儒家德治思想的发生、完善及其基本原则，本文主要内容关键词为：儒家论文,德治论文,基本原则论文,思想论文,发生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家的一个大特点，是道德哲学与政治哲学的密切结合。儒家总是把“内圣”与“外王”、“正心修身”与“治国平天下”结合起来，由此而形成了源远流长的德治思想。儒家由于长期以“德治”为提倡和追求的政治目标，因而在这方面积累了大量的思想成果，成为今天中国共产党人“以德治国”的思想源头之一。在本文中，我们试对儒家德治思想的发生、完善及其基本原则诸问题作一探讨，以便为深入理解“以德治国”提供理论的借鉴。
一、儒家德治思想的发生
儒家德治思想，是古代中国人政治实践的智慧结晶。它的形成，有一个漫长的过程。这个过程，可以追溯到商周之际的社会大变动。正是在这场大变动中，孕育了最初的儒家德治观念。
商代的统治者，在意识形态上的一个基本点，就是强调自己的政治权力是“帝”或者“上帝”所授予的。在商人的心目中，“帝”或“上帝”是无上的主宰者，决定了自然世界和人类社会的一切活动。商代人们的一切活动都要向“上帝”请示，而商代统治者也坚信自己的统治总是得到“上帝”的支持的。但周代商的社会大变动，却有力地动摇了这种观念，显示了“上帝”并不总是保佑着商代统治者的。以周公为代表的周代统治者敏锐地看到，“小邦周”之所以能战胜“大国殷”，关键在于得到了广大民众的支持和拥护。因此，周代统治者尽管也讲“天命”，有信奉非人的神的意志的一面，但并不认为“天命”是决定一切的力量，而是要受到“民”的制约。如果统治者能满足广大民众的意愿与要求，那么“天命”将保佑其统治；相反，如果统治者不能满足广大民众的意愿与要求，那么“天命”则将不再保佑其统治，而将转移到能满足广大民众意愿与要求的新的统治者身上。《尚书·康诰》说“唯命不于常”，《诗经·大雅·文王》说“天命靡常”，都是这个意思。这种“天命靡常”的新观念的产生，是中国古代思想史上的一个重大的转变。从天人关系上看，它标志着“天”的地位开始动摇，而“人”的地位开始上升；而从君民关系上看，它标志着“君”由对“神”的绝对依赖而转向对“民”的某种重视。《尚书》说：“天畏忱，民情大可见”（《康诰》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引《太誓》）；“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引《太誓》），就是这种新的意识形态的典型反映。
在这种情况下，以周公为代表的周初统治者开始进一步思考和探讨如何获得“民”的支持，从而保持住“天命”对自己的支持。这种思考与探讨的结果，便是“敬德保民”的观念的提出。所谓“德”的概念，虽在商代就已经产生了，但并没有伦理上的意义，也不是政治上的重要概念。只有经过周公们的一番改造，“德”才被赋予了伦理上和政治上的深刻内涵，成为中国古代伦理哲学和政治哲学的一个中心概念。因此，对于“德”要持一种“敬”的态度，不可随便对待。“敬德”，也就是要谨慎地行德。这对统治者个人来说，首先是一种人生伦理的修养，而经过这种修养来治理天下，又是一种政治目标的追求。所谓“德治”，正是由这种伦理与政治的结合而来。而“敬德”的最主要内涵，就是“保民”。“保民”是周公在总结以周代商的历史大变动中所提出的一个新概念，它首先要求的就是关心广大民众的生存问题，关心他们的生活的疾苦，关心他们的劳作的艰辛。在《尚书》中，就有这样的话：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”（《召诰》）；“怀保小民，惠鲜鳏寡”（《无逸》）；“知稼穑之艰难”（《无逸》）；等等。总之，不能离开“保民”来谈“敬德”。不仅如此，周公还进一步提出把广大民众作为统治者的一面镜子。他说：“人无于水监，当于民监。”（《酒诰》）认为从广大民众的喜怒哀乐中、从天下人心的向背中，统治者从中可以看到自己统治的好坏、看到自己政权是否稳固。
周初统治者的“天命无常”、“敬德保民”的思想，成为儒家政治哲学与道德哲学的开端，直接启迪了尔后儒家德治思想的发展。尔后儒家德治思想的政治与伦理相结合的性格，并由之而来的对统治者自我修养的严格要求，对广大民众生存状态的重视与关切，都可以在这里找到思想来源。
二、儒家德治思想的完善
儒家德治思想尽管在周初已经发生，但这种“敬德保民”对于人来说，毕竟还是一种外在的东西，不是一种内在的东西。因为，这种“敬德保民”，首先考虑的还是“天命靡常”，害怕天命的转移导致政权的丧失，而不是出自于自己的自觉自愿，不是发自人的内在做人的要求与需要。这种外在的东西，作用当然是很有限度的，特别随着“天命”进一步失去制约作用，这种外在的东西就难免得到保证。这就需要把外在的“德”转化为内在的“德”，使“德治”在人的生命自身找到存在的具体根据。孔子与孟子的一个重大贡献，就是成功地实现了中国古代德治观念的这种划时代的转换。
