，则是经验论无法摆脱的宿命。以至发展到现代逻辑实证主义，以实证原则拒斥形而上学，从而把理性方式泛化为涵盖一切事物的唯一可能的视野，为科学主义思潮的泛滥起了推波助澜的作用。综上所述。经济的工业化和市场化、政治的民主化和法制化、社会生活的世俗化、文化的科学化、哲学的理性化，构成了现代化进程中理性精神这一内核的具体表征，这正是我们考察现代化观念之逻辑内涵的外在表现时得出的历史描述。
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