论孔子的内在亲证价值建构思想，本文主要内容关键词为：孔子论文,思想论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2016)02-0024-07 DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.004 《论语》中蕴含着完备的价值建构思想系统，但这需要我们透过《论语》的“日常化”语言来进行开凿整理才能发现。这一过程复杂而曲折，即使经过两千多年的阐释，我们对于其中的某些最深层的含义，也可能仍然处于“百姓日用而不知”的状态，孔子的内在亲证的价值建构思想就是其一。 孔门仁学中的内在亲证指的是不依赖于外在事物的人的内在亲切的感知性证明。内在亲证与人的具体的物质性欲求无关，只与人要“活着”的根本性普遍性的愿望与冲动有关。人要“活着”不仅是人的动物性的生本能，同时也是人的社会性行为；人的动物性的生本能是人要“活着”的生物性基础，人的社会性则决定了人要“活着”的价值指向。二者的共同作用决定了中国文化的基本价值建构方式。 一、“人能弘道，非道弘人”——人的内在亲证与价值建构 子曰：“人能弘道，非道弘人。”(《卫灵公》) 在人和道的关系上，这句话是一个具有根本意义的性质命题(直言命题)，对中国哲学以及思想文化发生了根本性的影响。在这句话中，有这样几个问题需要解决：人是什么？道是什么？为什么人能弘道？根据什么来弘道？为什么不是以道弘人？ 在这里，人不是抽象的空洞的人，也不是现实中具体的哪一个人，而是由人类历史实践决定着的人，即历史合理性的体现者，换用孔子的话来表述就是具有一定“仁人”品格的人，道就是历史合理性的稳定甚至固化形态。虽然人和道要求体现历史合理性，但二者不在一个层面上，道所体现的历史合理性最终要由人的内在亲证所激发的人的主观能动性来发动。 问题是，人一定会成为“仁人”吗？这里就涉及人性是什么的问题。“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”(《子罕》)在孔子看来，人性由人的动物性和社会性组成，动物性是基础，指向的是物欲；社会性是对人的动物性的规范和提升，指向的是利他和奉献。“好色”是人的动物性，“好德”是人的社会性；“好色”是人的动物性反应，“好德”是人的道德提升；“好色”自然产生，“好德”要克制私欲，艰苦修炼。虽然人生来未必愿意“好德”，却必须“好德”，因为不“好德”人类就不能产生、存在与发展；在人的动物性的生本能的基础上，人的高智商和高情商决定了人必然“痛苦”地选择“好德”。至于人乐于“好德”，那是人的社会性发展得较为充分以及人格境界审美化的结果。所以，人未必愿意成为“仁人”，却必须也必然成为“仁人”。 成为“仁人”的根据是人要“活着”。从根本上讲，人与动物的区别也仅仅在于人能够以自己的高智商和高情商来使自己更好更长久地“活着”，而要想实现这一目的，就必然要首先做出奉献，使别人更好更长久地“活着”。这样，“我为人人，人人为我”的具有历史合理性的利他性社会规则才得以建立。这一规则用孔子的话从正向讲是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)，从反向讲是“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)。 所以，人要“活着”是人之为人的一切依据的出发点。人要“活着”、人想“活”得更好是绝于一切外待的内在亲证，是人能够感觉到的最可靠的证明，除此以外的证明都是不可靠的。在这里，人要“活着”的内在亲证具有唯一性的根本性意义，除此以外的其他具体体验均非内在亲证，而是人在不同时空条件下的具体需求。因此，人要“活着”的内在亲证是人的价值建构的逻辑起点。这个逻辑起点不是观念或概念，而是人的真切的感觉。 为什么人能弘道？道理很简单，因为人必然会对要“活着”的内在亲证负责，而绝不会相反；具体的个人也许会做出自杀或反人类的行为，但人类总体绝不会这样。那么，根据什么来“弘道”呢？如上所述，人要“活着”决定了价值建构的奉献原则(利他性原则)，因此人“活着”便不再是为自己“活着”，而是为他人、为人类总体“活着”。这种观念的形成需要漫长的历史实践过程，人类在这一过程中逐渐积淀起人类总体意识。人类总体(或称人类总体意识、人类总体观念)是指以人类社会的产生、存在与发展为出发点和归结点来考察事物和评判是非的思想观念和文化意识，她来源于中华民族极其漫长的历史实践，将人类看作一个整体，把具体历史情景中的问题纳入到人类时空总和的系统中加以考量，超越民族、种族、国家的限制，试图为人类建立普遍性规则。人类总体观念具有历史性、开放性、总体性和社会客观性的基本特征。