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自从企鹅出版社分别于1970年和1979年出版《孟子》和《论语》以来，读者们一直期待着儒家传统的所谓“四书”中的后两部也能列入企鹅经典著作系列中。这两部就是众所周知的《大学》和《中庸》（这里提请读者注意，《大学》在本书中译为“The Highest Order of Cultivation”，但通常译作“The Great Learning”，而《中庸》通常译作“The Doctrine of the Mean”，而这里是“On the Practice of the Mean”）。令人欣喜的是，经过普林斯顿大学的安德鲁·普莱克斯(Andrew Plaks)教授的勤勉工作，我们的这一期待就要实现了。在本序言[1]中，我将从新的角度来审视普莱克斯教授译作中所揭示的中心主题，分析这两部儒家著作对于从事汉学研究的学者和学生的价值，并揭示其对人类思想史研究及比较哲学、比较宗教和比较文化的意义所在。
原文考证
从严格的字面意义上讲，“四书”中的两“书”，即《大学》和《中庸》，并不能称之为“书”。它们最初只是一部有关古代礼仪的文件汇编中的两节或两篇短文。该文集就是众所周知的《礼记》，在英文中有不同的译法，如“The Records on Rites”或“The Book of Rites”。《礼记》诸论文之间并没有严格的逻辑结构，其主题涉及了“综论”、“丧服”、“祭祀”和“吉庆活动”等多方面的内容。我们今天所看到的《礼记》文本大约是在公元前1世纪编纂而成的，共有49篇，而《大学》和《中庸》分别列为第42篇和第31篇。现代学者认为，在这49篇论文中，有相当一部分成文于先秦时期（即公元前221年前），余者则为秦（前221～前206年）与西汉（前206～8年）的早期之作。《大学》和《中庸》性属“综论”，对此，多数学者并无太多异议，但在它们的创作时间及原作者问题上，学界的看法差异较大。它们是如何流传下来的？是儒家大师谈话的忠实记录，还是由后人根据自己的理解所作的发挥？是出自于孔子的亲传弟子曾子（前505～前436年）和他的孙子孔伋（字子思，约前483～前402年）之手，还是由他们的门徒编纂而成？这在历史上就多有争议。司马迁（前145～前86年）在其著名的《史记》中明确指出，“子思作《中庸》”；东汉（25～220年）的贾逵（30～102年）也认为于思是《中庸》的原作者，并认为，这两篇文章是孔氏“家学”传承的主要环节。晚出的宋代（960～1279年）学者，如程颐（1033～1107年）和朱熹（1130-1200年）修正了这一看法，提出《大学》的核心学说“经”是由曾子所传承下来的孔子言论，“传”则是曾子门徒所记载的曾子的讲解，而《中庸》则是由于思成文的。自清代（1644～1911年）以来，学者们对这些所谓的定论进行了详尽的分析，并提出了有力的质疑。清代的不少学者热衷于版本校勘和考证，认为《大学》和《中庸》成文的年代不可能早于秦朝和西汉；它们是一群匿名的儒家弟子的作品，而非出自一人之手。1993年在郭店出土的竹简，其年代大约可追溯至公元前300年左右。有些学者认为，竹简的某些篇章为论证《大学》和《中庸》成文于先秦提供了一些证据，同时也印证了这样一个观点，即《大学》和《中庸》可能跟所谓的思孟学派（孟子，前382～前300年）有着紧密的联系[2]。一些学者因此甚至认为它应当是成文于子思与孟子之间的。但是，现有关于竹简的研究，还没有为确定《大学》和《中庸》的成文日期及原文作者而得出任何权威性的结论。