孔子很重视德治，十分强调“德”在政治生活中的重要性，认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）但是，孔子并没有局限于对德治的提倡，而是深入到人的生命存在中去发掘德治的内在根据，从而使德治不至于随“天命”观念的失落而失去依赖。孔子所找到的这个根据，就是“仁”。
所谓的“仁”，是孔子所发现的人所具有的一种内在的自觉性，一种人之为人进而人之为贤人乃至人之为圣人的自我意识。在孔子看来，“仁”是从人的最普通最日常的生活中生长出来的。在夏商周时代，中国人的生活世界的最基本的结构和内容，无疑是以血缘为纽带的社会关系。孔子正是由此入手来建立“仁”的精神，首先强调的是以“考弟”为特征的人的亲亲的人伦情结。《论语·学而》就凸出了这一基点：“君子务本，本立而道生。考弟也者，其为仁之本与！”在这里，“考弟”被称做“仁之本”，认为离开了这个本，也就无所谓“道”，无所谓“仁”。在阐发“孝弟”原则的基础上，孔子又进一步把这一原则加以推广、扩大，由关切有血缘关系的亲人到关切没有血缘关系的其他一切人，从而形成了孔子的“爱众”、“爱人”主张：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）在《论语·颜渊》中，孔子在回答樊迟“问仁”时，更以“爱人”二字简明而概括地作答。这种“爱众”、“爱人”的范围，除了包括统治者外还包括作为被统治者的“民”。这种对“仁之本”的推广、扩大，在孔子看来是“仁之方”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）从“仁之本”到“仁之方”，从“孝弟”而“爱人”，正是孔子的“仁”的精神展开的进路。这种“仁”的精神的展开过程，也就是德治的现实实现过程。
在孔子看来，“仁”由于是基于人的亲亲的人伦情结，因此它不受制于外在于人的力量的支配，而完全取决于人的自身的自我意识的发扬。他说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）也正是这样，“仁”才能作为人生的始终追求，不至因外在的原因而加以改变，使得“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。这样一来，“德治”就不再是出于对“天命靡常”的担忧而不得不为的措施，而成为人之为人、人之为贤人、人之为圣人的一种自觉自愿的要求和需要。这在古代中国道德哲学与政治哲学发展中，都是一大转折。
在孔子以后，孟子进一步把“仁”落实在人的主体意识中，指出人人都具有与生俱来的善的根苗，即所谓四种“善端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）在这四种“善端”中，最为重要的是作为“仁之端”的“恻隐之心”亦即“不忍人之心”。孟子以一个很具体也很浅近的例子对“恻隐之心”即“不忍人之心”作了说明：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）这种对小孩子的自觉救助，当然不是一件惊天动地的大事，但孟子却看得十分重要，把它说成是“仁之端”的具体而真实的体现。在孟子看来，如果将救助小孩子的这种“恻隐之心”即“不忍人之心”加以推广、扩大，用来治理国家，救助天下的民众，那么这就是“仁政”、“德治”了。他说：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”（《孟子·公孙丑上》）相反，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·高娄上》）
值得指出的是，孟子尽管认为四种“善端”是与生俱来的，但他又认为四端并不是所有的人都能加以保持与扩充的。在他看来，很多人尽管也具有四端，但由于后天的多方面的原因，不能加以保持与扩充，因而最终失去了仁义礼智诸德性的根苗，变得与禽兽没有区别了。因此，人与禽兽实际上是离得很近的，只有“几希”的区别。孟子要求人们时刻警惕自己，千万不要失掉了这个“几希”的区别，由人堕落成了禽兽。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这话里虽然有贬低民众的意味，但强调只有保持这个“几希”的区别才能成为君子，却是可取的。而统治者如果不能保持这个“几希”，不能成为君子，又从何谈实现德治呢？
孟子的这些思想，无疑进一步深化了孔子所讲的“德治”与“仁”的关系，使“德治”与“恻隐之心”密切联系起来，强调通过保持与扩充“恻隐之心”来实现“德治”。这样一来，“德治”一方面是一个伟大的政治目标，另一方面又成为一个可以着手进行的“乌托邦”[1]。
