孟子关于“德慧”、“术知”之区分及二者相统一思想，本文主要内容关键词为：孟子论文,相统一论文,思想论文,术知论文,德慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孟子把道德修养和道德实践视作理性指导下的自觉活动。这一认识使能够令人达到道德自觉的“智”在其思想中占有重要地位：无论在人的先天道德能力——善性，还是在后天道德践履之中，“智”都是一个不可或缺的要素：没有“智”，也就没有任何道德。
在以往的孟子思想研究中，“智”一般被释作认知能力，因而在知识论范畴被加以讨论，但事实上孟子所谓的“智”包括两种理性能力：“德慧”与“术知”。“德慧”相当于今人所说的道德理性，“术知”大体相当于今人所谓的知识理性（或“工具理性”）。“智”是“德慧”与“术知”的统一、道德理性与知识理性的统一。
孟子对两种“智”都很重视，认为不但道德理性在道德中发挥重要作用，而且知识理性也是如此。道德修养和道德实践是在两种“智”——“德慧”和“术知”共同作用下进行的。
一
当我们分析孟子有关“智”与“知”的论述时，便会发现，孟子是以“智”概括了人类区别于禽兽的两种先天能力。
（一）孟子一般是以“是非之心”释“智”或“智之端”的：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只注篇名）
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《告子上》）据此可知，孟子所谓的“智”是人心天生具有的识别是非善恶的能力。人由于有“智”，因而能知是知非、知善知恶，能作出孰是孰非的道德价值判断，并进而作出有所当为有所不为的道德义务判断。比如说，一个人饥饿时，只有扭断其兄的胳膊才能抢到吃的，但由于有了知是知非的“智”，他就能知道这样作是错（即“非”）的，因而不去这样作。再比如，一个人想娶妻，但能否因此就可以逾东墙而搂处子呢？由于有“智”，他知道这样作是为非作歹，因而虽有慕少艾之心却不会这样去作（参见《告子下》。
关于“智”的知是知非即作出道德价值判断以及作出当为不当为的道义判断的功能，孟子在与陈臻的一段对话中表述得更为清楚：
陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也。尚在宋也，予将有远行。行者必以赆，辞曰：‘馈赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心。辞曰：‘闻戒。’故为兵馈之，予何为不受？若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”（《公孙丑下》）就是说，一个人在对待他人馈赠时，有时可以接受，有时不可以接受。应当接受的而接受了，就是“是”；不应当接受的而接受了，就是“非”。所以孟子说：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”（《离娄下》）不但“取”有是非、当与不当的问题，“与”以及死生也都有是非、当与不当的问题。关于这个问题，孟子还有一段非常著名的论述：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避。……（《告子上》）孟子这段关于舍生取义的论述，强调道义原则高于生命，但除此之外，还包含着一个人在生死取舍面前有一个判断孰是孰非、孰重孰轻，以及据此作出抉择的问题。那么是什么使人能够作出是非轻重等道德价值判断呢？这就是“智”，人由于有了“智”这种先天能力，因此他才能够知道背弃道义原则而苟且偷生是错误的、是一种罪恶，并进一步作出不应当如此而应当舍生取义的抉择。这也就是孟子所谓的“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《尽心上》）“人有不为也，而后可以有为。”（《离娄下》）
孟子关于人“有所不为”的思想，和孔子的“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）的思想是一脉相承的，但孔子主要是从人的好恶情感这一角度阐述人对自我行为的限制，孟子则设定人天生具备“智”这种能力，“智”能辨别是非善恶，作出只应如此不应如彼的裁制决断，从而使人有所不为。这是对孔子道德自律原则的进一步发展。