在确定《大学》和《中庸》成文日期及原文作者问题上所遇到的困难，对于如何理解这两部经典及其与儒家其他早期经典之间的关系有着相当大的影响。考虑到源自校勘和历史证据的不同主张，安德鲁·普莱克斯确信这两篇论文发源于战国末期并经汉代早期兴盛的多学派综合而成，并提出这两篇短文很可能成文于秦朝以后和公元前1世纪结束之前。不管它们的成文日期多么不确定，我们能确信从汉代起，《大学》和《中庸》就已经成为“礼记集成”中的重要作品，并引起儒家学者越来越多的注意。著名的学者，如郑玄（127～200年）和孔颖达（574～648年）都从事过对这两本“书”的编辑工作，并在对《礼记》的注疏中对其作了有价值的注解和评论；唐朝的韩愈（768～824年）和李翱（774～836年）认为它们代表着儒家传统中的“深刻理论”，并引用它们来解释和说明他们自己对儒家哲学的新理解。这可以说标志着它们在“儒家经典阶梯”中上升的开端。然而，严格地讲，这两篇文章在宋代之前并没有获得儒家经典中的至高无上的地位，也没有得到多数主要儒家学者的认可与特别强调。在宋代，为了对抗来自佛教与道教玄学和伦理学的挑战，新儒家的思想家们比他们的前辈对儒家的社会理想和道德理想的精神意义与超验内涵给予了更多的关注。他们赋予这两篇高度哲学化的论文以极高的价值。例如，朱熹对它们加以编辑，重新编排了《大学》的顺序，将它们确立为两本独立的“书”，与《论语》和《孟子》并列合称为“四书”并为之作注，使得《大学》和《中庸》成为了受到官方认可的儒家道统的一个重要组成部分。
自那时起直到20世纪初，这些书成为最重要的教科书和科举考试用书，在塑造和重塑儒家知识分子的精神世界，在整合和实践个体和社会生活中儒家道德规范等方面发挥了关键的作用。用译者的话说，它们“对人们的思想和心灵产生了深远的影响，堪与世界主要宗教传统中的任何伟大的不朽圣典相媲美”。尽管《大学》和《中庸》篇幅很小，但它们在传统的儒教国家，特别是中国、朝鲜（韩国）和日本的教育和政治结构中占据着一个主要位置。无论是从积极的意义上还是从消极的意义上说，它们都代表着儒家教育的初始形态，是开启儒家“神秘哲学”和“道德形上学”的钥匙，也是儒家社会和政治纲领的根本理念。
对于译者和出版者来说，将《大学》和《中庸》作为一个整体放在一起出版是有充分理由的。在历史上，这两篇论文一直被视为不可分割的整体，当今大学者们依然将其作为具有密切关联的经文典籍资源来进行研究。表面上，它们似乎有不同的内容和目的，面向不同的读者。《大学》从社会和政治维度上关注人类的经历，从古代和当代的实践里汲取营养，来描绘一个基于个体道德修养的理想化政治蓝图，认为该蓝图的实现将自然地带来世界的和平与和睦。与其不同，《中庸》所关注的焦点在于如何靠开辟心理的和形而上的路径来实现人类自身与宇宙之间的统一与和谐，并认为在这样的统一与和谐里，“内在的道德力量”（德）已经完全渗透到了自我和宇宙之中。然而，在这些表面差异之下，我们可以发现这两篇论文实际上拥有大量的相通、相同之处。如果我们细查一下它们的论辩逻辑和采用的文学风格，可以很容易地看出，两篇论文中所意图的表面上似乎具有的不同目标，实际上都是通过相像的方法达到的。正如译者所指出的，《大学》和《中庸》具有早期中国其他作品的许多共同特点，但同时也显示了它们与众不同的构思形态和论证结构。在每一篇中，头几个段落都以清晰可见的方式表示出来作为导论，以排布紧凑的命题形式提出了文章的宗旨，接着或者援引来自既定经典如《诗经》和《尚书》中的段落，或者引用历史上受尊敬的圣贤（主要是孔子）的言论来作进一步的思考和阐述。
主题的深层内涵
如果我们不仅研究儒家思想的演变，还要研究这两篇论文之于21世纪的读者来说所蕴涵的更深远的意思，那么除了在确定《大学》和《中庸》的年代和翻译两篇论文的问题上的不明确性之外，还有许多其他重要的问题需要澄清。这两篇论文的作者创作它们的真正目的是什么呢？它们又如何传达它们应该表达的要旨的？它们包含在关于礼仪习俗的文集之中，这一事实表明它们主要是论述礼仪的性质及其作用的。然而，很明显，《大学》并非像有些人所说的那样主要是关于高等教育机构体制的规定，《中庸》也不是完全围绕着“吉庆活动”展开的。《大学》和《中庸》主要探讨道德修养及其对个体、社会和宇宙秩序的影响。它们的核心概念主要是从自我修养到治理国家的政治原则，从人道到天道的追求，而天道又是儒家思想的形而上根基，由此而显现出它们与《礼记》中的许多其他论文之不同，并非仅仅探讨纯粹礼仪和制度性问题。如果是这样，那么，它们为什么会被收集到一个以礼仪为核心内容的文集中呢？