人根据人类总体意识来“弘道”，就必定会在不同的历史情景中不断选择出具有正面价值的思想观念向“道”积淀，“道”就得到弘扬与发展，“道”就总是处于开放状态中，不会僵化，也始终与鲜活的现实相联系，而不会变成先验或超验的东西。如果是“道弘人”，把“道”放在第一位，那么，“道”就容易变成先验或超验的东西，就容易变得禁锢和僵化，这样，“道”不仅不能“弘人”，反而极易变成束缚人的桎梏。 “人能弘道”，人不是先验的，而是历史实践中的具体存在；但人又对人类总体负责，在历史实践中建立“道”，即所谓“历史理性”。由于人类总体是个虚灵的概念(无法在现实中找到全部外延却在现实中具有效验的概念)，对这样一个概念负责在一定意义上就具有了先验或超验的指向，按照中国传统文化研究的说法即审美超越的指向。一切皆从历史实践出发，最终也归于历史实践，所以，“人能弘道”是人类历史实践本体论的宣言。“人能弘道”是人依据社会客观性进行的价值建构的自我设定和贞立。这种设定与西方哲学或宗教中的设定有着许多本质上的不同，其不同之一就是允许怀疑和追询。对这种设定的怀疑和追询会造成强烈的悲剧意识，而怀疑和追询的极致最后落到人生的有限性上；但这种悲剧意识不会导向价值的毁灭，而是成为保障价值建立的机制(本文第四部分专论该问题)。 人生来未必是愿意“弘道”的，却是必须“弘道”的，因为不“弘道”人类社会就不能产生、存在与发展；由于人要“活着”，且要更好更长久地“活着”，就要保证人类社会的产生、存在与发展，就要“弘道”。在《论语》中，所有的价值建构推论都可以用这种形式来表达，如：人生来未必是愿意学习的，却是必须学习的；人生来未必是愿意孝的，却是必须孝的；人生来未必是愿意奉献的，却是必须奉献的；人生来未必是愿意成为仁人的，却是必须成为仁人的；人类未必是愿意走向大同的，却是必须走向大同的。这种推论之间的关系不是形式逻辑的，而是靠客观社会性——人类社会产生、存在与发展的必然要求——来保证的。所以，孔门仁学的价值建构原点不是在宗教或科学上，而是在人的生命上。这种“生命哲学”并不排斥宗教和科学，也能涵容建立在宗教背景和科学背景之上的价值观念，但与人的存在自身的联系是最直接和最为最根本的。 “人能弘道”、“为仁由己”(《颜渊》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，把人放在第一位，在价值建构意义上确立了人的绝对中心地位，人成为天地万物中的绝对主体。人向历史实践敞开，在历史实践中自我构建。这是孔子对人的价值、意义和存在方式的具有宗教意味的宣示。在这个处于绝对中心地位的“人”中，人要“活着”的内在亲证则是价值建构的唯一逻辑基点和动力源泉。 二、“我欲仁，斯仁至矣”——人的自证与价值建构 人的自证是指人不依赖于外在价值评判系统的内在价值的自我贞立，是人的内在亲证在价值建构中的表现形式；只有通过人的自证，人要“活着”的内在亲证才能开始价值的建构；人要“活着”的内在亲证是人的自证的动力源泉，人类总体意识是人的自证的根据和指向。 人的自证与中国文化中人的“自足性”紧密相关。人的“自足性”，是指人自身的价值完全依靠自己建立，不依待任何外在因素，这在《论语》中有充分的论述。孔门仁学不奉鬼神。“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶也’，何谓也？子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”(《八佾》)“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”(《里仁》)在孔子看来，鬼神是否“赦免”人的罪过对于人的道德的圆满毫无意义，人生的所有价值都在于现实道德是否完满，因此鬼神对人毫无意义，人和鬼神没有任何关系，鬼神有无的问题就是假问题，人生的全部意义就在于“闻道”，“闻道”可以建立价值，超越生死。对鬼神无待，对他人同样无待。“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!’”(《宪问》)剪除外在因素，通过“下学而上达”的进德方式，一切靠自我确立与确认，由现实到超越，最终达到与“天”同在的人格境界。 在孔门仁学中，人既然绝待于鬼神和他人，不能通过天、人获得价值，就只能通过自己来证明自己，而证明自己绝非随心所欲，而是有着明确且唯一的判断标准，这个标准是人类总体意识。这种以人要“活着”为永恒不竭的动力源泉，以人类总体意识为根本依据的人的自我证明的价值建构形式，就是人的自证。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”(《述而》)就是人的自证宣言。 这里需要解决的问题是：什么是“仁”？“仁”在哪里？我为什么要“欲仁”？我“欲仁”，“仁”就一定来吗？ “孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。’”