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十六—十八世纪：神学观的臆说
明清之际，西方基督教传教士陆续来华，揭开了东西方文化较大规模地接触与交流的序幕。随之而来的西方理论，作为这一文化交流的组成部分，也同时开始了它与中国文学发生碰撞的历程。不过，首先与之碰撞的不是文学观点，而是神学观点，其研究主体不是文学批评家，而是传教士。这种碰撞严格说来自然算不上真正的文学研究，但它是西方汉学的源头，在历史上占有举足轻重的地位，所以我们从文学研究方法论的角度，可以划出一个“碰撞前期”。这个时期大约从十六世纪下半叶到十八世纪下半叶（相当于明代万历年间到清代光绪年间），前后长达二百年左右。
西人在华传播所谓的“福音”，无疑是一种宗教活动，但他们之中绝大多数学养深厚，知识渊博，其学术研究的范畴又远远超出了宗教。更值得注意的是，他们来华伊始就采取“适应”策略，读儒书，习儒学，继而坚持不懈地翻译汉籍，著书立说，以便使后续来华者和西方普通读者了解中国历史和文化。在他们研读和翻译的古书中，即包含着文学性极强的诸子散文（如《论语》、《孟子》）、纯文学性典籍《诗经》和其他一些文学作品。既然他们来华的目的是传播宗教，他们的著译活动也就必然与这一目的息息相关。他们在论及中国文学时，必然要自觉地采取西方神学的眼光加以审视。
这种情况从一些来华传教士的先驱者身上，可以看得一清二楚。意大利人利玛窦（Matteo Ricci,1552～1610）是创立神学观臆说的开山之祖。他格外尊崇儒家经籍，几乎将之与西人奉为圣典的“摩西五经”等量齐观。1595年，他曾经说，近年来他与博学之士诠释中国典籍，并且“从中摘录了不少有利于传播我们教法的有关上帝、灵魂和圣人等内容的段落。”[①]博览群书，寻章摘句，仅仅是第一步，接下来便是千方百计地证明上帝基督并非虚构，基督教教义并非虚妄，其人其事也确实是载之于汉籍的。
他的以中证西之法主要有两种。一种是从汉籍中仔细寻找“上帝”字样，并且对此做出解释。例如《天主实义》上卷云：
虽然天地为尊之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也。……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者，省文也。”窃意仲尼明一之不可以为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝……。”《商颂》云：“……圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝……。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓。苍天者，抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”……历观古书，而知“上帝”与“天主”，特异以名也。
另一种方法是，以基督教教义为所本，牵强附会地来阐说孔孟之道。“仁义”二字是常见的概念，他解释说：“仁者，以己及人也；义者，人老老长长也。俱要除人己之殊。……君子岂不知我一体，彼一体，此吾家吾国，彼异家异国，然以为皆天主上帝生养之民物，即分当兼切爱恤之。岂若小人但爱己之骨肉哉！”（《天主实义》上卷）“孝道”概念在西方伦理学中不占重要地位，但他仍有办法与西教教义联系起来：“欲定孝之说，先定父子之说，凡人在宇宙内有三父，一谓天主，一谓国君，一谓家君也。逆三父之旨者为不孝矣！”（《天主实义》下卷）经过不懈的努力，他终于开创了以中证西之法。