这类问题与其他许多哲学的、伦理学的和形上学的问题互相关联，必须认真地思考。通过仔细研究这两篇文章的内容和结构，我们可以重新解释通过典型的儒家术语传达的信息而合理解答这些问题。当我们开始评价这两篇文章时，还会经常遇到其他的问题。什么是这两篇“儒家”论文所体现的“附加值”（即其明确的术语、句子和段落中所隐含的思想、理想和价值）呢？细心的读者会很容易地感觉到这两篇论文的通篇具有一种强烈的综合精神。它们的内容中有多少是在其他学派，如在那个时期流行的道家学派的影响下创作完成的呢？通过将这两篇论文置于各派哲学相互作用的背景下，我们会明白两千年前的儒学学者是如何对时代的需求作出回应，特别是如何整合不同的思想和理想来重建儒家的道德和政治理论，从而塑造一个儒家的“新学说”吗？通过仔细研究这两篇论文对中国历史上儒、道和稍后一些出现的佛教之间交流的影响，我们能够认识到这两篇论文的作者所精妙设立的儒家理念的普遍价值吗？为了考虑诸如此类的问题，我们必须跳出儒家论述的传统界域，将这两篇论文放在历史的和当代中多种信仰与生命哲学的交流对话的背景中去讨论。
儒家“四书”的中心议题是研究如何显现和强化人类生活的更深刻意义和更高尚的价值。基于但区别于孔子那富含至理名言的《论语》和《孟子》中的那些伦理论证，《大学》和《中庸》更富哲理性地探究了儒家传统的中心主题，也即内部和外部、特殊和普遍，以及道德自我和先验实在之间的相互作用。以这种方法，这两篇论文把形而上的含义植入到看似很世俗的问题当中，并且有效地传达了一个用准宗教(quasi-religious)术语所表述的深刻的伦理和政治旨意。它们特别关注如何通过培养一个人的先天本性来启动这样的相互作用以及如何通过遵循天道来提高而不是降低人类的精神和道德尊严。它们为有关人类本性和天命以及通向先验的圣贤境界之路的伦理论述提出了一个准则，认为这一境界自然地来自于人们的学习和道德修养。
尽管这两篇论文所讨论的主题是用不同的术语来表述的，但它们的内涵具有许多相似之处。两篇文章中较短的一篇《大学》，旨在教人们如何学习和实践“大道”或“大学问之道”，它是由正如我们在该文伊始所看到的三个所谓的“主要原则”（纲）构成的：“明明德”、“亲民”和“止于至善”。接下来，该文以详证博引来告诫读者，如果我们想很好地治理整个世界，我们就必须遵循这三条基本原则。通过各种类比和引证儒家经典，这篇论文表明了一个儒家的根本信念，即世界的和平与和谐不可能通过武力获得，也不能通过权力和法律来达到，而只能通过道德德行和伦理影响来实现。
《大学》的儒家要旨主要是围绕“学”这个概念来表达的。在其文字用法上，“学”作为名词的意思是“学问”、“学术”，作为动词的意思是“学习”或“研究”。然而，儒家的“学”比传统的“学习”有着更广的范围。首先，儒家的学是一个个体改造的终身过程。孔子曾经以隐喻的方式说过，他十五岁时有志于学，五十岁时知天命，七十岁时达到了从心所欲不逾矩的最高道德境界（《论语·为政》）。后来，儒家教育实践者们将学习分成了两个阶段：初级学习（小学，8岁开始，使用初级的课本教孩子读、写和算等）和成人学习（大学，15岁开始，主要进行伦理和政治方面的智力和道德上的训练培养）。《大学》涉及学习的过程和内容，是为成人或更准确地说是为统治阶级（君子）的子弟作为政治代理人或“有身份的人”担当责任做准备，所以，汉代（前206～220年）和唐代（618～907年）的注释者们将《大学》之学阐释为能够使人们从政参政的“博学”。
其次，儒家学习的主要目的是达到完美的个人品质，或者使个人变得伟大。儒家的政治理论十分关注个人品德的培养，因为在他们看来，品德是基础或根本，而政治行为则是枝条或末节。儒家学者相信，“培养根本”可以很自然地实现个人与国家之间的和谐以及自我跟宇宙之间的统一，而忽视这个根本则会导致国家的堕落与腐败。所以，儒家的学习所特别强调的是自我修养，而不是机构建设。对于孔子来说，学应该被看作提高道德完善程度的手段，而不是获得社会认可或赢得他人赞扬的途径（《论语·宪问》）。通过认真的学习，人们内在的品德就得到了培养，而那些不合时宜的本能和倾向得到了纠正和节制。这一思想在孟子那里得到了回应：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。具有讽刺意味的是，儒家“学”的道德过程和目的后来成了科举选拔各级行政官员的主要方法，而大多数学习者将学习儒家理论仅仅视为其加官晋爵的敲门砖。