“是非之心”，即识别是非善恶的能力，也就是今人所谓的道德理性，它能够使人作出道德价值判断和道德义务判断。因此当孟子以“是非之心”释智时，实际上是把智作为道德理性对待了。
（二）但是对于同一个“智”，孟子有时又将它视作认识事物的能力，例如他说：
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《离娄下》）正如朱子所说，此章“专为智而言”（《朱子语类》卷第五十七），言性倒是其次。但是这里孟子所谓的“智”就不是“是非之心”，不是辨别是非善恶的能力。这里的“智”是指人认知客观世界的能力：“智”能够使人认识事物的本性和规律；“智”使人能够顺着事物的本然状态行事；“智”能够使人对事物的未来作出科学预测，例如根据日月运行的规律，可以推算出千年之后的冬至是哪一天。显然这能够使人认识客观世界的本性和规律、对事物的未来发展作出预测的“智”不指道德理性，而指知识理性。
作为知识理性的“智”与作为道德理性的“智”在很多方面都存在着区别。第一，作为道德理性的智是无需借助耳目、工具和方法、无需经过思虑，便可产生知，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其视者；及其长也，无不敬其兄也。”（《尽心上》）这种“不学而能”、“不虑而知”的“良知”，便是由作为道德理性的“智”产生的。但作为知识理性的“智”则需要借助耳目的观察，借助一定的工具和手段，同时必需经过心的思虑，才能得到知，所以孟子说“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《离娄上》）“困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）第二，作为道德理性的“智”，在其发用时，是没有任何利害考虑掺杂其中的，更不会是对利害的权衡，如果一个人因为某事于己有利，便认为它“是”；某事于己不利，便认为它“非”，那就不是真正的“是非之心”。但作为知识理性的“智”，却是要对利害、轻重加以权衡：“权，然后知轻重；度，然后知长短。”（《梁惠王上》）“惟智者惟能以小事大，故太王事獯鬻，勾践事吴。……以小事大者，畏天者也。……畏天者保其国。”（《梁惠王下》）孟子之所以称太王、勾践为智者，就是因为他们能正确地权衡利害关系，以小事大，不使自己的国家遭到覆灭。
孟子所谓的“智”有两种，这是毫无疑问的。现在问题是：这是我们分析的结果，还是孟子本人已经自觉地意识到这一点？回答是后者，即孟子自觉地意识到“智”有两种，我们可以从他对“德慧”和“术知”的分辨得到佐证：
人之有德慧、术知者，恒存乎疢疾。……（《尽心上》）
朱熹注云：“德慧者，德之慧。术知者，术之知”（《孟子集注》卷十三）“德慧”就是道德智慧、知是知非之心、使人作出道德价值判断和道义判断的理性能力，也就是今人所说的道德理性。“术知”就是借助耳目之力、一定的工具和方法，经过衡量思虑，取得对客观事物及其规律正确认识的能力，也就是今人所说的知识理性。
孟子对“德慧”和“术知”所作的区分，表明他已认识到人先天具备两种性质和功能都不同的智慧或理性能力，这是对中国乃至世界思想发展的重要贡献。后来张载提出“德性之知”和“见闻之知”，显然与孟子区分“德慧”与“术知”的思想是一脉相承的。
二
在孟子学说中，“智”通常与仁、义、礼并列而居其末。但这绝不意味着“智”在孟子学说中的地位不如仁、义、礼重要。恰恰相反，“智”无论是在人的道德修养中，还是在道德践履中，“智”都是非常重要的。没有“智”也就没有仁、义、礼。在一定意义上说，“智”是人能够进行道德修养和道德实践、成仁取义守礼的前提。关于这一点，朱子有一段论述说得十分透彻。《朱子语类》卷第五十三载：
贺孙（引者注：叶贺孙，朱子门人）问：“孟子四端，何为以知为后？”曰：“孟子只循环说。智本来是藏仁、义、礼，唯其知恁地了，方恁地。是仁、义、礼都藏在智里面。”朱子的话可能有“知先行后”的成份，需要我们留神。但总地说，“唯其知恁地了，方恁地”这句话是符合孟子思想的。
上文我们曾指出，孟子所谓的“智”有两种，即“德慧”和“术知”。这两种“智”在道德修养和道德实践中都发挥着重要的作用。