早些时候，一位徘徊于中国国门之外的传教士方济各·沙勿略（Francis Xavier），看到中国“多杰出渊博之士，重学术，以读书为荣”，[②]曾经提出过“文化传教”的策略，以求得打动中国人。利玛窦则把儒家的经籍、学说与基督教的教理、教义互相融合起来，可以就是将这一策略付诸了实践。他的论述不仅为西方传教士树立了楷模，而且对当时的中国人（包括平民百姓和文人雅士）也产生了一定的影响。有人曾经这样评论他：“其人通文理，儒雅与中国无别。……余喜其说近于儒，而劝世较为亲切。”[③]
清代康熙年间大批法国传教士来华以后，在所谓“象征派”[④]的推动之下，这种依据神学观点来臆断中国文学的以中证西之法，又向前发展了一步。象征派成员沉潜汉籍，深钻细研，较之早期先驱者，有过之而无不及，他们终于在此看到了基督教的一些秘密和“上帝”的种种活动。
白晋是他们之中富有创造力的一个成员，他把西方神学里关于神灵启示的古老的“秘义说”（Hermetism）移为中用，声称圣婴诞生的秘密也见之于中国的典籍——《诗经·大雅·生民》。他解释说，“姜嫄”就是圣母玛利亚，“后稷”就是耶稣基督，该诗详细记载了她准备为祭祀做奉献时，如何在天神（她的丈夫）及其爱情的鼓励之下，踩着他的足迹前行，而使神性进入其体内，于是有了后稷这个身孕（首章）；也记载了耶稣如何在冬季奇迹般地诞生（第二章），以及第一次尝到痛苦时失声而“啼”（第三章）等生动的情景。[⑤]象征派特别重视《易经》，认为它是中国经书中最重要的一部。白晋曾奉旨解《易》达六年之久（后来另一位成员傅圣泽，也作为他的助手参与其事），有一次，他答复康熙皇帝的问询说：“臣白晋前进呈御览《易学总旨》，即《易经》之内意与天教大有相同，故臣前奉旨初作《易经稿》内有‘与天教相关，之语。”[⑥]
随着时间的推移，传教士的际遇发生了变化，后来者不再一味采取“适应”政策，对于儒经和西教不再多言其同，少言其异。兼之西方汉学经过百余年的积累，也形成了一定的基础。于是，一些传教士越来越倾向认为，别具深蕴奥义的中国典籍，并非总能充当西方神学的代言者；而且针对两者抵牾的地方，也敢于明确提出自己的疑惑。孙璋（A.de la Charme,1695～1767）的《性理真诠》即是一例，他在书中揭示了中西经籍的一系列不同之点：“中国经书但云：‘洪水滔天，坏山襄陵。’不云洪水之降，毕竟为何；且不书其年月，降于何时。……中国经书但云：‘乾三连，坤六段，天地之定体。’又云：‘天尊地卑，乾坤定矣。’而肇造天地，毕竟为谁，亦未见发明。……”[⑦]显然这里讲的虽是中西的差异，但在坚持以西方神学为准则这一点上，与前人毫无二致。
从上面数例不难看出，传教士在论及中国文学（以及其他典籍）时，其神学观点是个十分突出的特色。不过我们如此断言，只是从文学研究的方法论着眼，并不意味着一概否认他们的历史功绩。事实上，正是通过传教士长期的翻译、介绍和评论，西方汉学才得以滥觞，得以奠基，并得以发展。有人是这样评论利玛窦的：他“尝将中国《四书》译以西文，寄回本国，国人读而悦之。……至今孔孟之训，远播遐方者，皆利子力也。”[⑧]传教士的贡献，由此可见一斑。
德国著名哲学家、数学家莱布尼茨（1646～1716）是白晋的同代人，他认真阅读传教士的著作，与他们书信往来，对中国文化有着比较深刻的了解。他甚至先人着鞭，萌生了以西方科学的理论和方法来研究中国典籍的意向：
如果我们熟知中国文献，那么，我们就会借助逻辑学、批评思想、数学和欧洲人的表达思想的方式（这较他们的为精确），在中国远古的著作里，发现许多现代中国人、甚至那些公认的古典评论家所不知道的东西。[⑨]