第三，儒家认为，学习的伟大之处在于它使得个人成就与普遍应用结合起来。根据早期儒家思想，学习主要是一个通过掌握《诗》、《书》、《礼》等科目而在社会和政治意义上变得成熟的过程。孔子就对他儿子说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）《大学》则通过哲学的探究和政治的思考，有效地扩充了儒家学习的范围。因而，儒家的学习朝着内外两个方向延伸，表现为伦理美德的培养、理解道德和政治问题的能力，以及治理国家能力的提高。立足于个人道德品格的培养（即修身），从事儒学学习的人应该承担这样的内在任务，如正心、诚意、致知（扩充知识），最后达到格物[3]。外在的儒家学习则包括从修身、齐家、治国，最后到平天下的内容。这些是在《大学》中阐明的所谓的“八个条目”或“八个步骤”。成功地沿着这些步骤进行学习可以实现内在自我和外在世界之间的完美和谐，因而可以利用他自己的道德力量的影响来实现世界的和平。这是儒家圣王的工作，在这项工作中，个人美德（内圣）和外在的成就（外王）达到了完美的一致。
在《大学》中，儒家的要旨主要是通过扩展作为“学习”或道德修养的“学”这个核心概念来表达的。与此相似，《中庸》所论述的重点也在其标题中揭示出来了，从内和外两方面扩展了中庸理想的内涵。实际上，“学”和“中庸”这两个主题性质是相同的。在众多儒家典籍中，《大学》所说的“学”或“修养”和《中庸》所提倡的“中庸实践”虽然并非完全相同，但可以并行使用。比如，“好学”（《论语·先进》）的人和“择乎中庸”（《中庸》第8章）的人指的都是具有高尚品格的人。就其所陈述的理想而言，《大学》的“至善”和《中庸》的“至诚”，具有同一的精神境界。《大学》中的“学”有一个相对明确的源流和解释。而与之相比，对“中”和“庸”这两个字早在汉代就已经争论不休了。“中”字较早见于《尚书》，在那里有这样的记载，当圣贤的统治者尧将君主的位置传给舜时，他告诫舜必须要“允执其中”（引自《论语·尧曰》）。根据对古代认识和实践的理解，是孔子将“中庸”提升为最高的美德（至德），但他也为当时“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）而感到痛心。他将“中庸”的美德解释为无过无不及（《论语·先进》）。
《中庸》对儒家经典中“中庸”的不同表述提供了一个形而上的解读，把作为一个哲学理想的中和之道发展为儒家重建世界的基础。尽管“中”和“庸”对于儒家理解人生和世界极为重要，但这两个词在早期儒家和《中庸》那里都没有得到特别清楚的解释。这使得后来的注疏家们对它们进行各种各样的阐释成为可能。例如，汉代的郑玄将“庸”解释为“永恒”和“应用”，将“中庸”解释为道的不断实践和应用。宋代的程颐将“中”解释为“不偏”，将“庸”解释为“不易”。对于他来说，“中”是世界之正道，而“庸”则是世界的确定原则。在朱熹看来，“中”就是“不偏不倚”，而“庸”的意思是“平常”[4]。
就《中庸》本文来说，我们可以看到，“中庸”既是一个根本的原则，也是最高的美德，在以下三个领域发挥作用。在伦理学上，它是一个优良的品格，它能使其拥有者因时制宜，因地制宜，依据具体情形作出正确选择和决定，因而始终保持适度，无过无不及。在政治领域，它表示的是圣贤君主的统治，这是个人美德向治理国家的推展延伸。在形上学领域，它是理想化世界的基础，它是最终实在和基本原则，所有事物和生物的生灭都要依赖这条原则。《中庸》试图说明的就是中庸的这三个方面，力图在它们之间锻造一条坚不可破的“链条”，使它们中的每一个都成为其他的基础或先决条件。