(《孟子·告子上》)朱熹在“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”章后注曰：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”(《论语集注》)细揣其意，还是把“仁”当作某种先验的东西。在哲学运思方式上，朱熹与孟子相近。事实上，仁不是纯粹的客观或主观性的存在，而是一种主客观融合的审美性的情理结构，是以社会客观性为基础，以人性心理追求为主导，以人要“活着”的内在亲证为动力源泉的灵动的心理生成。仁具有历史性、实践性、开放性和社会客观性。 关于“仁”是什么，历来争论极大。如牟宗三先生认为“良知是呈现”：“三十年前，当吾在北大时，一日熊(十力)先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设!’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。”[1](P.153)“良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。”[2](P.108)后牟宗三花三十年的时间来理解、消化“良知是呈现”这一命题，自谓得明启而学术大进。其实，在一定意义上说，王阳明的良知与孔子的仁在本质上是一致的，致良知即求仁；仁或良知来到人的心中，并非仁或良知在人心中的呈现，而是生成。 牟宗三认为，“良知”是一个创生的实体，该实体既是“理”又是“心”。“儒家之天命不已的道体就是创生万物……乾元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。’这就是创造，创生万物。”[3](P.91)“理”不具有“活动性”，“心”具有“活动性”，“心”创生“良知”，使“良知”具有了“活动性”，故能滋道德，生善行。但牟宗三先生并未说明这一具有普遍必然性的“理”从哪里来，也没有说明“心”为什么有创生性，而是将“良知”作为本体甚至根本性的实体，仍是受康德“倒逼”思路的影响，与原始儒家历史实践本体论思想相去甚远。 按照冯友兰先生的看法，“良知”既然是知识，就必定来源于经验，但无法通过对经验的逻辑分析来证明“良知”，故良知是“假设”；按照牟宗三先生的“倒逼”理论，“良知”则只能是先验的“悬设”，“良知”的运行方式则是“理念的显现”，是“呈现”。 在原始儒家看来，“良知”、“仁”都是“现象”，其本体是历史实践，“仁”也罢，“良知”也好，都是一种审美性的心理结构，是历史性合理因素在人心中的审美性生成。这个审美生成的内在动力是人要“活着”的内在亲证，生成的依据是人类总体意识，生成的形式是人的自证。 孔门仁学以人要“活着”的内在亲证为永恒的“创生”动力，在人要“活着”意识的观照下对历史实践进行能动选择，在历史实践与人的相互创造中，人仍然是主动性因素。人要“活着”的内在亲证摒弃了理性的局限，却并不排斥外在实践，而是涵容外在实践，并进一步将外在实践化为内在亲证，形成审美化的人格境界；这样就打通了由理性产生的“天(历史总体、外在实践)人(道德境界、内在亲证)”之隔，将被理性分离开的本体界(实践的无限性)与现象界(感知的有限性)贯通起来，实现了所谓的天人不二、彼岸与此岸的统一。 综上所述，“仁”是以人的内在亲证为动力，以人类总体意识为依据，以人的自证为形式的审美生成。为了人类总体的存在与发展，“欲仁”是人的必然选择，而“道不远人”，“仁在人心”，所以只要“欲仁”，“仁”就会来到人的心中。 三、“不知命，无以为君子也”——人道与天道的合一与价值建构 那么，具体讲来，“仁”有无超越性？如果有，又是怎样获得超越性的？这种超越性与现实的关系是怎样的？ 孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”(《尧曰》) 在《论语》中，讲到天命、知天命的意思的连该章在内共有四处，其他三处是“五十而知天命”(《为政》)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《季氏》)，“子罕言利，与命，与仁”(《子罕》)。 “孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”(《孟子·尽心上》)何为“天命”？“天”最初有其超验性，在《尚书》中有充分表现，如超验的善、超验的正义、超验的监督与惩罚等。但这样的“天”在《诗经》中便受到抱怨：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此
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