这无疑是一种气度非凡的设想！无奈那个时候的欧洲汉学实力还不雄厚，仍处在初步发展的阶段，因此他的愿望与实际情况形成了强烈的反差，起码在文学研究领域情况是这样。
法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689～1755）和伏尔泰（1694～1778）代表着两种不同的中国文化观。前者不为世风所动，对传教士的著作持怀疑态度，冷静地对待中国问题。他了解到了中国小说的一些概况，与西方小说做了比较，并且提出了批评意见。按照他的说法，中国小说追求神奇者，甚于阿马迪斯的奇遇，而描写爱情者，则既无真情实感，又无奇缘色彩。[⑩]在这些不免失之粗疏的评论里，他的小说观却明晰可见。后者自称“孔门弟子”，与中国文学有一段不解之缘。他仔细体会传教士西译的儒家经典，从而得出了“孔子只诉之于道德，不宣传神怪，其中没有可哂的寓言”（11）的结论。他读到马若瑟所译纪君祥的杂剧《赵氏孤儿》以后，便欣然命笔，据以撰写《中国孤儿》一剧，并且称之为“儒家道德五幕剧”。剧中突现的是舍己救国、不畏强暴的精神。这也恰恰是他在《中国书信》中所引的《大学》语句的精神：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，以及“孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。”因此，这个以剧本形式出现的作品，其实是他研究中国伦理学的特殊产物，而剧中所突现的主题思想，即儒家道德，也可视为他的启蒙主义思想的翻版。
十九世纪：转型期的视角
在西方汉学发展史上，十九世纪是文学研究分支逐渐从神学学术解脱出来而初具独立之势的过渡时期。
这个时期中外关系几经动荡，清王朝闭关锁国的政策已告破产，西人来华和华人西去者日渐增多，这反倒增强了中西双方的文化交流。历史条件的变迁，使西方的中国文学研究也发生了明显的变化。在中国，研究者除传教士而外，还增添了其他成分（如译员、外交官），以汉籍证西教的神学性透视已成为明日黄花，渐渐被纯学术研究所取代。在西方一些国家的本土，整个汉学有所成长，中国文学研究也开始呈现出了独立门户的发展趋势。因此，这时有两种现象值得人们加以注意，一种是学术视角的转变，一种是初步把握中国文学时所做的基本解说和总体观照。由于学术发展因时空条件的不同而有所差异，这两种现象之间虽有某种关联，但不一定总能构成因果关系。总起来看，后者的涵盖面更大些，可以说是整个过渡时期学术研究的重心所在。
西方现代汉学既然由源远流长的传教士学术蜕变而来，其神学色彩的消除也就是个漫长的过程，在这中间有一条发展脉络依稀可辨。我们就《诗经》的际遇对此加以说明，因为无论是传教士还是普通学者，都认为它是研究中国文化和文学不可或缺的一部典籍。它毕竟属于纯文学作品，其诗歌特质也就终难遮掩，所以早期传教士有时既称赞它的艺术性，又要给它戴上神圣的光环：
《诗经》的篇什如此美妙，如此和谐，总领全集的可爱而崇高的古代情调也如此连贯一致，诗集中的风俗画面则又如此朴素，如此细腻，所有这些特点足以证明这部诗集的真实性。无可怀疑，在后代看不到有什么诗作值得与这些古代颂歌相比较，且不说有什么可与之等同。我们没有足够的鉴赏力在《诗经》和品达、荷马之间做出判断，但就神性、天道、美德等方面而言，我们敢说，这部诗集仅仅逊于大卫王的《诗篇》。因为它语言壮美，思想高尚，使人在诧异之间变得冷静，变得心醉神迷。（12）