这在《中庸》开始一节中就已清楚地论证，在那里，一系列核心概念像天、天命、人性、人性的培养、道、道的培养以及教育或道德教育在它们的紧密联系中得以说明：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”道既是与宇宙有关的，又是道德的；道的培养必须从自我开始。在这一过程中，当我们的情感作为它们自身而不流露（“未发”）时，我们获得了“中”或“中庸”的美德；如果我们的情感在进入现实时能够保持平衡和适当的比例（“发而皆中节”，那么我们就获得了“和”的美德。这样的自我可以说是中庸的一个化身或缩影。以此为根据，《中庸》将“中庸”或“中”规定为“天下之大本”，将“和”定义为“天下之达道”（第1章）。在随后的32章中，通过对道和中庸（第2～19章）、从中庸到诚（第20章）的过渡、诚作为道的表现的本性和能力（第21～33章）的进一步思考，讨论集中于这一系列理论演进为什么可能以及它在实际上如何实现。
儒家道论的超越精神
简单地说，《大学》和《中庸》都意在阐明道，前者是“大学之道”，后者是“中道”或“中和之道”。很显然，它们对道德和社会问题的探究为我们揭示了儒家的基本生命观和世界观。同样明显的是，在它们的论述中我们可以清晰地看到来自各儒家分支、道家、墨家及当时所盛行的综合哲学的影响。这表明《大学》和《中庸》的作者意识到了其他的哲学和宗教主张，并有意地把不同的理论整合到自己的体系中。《大学》和《中庸》所探究的内容和方法告诉我们，这些不仅仅是纯粹的道德和政治对话，它们实际上是在为伦理和政治问题及其解决寻求形而上的根基。在这两篇论文中，对人类存在的更深层次意义的追求和对宇宙普遍之“人道”的探讨，以这样或那样方式对道家世界观作出了回应，而这样的回应将会对后来的儒、道和佛相互补充和相互解释产生重大的影响[5]。
道是什么？更明确地说，什么是儒家的道呢？道通常被认为是道家哲学和道教的基础，按照它的经典——《道德经》，道是所有事物和现象产生的神秘源泉。它存在于大地形成之前，也作用于世界产生之后，道独立自在，从不变化，但作为引导人类通向自己的命运之径而发挥作用。道对于儒家的宇宙建构也非常重要。儒家之道首先是人类本性和道德美德的源泉。在两部儒家经典特别是《中庸》中讨论的道使人联想起道家对道的理解。在《中庸》中，当道等同于“中和”时，它似乎是代表潜藏的和隐秘（“费而隐”）的终极实在和具有本体性的东西。当这种东西得以充分实现时，它就可以达到“天地位焉，万物育焉”（《中庸》第1章）。当这个道等同于天地之道时，它也使人联想起道家的道，它博厚、高明、悠久，并“生物不测”（《中庸》第26章）。然而在儒家之道与道家之道之间有一些根本的区别。在道家哲学中，道的存在和作用并不依于人，它是靠自身和为自身而存在并发挥作用（“道法自然”）。为了达到这个道，我们必须以“无为”为径。儒家之道则从根本上说是不能跟人类及人类活动分开的，因为一旦分开，它就不是儒家所说的“道”了：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》第13章）只有在培养天赋的内在本性中，道才能得到充分的体现。
《大学》和《中庸》的一个显著特点是，它们都试图建立一个宇宙构架，在其中人类个体和宇宙相互作用。就本体论顺序而言，道优先于人类生活和人类活动，只有遵循这个道，人类才能有意义地去追求社会的和政治的目标，才能变成宇宙不可分割的一部分。然而，按照认识论顺序，人又优先于道：只有当人们获得了关于他们自身本性的真实知识，才能真正认识和理解道。因此，儒家从不把道看作存在于人之外的东西，人也不能独立于道而生活和行动。每个人在他的本性中都有道的存在。如果我们充分理解了这一内在的道，我们就会认识到大地宇宙的最终本体。正是在这个意义上，孔子指出，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。在同一意义上，孟子指出，“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》），《大学》将大学之道的第一个表现阐释为“明明德”，而《中庸》则认为，“道自道也”（《中庸》第25章）。所以，为了充分理解和实践这个道，个人必须首先理解他们自己的本性，并为自己铺设达到道德完善的路径。在这一过程中，自我和他人、个人和社会、人类和宇宙结合成一个整体。这就是儒家典籍中所说的“学”、“道德教育”和“中庸实践”的根本意蕴。