经过孔子、孟子的这种转换工作，儒家德治思想已经大体完善了。以后，又有不少儒者对其进行补充。特别是《礼记》书中的《大学》一篇，对儒家德治思想作了很系统的表述。《大学》的开篇，对于儒家德治的构想作了经典性的概括：“物格而后致知，致知而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从“正心”“修身”出发，达到“治国”“平天下”，这就把儒家的政治哲学与道德哲学结合在一起，以人生伦理修养为治平天下、实现德治的真正根基。对此，孙中山曾作过高度的评价：“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”
三、儒家德治思想的基本原则
在儒家德治思想中，当然包含了许多具体的内容，其中所涵蕴的一些时代的和阶级的内容，当然在今天已经过时，但与这些死东西相伴随的还有许多至今仍有生命力的活东西。其中有两个基本原则，就颇值得重视，至今仍有直接的启发性。
第一个基本原则：在德治的伦理要求上，儒家德治思想强调区分“修己”与“治人”，即强调在伦理要求上对统治者与对广大民众应有所区别。
儒家讲德治，突出了“修身”的意义，甚至像《大学》那样主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。但这并不意味着儒家在德治的伦理要求上把“天子”与“庶人”等量齐观，作相同的要求。恰恰相反，儒家在这个问题上明确指出了“修己”与“治人”的不同。所谓“修己”，乃是对统治者来说的，要求统治者首先注重自己的道德，完善自己的品德，努力成为圣君贤相。而所谓“治人”，则是针对被治理的广大民众来说的，认为对于广大民众应首先考虑满足他们的生存需要，解决他们的衣食温饱，再来谈提高他们的道德修养。因此，儒家讲德治，讲“修身”，在伦理的要求与目标上，首先是对统治者提出了更高更严的要求，要求他们率先“修身”，然后才来谈民众的“修身”；而不是对统治者与广大民众作一样的伦理要求，更不是仅仅把“修身”作为约束百姓、管理民众的一种手段。
这一基本原则，在孔子那里就已经提出来了。《论语·雍也》中有孔子对“樊迟问仁”的回答：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中对此解释说：“此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。”董仲舒讲的“治身”也就是“修己”，“治民”也就是“治人”。在孔子看来，统治者只有首先严于正己，然后才能易于治人，这就是“仁者先难而后获”。他在这方面还说了很多话，如：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）总之，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）只有统治者率先“克己复礼”，才谈得上“天下归仁”。如果统治者自己不能率先“克己复礼”，那么当然就谈不上“天下归仁”了。因此，孔子把统治者的“修己”视为平治天下、实现德治的前提。
孟子继承了孔子的这一思想，对此作了更为详细的阐释和更为深入的发挥。他同样强调“修己”、“正身”在政治上的重要性，说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）在他看来，要做一个好的统治者，真正能实现“修己”、“正身”，那必然要经过一番艰苦的磨炼。因此，他强调：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）而对于天下广大民众，孟子则认为无需作过高过严的要求，只要满足他们的基本欲望和生存需要就可以了。他说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）很明显，孟子的上述思想，与孔子的“仁者先难而后获”的思想是一脉相承的，并讲得更加详细、更加明确了。
孔子、孟子所强调的“修己”与“治人”的区分，成为以后儒家德治思想的一个基本原则。直到明清之际，黄宗羲还在《明夷待访录·原君》中重申这个原则。他认为，古代君主的特点，就在于“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害，此其人之勤劳必千万于天下之人”。而后世君主，则背弃了这一原则，甚至“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”。
由此可见，儒家讲德治在伦理上对统治者与广大民众是有不同要求的，首先要求的是统治者，严格要求的也是统治者。这种要求上的不同，实际上积淀着丰富的统治经验，蕴含了深刻的政治智慧。