这一短评与上述利玛窦和白晋的解释相比，应该说已经显示出了向文学研究靠近的倾向，而在十九世纪，英国耶稣会士理雅各（James Legge,1815～1897）对此依然持批评态度。他认为，文章作者使用这样的语言“是在荒唐地加以夸张”，这样做“令人怀疑他是否熟悉这些诗歌”，他认真地分辨说：
将之（按：指三百篇）与大卫王的《诗篇》两相比较，是殊为失宜的。上帝，这至高无上的天主，确实常在诗中出现，但诗人从未因其独具的身份而把他作为诗歌的主题，也从未给出如下的明确概念：他“普遍——无论在中国还是在其他国家——而且永远地受到人们——无论是高贵者还是卑贱者——的赞美”。
他还进而指出，如果“走向另一极端”，即“否认它们相当高的诗歌价值”，也是“错误的”。(13)显而易见，他看待《诗经》已基本上持文学观点。惟其如此，他应东方学家马克斯·缪勒（Max Muller,1823～1900）之邀，为十五卷本《东方圣书集》辑稿时，只辑入了《诗经》少数诗篇的散文体译文。
不过，后来西方学者还是从理雅各的立场上又向前迈进了一步。九十年代，威廉·詹宁斯（M.A.William Jennings）英译《诗经》时，一面感谢理氏译本所给予他的帮助，一面将这部诗集与希伯来的《诗篇》和印度的《梨俱吠陀》互相比较，并不认为这样做是不伦不类。(14)顺便指出，又过了几十年，西方现代派鼻祖艾兹拉·庞德也参与三百篇的英译，他甚至公开声称：“理雅各的旧译不行。基督教徒搞的译本，尽管词语译得正确，精神却完全走了样。”(15)庞德已经旗帜鲜明地站到文学立场上来了。
在西方十九世纪的学术研究中，实证主义思潮占据着统治地位，而大体以编纂辞书、讲解语法、翻译作品和综述概况为急务的中国文学研究，需要遵循史学和语文学（有如我国的训诂、章句之学）的准则对之进行剖解和透视，它自然难以摆脱这种思潮的影响。在此，我们可以看到中西传统的学术研究方法的类似，所以从这一意义上说，西方学者所移植的西论并非为我国所乏见。这时以实证主义为哲学基础的另一学术——比较文学，也开始在法国初露端倪，它虽然旨在考察两国间的文学影响，但不能不给汉学家以新的启发，使之强化从世界文学的角度来考虑问题的学术立场。所有这一切，均或明或暗地体现在关于中国文学的具体研究之中。
如上所述，基本解说和总体观照是过渡时期的学术重心，而细察之下，后者又显得更能体现西方学者在方法论上的追求。总体观照不像学术视角从神学到文学的转变，有一条尚可分辨的发展脉络，我们只能说从中大致可以窥见中国文学研究由合到分、由表及里的发展趋势。而且由于当时实证主义风靡欧洲，西方学者就算是已经为中国文学找到了应有的位置，也不可能像后来那样做出多种多样的探索。下面是总体观照的几个主要方面。
（一）由中国文学到世界文学
德国著名作家歌德（1749～1832）通过西方的翻译，对孔孟之道和中国文学有了一定的了解。据称，他曾经读过《好逑传》的德译（1766）、《花笺记》的英译（1824）、《玉娇梨》的法译（1826）、《中国短篇小说集》的法译（1827）等多种译本，读过之后产生了良好的印象。按照他的猜测，中国拥有很多像《好逑传》这样的小说，而且在欧洲人的祖先身处野林榛莽生活的时代，中国就已经创作了这些作品。有时，他也概括地涉及作品的思想内容，如说“贝朗瑞(16)的诗歌和这部中国传奇形成了极可注意的对比”。(17)此外，他创作组诗《中德四季晨昏杂咏》时，还从中国文学汲取了丰富的营养。所有这一切，多半发生在1827年，而在这一年他又多次谈到“世界文学”。他认为，这种文学是一种“属于全人类的”“真正有价值的文学”，必须经过兼采各国文学之长以后才能形成。(18)由此可见，他这一理想的提出是部分地依据中国文学，反过来说，他也是在以世界文学为理想的样板来审视中国文学，并亲自向着这一理想做出努力。