《大学》和《中庸》不仅意在阐明普遍之道及其价值，而且也旨在阐释在一般的人类活动中如何实践道以及在特殊情况下如何实现道的价值。《大学》中有关道的实践主要是作为一种政治的和道德的过程体现出来的，通过这个过程，人类的道德潜力能够得到充分实现。所以，其焦点集中于个人的修养上；如果一个人懂得了什么是第一，什么该靠后，那么他就接近了道（“知所先后，则近道矣”，《大学》第1章）。洞察所有的人类活动，从国家的治理和家庭的管理到诸如“生财”“得众”这样的社会、经济和政治活动，都只有通过如“好仁”、“忠信”和“好义”这样的个人德行才能实现其“大道”（《大学》第10章）。《中庸》也对道的道德和实践含义进行了充分的讨论，在这里，道被描述为“君子之道”、中道或中和，《中庸》指出，人的缺点和卑贱性格是因未能践行道而产生的。由于那些英明的和杰出的人物常常在理解和践行上做过了头，而那些不贤者又往往不及，所以这个道不能被充分理解和正确实践（《中庸》第4章）。
为了克服这样的弱点和不良倾向，《中庸》要求在道的基础上进行优良品格的培养，及在仁慈美德的基础上进行道的培养（第20章）。《中庸》主张，通过理解善，选择善的事物，并牢牢把握善，我们就可以达到“诚”的境界。在社会和政治领域，诚的培养是一个从自我德行推展到国家治理的过程。以理解善开始，一个人获得了诚的德行，就会“顺乎亲”，“信乎朋友”和“获乎上”，最后将人民作为一个整体置于他有序的管辖之下：“修身则道立，尊贤则不惑……子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”（同上）。通过诚这个概念，《中庸》为读者提供了一个儒家对宏微观宇宙统一的说明。《中庸》认为，“诚者，天之道也；诚之者：人之道也”（同上），提出“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”（同上）。然而，这并不像它表面上看起来那么神秘。这一过程牢牢植根于学习和理解之中，扎根于后天本性的培养和道德教育的影响中，正是所谓的“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《中庸》第27章）。
尽管所有人均被赋予了这样的本性，但只有那些达到诚的最高境界的人（“至诚”）才有能力充分实现他们的本性。《中庸》认为，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育”（《中庸》第22章）。在儒家看来，这是与道达到完美契合的圣贤的成就和征兆。圣贤达到了诚的最高境界，他们有先见之明，他们能预测国家的前途和命运（“至诚之道，可以前知”《中庸》第24章）。圣人因此而成为一个精神的存在，与宇宙万物共存，“可以与天地参矣”。这样通过将暂时的人类本性培养跟永恒的圣人境界联系起来，儒家关于道的论说表现出一种强烈的宗教性，为表面上世俗的问题如“齐家”和“治国”，以及诸如“自省”和“诚意”等纯道德问题奠立了一个精神基础，也赋予了它们以超越的价值。
结论
与世界上其他宗教文化传统的重要经文一样，《大学》和《中庸》试图解决一些具根本性的哲学和宗教问题，如人在宇宙中的地位，人在世界的变化和发展中所起的作用以及人作为整体和个体的最终命运等。然而，与那些有神论的宗教传统相反，这两部儒家经典并不满足于将人类托付于精神存在和神性力量的手中。它们意在论证，人类靠自身的作为是可以达到和实现自己的终极命运的。我想，这正是它们今天传达给我们的根本要义。
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