第二个基本原则：在“治人”的问题上，儒家德治思想强调区分“富民”与“教民”，反对把“治民”仅看作是“教民”，也反对离开“富民”去谈“教民”。
儒家德治思想如前所说，当然也包括对民众提出“修身”的要求。但在这个问题上，儒家在总的趋向上是努力避免泛道德主义倾向，尤其是努力避免不顾人民的生存而专门提倡道德修养。因此，儒家主张“治人”应当包括“富民”与“教民”两方面的内容，应当在“富民”的基础上去“教民”，而反对把“治人”仅看作是“教民”，也反对离开“富民”去谈“教民”。孔子、孟子、荀子的道德哲学与政治哲学，各有其特点，但在这一点上，却是一脉相承、共同强调的。
孔子最先提出了“富民”与“教民”的关系问题。《论语·子路》中有孔子与冉有的一段著名的对话：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”在孔子看来，统治者在治理民众的问题上，既有“教之”的任务，又有“富之”的任务。
孟子承继孔子的这一思想，对“富民”与“教民”的关系作了更为具体的说明。在《孟子》书的开篇《梁惠王》中有一段纲领性质的话：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”在这里，孟子具体描绘了如何来“富民”和“教民”。在他看来，“富民”的关键在于满足广大民众的最基本的生存需要，而满足广大民众的最基本的生存需要在于解决土地问题和发展农业生产，即所谓“制民之产”。只有在这个基础上，才谈得上办学校，兴教育，对广大民众进行教化，提高他们的道德品质。这一段话，在《孟子》一书中反复出现三遍。可见这一目标，正是孟子所看重、所向往、所追求的。孟子讲的“施仁政”，其实也就是实施这一段话。可以说，孟子不仅把“富民”坚决地置于“教民”之先，而且更着重地强调解决“富民”问题。这是孟子讲“仁政”、“德治”的一个很大特点。
荀子的思想与孟子分歧很大，甚至在《非十二子》诸篇中拼命骂孟子，但在这一点上却与孟子持相同的态度。《荀子·大略》说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家，五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”在这里，荀子也是主张先“富之”后“道之”的。比较上面孟子所说过的话，可以看出荀子的这段话基本上就是孟子的话的翻版。
通过上述对孔子、孟子与荀子的分析，可以说这种对“富民”与“教民”关系的理解，是儒家德治思想的一个基本原则。他们所制定的“富民”的具体目标，实际上就是解决广大民众的最基本的温饱问题。在他们看来，如果离开解决广大民众的最基本的温饱问题，来谈提高广大民众的道德水准问题，来淡治国平天下，是不现实的，难以收效的。后来宋明儒者中有人把这种关系颠倒了，不顾广大民众对最起码的生存条件的需求而主张“存天理，灭人欲”，甚至不顾寡妇孤儿的死活而主张“饿死事小，失节事大”，就必然会受到其他儒者的批判，形成儒家思想中“理欲之辩”。明清之际的一些具有早期启蒙思想的儒者，就通过对孟子思想的重新阐释，对宋明儒者的这些主张提出尖锐的批评。王夫之在《读四书大全说》一书中，在对《孟子·梁惠王》篇作解读时指出：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”；“终不离人而别有天，终不离欲而别有理”；“随处见人欲，即随处见天理”（《读四书大全说》卷八）。明清之际的这些具有早期启蒙思想的儒者，在重新阐释孟子的“仁政”、“德治”时，当然赋予了新的时代精神；但在理解“治人”的内涵及“富民”与“教民”的关系上，承继了先秦儒家所奠定的基本原则则是显明易见的。
儒家德治思想的这两个基本原则，无疑是中国古代政治智慧的宝贵结晶，使得儒家德治思想具有了深刻的内容。历史证明，大凡能处理好这两条基本原则的统治者，往往能在治国平天下中有所建树；而大凡不能处理好这两条基本原则的统治者，则往往难以达到长治久安。在今天看来，这两个原则对处理国家的管理者与被管理者的关系，处理物质文建设与精神文明建设的关系，仍然有其启发性。
从上面对儒家德治思想的探讨中，我们可以清楚地看到中国古代哲学的一个特点：中国古代哲学家不像古代希腊哲学家那样，不是首先面向自然作思考，而是首先面向社会生活的历史与现实作思考。这种思考的深刻性，绝对不亚于古代希腊哲人面向自然作思考的深刻性。古代希腊哲人面对自然所作的那些思考，许多具体的结论都已经过时了，而中国古代哲人们面对社会生活的历史与现实所作的这些思考，所提出的这些论断，至今仍然是鲜活的具有生命力的，为今天的中国人继续提供着富有极大启发性的政治智慧。关键在于我们自己要善于从自己的哲学传统中吸取思想资源。“以德治国”的英明提出是如此，而对“以德治国”的深入理解也当如此。