（二）从中国文学看中国文化
根据汉籍了解中国的一般情况，也是这时学术研究的一种特色。文学作品是实际生活的记录或反映，其中包含着异常丰富的文化信息，由此探讨者，大有人在。毕瓯（Edouard Biot）所撰《从〈诗经〉看中国人的生活方式》一文，即是这种研究的显例。他在文中分设“华人的体格”、“衣着”、“建筑与居室”、“农业与牧业”、“狩猎”、“渔钓”等二十个标题，广泛涉及人种学、民族学、经济学、政治学、宗教学、民俗学等多种学科。显然在他看来，《诗经》无疑是一部了解中国的百科全书。他一味地称引诗篇，罗列诗句，以证明自己的看法，应该说这种研究还不够深入、细致。(19)
（三）对中西文学做初步的平行比较
当西方学者摒弃神学观点而采用文学观点之时，他们实际上不仅在憧憬世界文学，而且往往以西方文学衡量中国文学，在中西文学之间进行类比或反衬。德庇时（Sir John Francis Davis）对中西戏剧做了一些比较研究。他说，在中国戏剧里没有“悲剧”和“喜剧”之分，译者根据所选剧本的性质（严肃或滑稽），可任意套用这些术语。中国戏剧与希腊戏剧不同，不让剧情淋漓尽致地表现出来，也不运用换景法，而是给人以更多的想象。前者坚持使用独特的名称，指明角色的戏剧性格，这在欧洲很少见，只有丑角（Harlequin）的种种名目有几分类似。他还借用一位《汉宫秋》译者的话说，这个剧本很符合西方的批评标准；它剧情的完整统一，时间和空间的一致，超过了常在英国舞台上上演的剧目；而主题的宏伟和庄重，人物的显贵和尊严，以及悲惨结局，以诗做判断，这些也许会使偏爱希腊戏剧准则的观众感到满意。(20)
（四）概述中国文学
尽管中国文学内容丰富，卷帙浩繁，西方学者还是不断地尝试为之勾勒整体的面貌。西文“Literature”有“文献”、“文学”两种含义，但早时西方学者对这两种含义并不做严格区分。譬如绍特（W.Schott）的《中国文学述略》（柏林，1853）一书，是根据马端临《文献通考》的书目编写而成的；全书所涉儒经、道藏、佛典等内容，分门别类加以叙说，只有书末少量篇幅涉及纯文学。伟烈亚力（Alexander Wylie）的《中国文学简释》（伦敦，1867）较上一种有所进步，采用《四库全书》体例，对大约两千种汉籍做了提要；它虽系书目著作，但介绍了中国文学的发展情况。(21)道格拉斯（Robert K.Douglas）的长文《中国文学》，基本上名实相符，绝大部分介绍文学内容，其中诗歌、散文、戏剧、小说四大文类均有涉及，但详略很不一致；作者还试图交代某些作品所处的朝代，但也十分简单。(22)
西方学者这时采用的中西平行比较、跨学科研究、梳理文学史、语文学研究等方法，还须等到新世纪的到来，才能取得更大的进展。
二十世纪：多种多样的探索
二十世纪是西方的文艺理论和批评方法极其活跃、极其繁富的时代，也是西方的中国文学研究在方法论方面最有作为的时代。
众所周知，本世纪西方的文艺思潮动荡不已，批评流派层出不穷，它们标新立异，盛极即泯，但无不留下具有一定生命力的研究方法。在一篇名为《中国文学新透视》（1968）的讲稿里，傅乐山（J.D.Frodsham）热情洋溢地对这种情况做了描述：“最近的半个世纪以来，文学批评经历了令人难忘的进展。十九世纪的批评方法即历史阐释、印象式鉴赏和现实主义批评，至少已增添了六种主要倾向：语言学与风格学批评、有机形式论、神话批评、哲学批评（主要是存在主义）、心理分析批评以及精粗不一的马克思主义批评，均已在第一次世界大战后形成。它们结合起来，共同组成了引人注目的学术实体。它们给批评理论带来了一次革命，其意义堪与百年前史学界的‘哥白尼革命’（科林伍德如是说）相比。”(23)不过，他说的大致只是本世纪上半叶的情况，此时和后来的几十年内又涌现出了许许多多批评方法，这为汉学家的以西解中提供了先决条件。
西方的中国文学研究，也在本世纪取得了长足的发展。如果说上个世纪它已初步呈现出独立门户的趋势的话，那么，经过本世纪上半叶的充实、成长，至六十年代突飞猛进之时，这种趋势便变成了不可否认的客观存在。1975年刘若愚指出，随着研究人员、出版物等数量的增长，“承认中国文学研究是一门学科而非汉学之一部分的倾向，也日益明显。”他似乎已经确认，本世纪的上下两个半叶分属这一研究发展史上的两个不同的阶段。文学研究在脱颖而出的过程中，其学术视角也随之再次发生转变，这就是说，“语文”、“文史”这几种惯常被视为一体的学科也随之发生了分化。他对此做了如下说明：
……那些宁可自认是专攻中国文学的批评家和史学家而非汉学家的人，并不轻视传统上以“汉学”一词所囊括的其他学科（如语文学和历史学）的重要性。恰恰相反，他们把语文知识和历史知识视之为研究中国文学的必要条件。他们只不过是在设想，其关注的焦点在于中国文学固有特质的研究，以及它作为自主的（即使不是独立的）文化现象如何发展的研究，而不在于文学典籍作为社会学文献或语言学资料的研究。(24)
另一方面，西方的中国文学研究处于整个西方学术的氛围之中，其发展不能不受到它的深刻影响，于是移植西论就成了极其自然的事。从实际情况看，西方理论一般是先在西方文学研究的领域里得到实践，然后再被引进到中国文学研究的领域里来。引进总要滞后一段时间，并非随着西论的繁荣而繁荣，而是与中国文学研究的发展保持一致。所以，移植研究也以五、六十年代之交为界线，判然而有前期与后期之分。
前期基本上仍然是实证主义的一统天下，而精于此道的法国学者及其传人代表着西方汉学的新潮流。他们引经据典，求真务实，力图做到撰史、考证、阐释、品鉴无不信而有征。这种方法经过法国诸位名家如儒莲（Stanislas Julian）、沙畹（Edouard Chavannes）、伯希和（Paul Pelliot）、马伯乐（Henri Maspero）等大师们躬亲实践，而达到了炉火纯青的地步。这些就是所谓的西方汉学的传统研究方法。如果详而言之，在这一总名下尚可分为“语文考据方法”、“史学方法”和“社会学方法”。(25)它们付诸实践后，便有一批享誉学界的杰作相继问世，譬如说高本汉（Bernhard Karlgren）采用语文考据方法所撰的《〈诗经〉注释》（1946），翟理斯（Herbert A.Giles）采用史学方法所撰的《中国文学史》（1901），葛兰言（Marcel Granet）采用社会学方法所撰的《中国古代的节日和诗歌》（1919）。其中史学方法也常与作家评传相结合，因此又被称作史传方法。此外，汉学家也移用研究西方文学的传统方法，如史诗论、悲剧论之类，用来平行比较中西文学，但这种做法显然还不占重要地位。美国美学家费诺罗萨根据汉字推演诗学，后来影响到了中国文学的翻译和研究，是移植西论中的一个特例。
后期的移植研究，从六十年代开始进入了繁荣阶段。其主要表现是：第一，传统研究方法并未随着法国汉学的中落而式微，适得其反，有些被激活，有些得到了充分的运用。许多学者勤于出入经籍，钩玄索隐，在注解、探源、作家生平考证等等方面，奉献了一批佳作。例如，柯立夫（F.W.Cleaves）研究元代诗人柯九思及其宫体诗时，提供了丰富而翔实的史料，显示出法国学派嫡传学人的治学精神和深厚学养。(26)第二，本世纪涌现的形形色色的新方法，如语言学研究、诗歌意象研究、新批评、结构主义、神话与原型批评、口头创作研究、文类学、叙事学、符号学等也被陆续引进了过来。其理论主张之繁多，触及范畴之宽广，透视角度之灵活，已非三五范例所能概括。总之，移植新旧西论的试图，使中国文学在短时间内便拥有了多种多样的研究方法。第三，在大胆实践的同时，也出现了许多关于移植本身的论证。根据这一事实，我们可以说，本世纪下半叶是西方的中国文学研究在方法论上进行革新的自觉时代。下面，试对最后一种情况略加说明。
对于移植西方的新兴理论，汉学界存在着不同的看法。绝大多数学者持肯定态度，并大胆进行实验。傅乐山试图从宏观角度将中国文学纳入西方的文学运动，并且现身说法，展示这一研究的可行性。(27)更为普遍的是，他们主张借用具体的方法分析具体的作品。例如，在七十年代白之（Cyril Birch）撰文说：
在过去的二十五年中，小说理论和小说批评方法迅速得以精细化。中国文学研究领域里的学者，不能不被采用新颖而锐利的工具来分析风格、叙事方法和结构模式的前景所激励。他们意气风发地希望，利用这些工具，对中国古代故事、小说和史传文学的层层含义，做出越来越满意的解释。(28)
话虽如此，这些利用新方法的研究成果实际上却是良莠不齐。因此，一部分学者对此产生了深刻的疑虑和殷忧。迟至八十年代，也就是正值西论移植炽盛之时，美国学者薛爱华（Edward H.Schafer）却在大声疾呼，认为本国同行们的研究“并非十分健全”：
照我看，他们的学术活动似乎主要是进行一种不扎实的唯美主义研究，其根基是庞德、费诺罗萨和比尼恩的“东方主义”。有时他们援用老式而优美的文学传记，以支持他们的研究。但一般说来，纯文学允许自由漂移，漂离任何历史时代，漂离特定环境，漂离关于语言和文本的正规研究。
他纠偏的药方是：回归“汉学”本义，也就是进行“汉语研究，特别是古代汉籍研究”，因为在他看来，汉学应该是关于“汉语文献的语文学”。(29)
第三种也许可算作一种折中的意见，即主张有节制地移植西论，并且认为在移植时，应该兼对中西文学（包括文学理论）的异同多做些思索。刘若愚是这种意见的代表，他在肯定以西解中的尝试以后，提出了许多发人深思的问题：
既然中西文学赖以产生的文化环境差别很大，那么，纯由西方文学得来的批评方法和标准用于中国文学时，究竟用到哪种地步方才有效？我们是否应当全然无视中国传统的批评概念和标准，以其过于含混或陈旧而轻易地弃之不用？假若不然，对我们来说，它们有多少可理解、可接受的东西？普遍的文学性质和特点、普遍适用的文学作品的评价标准是否存在？我们应当满足于历史与文化相对论，还是渴望超越历史、超越文化？
诚如他所说，“这是些很棘手的问题”，但在自觉的方法论探索中，学者们必须对此认真加以思考，加以解决。他甚至在如此憧憬着美好的未来：“综合中西文学理论、批评概念和批评方法，以便为中国文学研究提供一个理论基础和一个实用的方法论。”(30)
无论如何，西方的移植研究并没有因为有人反对而中止，也没有因为遇到难题而退缩，它在本世纪所开创的这片五光十色的天地，足以令人留连忘返。
注释：
[①]引自约翰·圣索利厄（Jean Sainsaulieu）《入华耶稣会士的儒教观》，载于安田朴（Rene Etiemble）、谢和耐（Jacpues Gernet）等著《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》（耿升译；成都，巴蜀书社，1993），第130页。
[②]方豪《中西交通史》（三）（台北，1955年版）第267页。
[③]谢肇浙《五杂俎》。
[④]“象征派”，“Symbolists”或“Figurists”，又称“经籍主义者”（Chingists）、“易经主义者”（Ichingists）。其成员是白晋（Joachim Bouvet,1656～1730）、傅圣泽（Jean－Francois Foucquet,1665～1741）以及马若瑟（Joseph de Premare,1666～1736）等人。他们之所以获得此名，是因为“坚持通过象征或比喻而非通过历史来解释中国古代典籍”。参见芒戈罗（D.E.Mungello）《奇妙的国度》（火奴鲁鲁，1989年版），第309页及以下诸页。
[⑤]详见雅娃丽（Genevier Javary）《耶稣会士白晋对百谷神后稷的研究》，载于上引安著（见注[①]）。
[⑥]转引自方豪《十七八世纪来华西人对我国经籍之研究》，载于《方豪六十自定稿》（台北，学生书局，1969）上册，第197页。
[⑦]上引书，第190页。标点稍有变动。
[⑧]艾儒略（P.Julius Aleni）《大西西泰利先生行迹》，上引书，第24页。
[⑨]莱布尼茨《关于中国自然神学的谈话》，小享利·罗斯蒙特（Jr.HenryRosemont）和丹尼尔·库克（Daniel Cook）英译本（夏威夷大学出版社，1980），第157页。
[⑩]参见钱林森《中国文学在法国》（广州，花城出版社，1990）第124～125页。钱著引文中的“阿马蒂式的小说”，疑是广为流传的骑士传奇《阿马迪斯·德·高拉》。
（11）利奇温《十八世纪中国与欧洲文化的接触》（朱杰勤中译本；北京，商务印书馆，1991）第79页。
（12）语出《中国回忆录》（本书凡十五卷，1776～1791年在巴黎出版，作者为西方传教士钱德明、韩国英以及两个中国教徒；未详上述引文的作者是谁）。转引自理雅各《诗经》英译本（香港，1970年版）“导论”，第114～115页。
（13）参见上引理氏英译本“导论”，第115页。
（14）参见詹宁斯《诗经》英译本（伦敦，1891）“导言”。
（15）吉川幸次郎《庞德访问记》，事在本世纪六十年代；据华兹生（BurtonWatson）的英译译出，华译载于《东西方评论》第1卷第2期（1964）。
（16）贝郎瑞（Pierre Jean de Branger,1780～1857），法国歌谣诗人，其作品思想性很强。
（17）参见朱光潜译《歌德谈话录》（北京，人民文学出版社，1978）第112～113页。引文在第112页。
（18）参见杨武能《歌德与中国》（北京，三联书店，1991）第72～85页。
（19）毕瓯的文章系理雅各英译本“导论”（见注(12)）的附文。
（20）详见德庇时《戏剧、小说和传奇》，载于他的《中国杂记》（伦敦，1865）一书。
（21）参见马汉茂（HelmutMartin）《欧美文中国文学史评介》，载于《书和人》第79期（1968）。
（22）道格拉斯的文章是篇讲稿，后与另一讲稿结集刊行，名为《中国语言和文学》（伦敦，1875）。
（23）、（27）傅氏讲稿于1970年由澳洲国立大学出版社在堪培拉出版单行本。引文在第2页。
（24）、（30）刘若愚《近来西方中国文学研究的发展、趋向和前景》，载于《亚洲研究》第35卷第1期（1975）。
（25）参见王静如《二十世纪之法国汉学及其对于中国学术之影响》（瞿恩宝记录），载于《国立华北编译馆馆刊》（二之八）。
（26）柯立夫曾受业于法国著名汉学家伯希和；其柯九思宫体诗译注，载于《哈佛亚洲研究》第20卷第3—4期（1957）。
（28）白之为浦安迪编《中国叙事文学》（普林斯顿，1977）一书所写的“前言”，第ix—x页。
（29）参见薛爱华《汉学：历史与现状》，原载《唐学报》8—9辑（1990～1991），中译文载于《传统文化与现代化》1993年第6期。