（一）知对“四端”的扩充。孟子的“四端说”中“端”是一个涵义颇为微妙的概念。端，萌也，始也。对于一个事物来说，“端”介于“这个事物”和“非这个事物”之间，亦即有与无之间，是“这个事物”和“非这个事物”的交界处。因此，“仁之端”、“义之端”、“礼之端”、“智之端”，就是非仁向仁转化、非义向义转化、非礼向礼转化、非智向智转化的关节点，也就是善性向善行、性中为善的潜能向道德意义上的善过渡的关节点。通俗点说，善端就是人性之中的为善能力的“冒头”处。所以朱子说：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（《孟子集注》卷三）当人性之中的为善潜能尚未向道德意义的善转化时，是不能称为善端的；当人性之中的为善潜能已经转化为道德意义上的善，也不能再称善端。善端仅仅是性中之为善能力乍现于外处。当代学者中，有人把孟子的“四端”看作是孟子所谓的善性，这显然是错误的。孟子只是从人有“四端”见到了人性“可以为善”（《告子上》），而不是以“四端”为性。
一切事物的萌芽都是很脆弱的、很容易夭折，一粒松子萌芽后并不一定长成参天大树，可能在萌芽后不久便死亡。同样，人们不时表现出来的“仁之端”、“义之端”、“礼之端”、“智之端”，亦即善的萌芽也是很容易夭折的，不一定发展为道德意义上的善。比如齐宣王看见朱待宰割时恐惧的样子，油然而生“不忍”之心，说：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”（《梁惠王上》）这种“不忍”之心就是“仁之端”，但齐宣王虽有“仁之端”，却并不一定、事实上也未成为仁君。这也就是说，人人皆具善性，因此都会不时有善端的流露。但并不因有四端就一定会成为道德意义上的善人。
那么如何才能使“仁之端”、“义之端”、“礼之端”、“智之端”成长为道德意义上的仁、义、礼、智，使善端成长为善呢？孟子说：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《告子上》）就是说，善端必须着意栽培才能成熟为仁义礼智。否则就象未成熟的五谷不如荑稗一样没有价值。而要想善端成熟为仁、义、礼、智四德，知是关键：
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）孟子所谓的扩充，就是将处于萌发状态的一点点善从力度上加以充实强化，从广度上加以扩展；不但在看见牛被宰割时不忍，对百姓受苦受难亦感到不忍；不但在孺子将入于井时产生恻隐之心，在百姓遇到困厄时亦产生恻隐之心。这也就是孟子所说的“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《尽心下》）而扩展充实自己的四端的首要条件是：知道应当扩充自己的四端，“‘知皆扩而充之矣’，即是苟能知去扩充，则此道渐渐生长，‘如火之始然，泉之始达。’”（《朱子语类》卷第五十三）“不能扩充者，正为不知，都只是冷过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乘快马、放下水船相似。”（同上）
将“四端”扩充为“四德”这是孟子道德修养学说即修己之道的实质，“知”应当去扩充，则是扩充“四端”的前提，那些虽有“四端”却不知扩充者，其“四端”是永远不会成熟为“四德”的。
（二）“知言”与“养气”。“养气”说是孟子功夫论的重要内容。关于孟子的气涵义、养气说的实质，笔者另文专论。这里着重分析一下“知言”与“养气”的关系。《公孙丑上》载：
……（公孙丑问）“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子把“知言”和“养气”并列，似乎是说他有两项所长。其实不然。朱熹说：“知言养气，虽是两事，其实相关。”（《朱子语类》卷第五十二）这一看法是正确的。那么“知言”和“养气”是什么关系呢？朱熹说：“知言，然后能养气。”（同上）为什么“知言”然后才能“养气”？这和“知言”与“养气”的核心有关。孟子所谓的“知言”是“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《公孙丑上》）孟子所谓的“知言”实质不仅是能够分辨出哪些言辞是偏颇的、放荡的、邪僻不正的、掩饰自己的，而且是能够从这些言辞中看到说这些话的人错在哪里。按朱子说法，“知言”的实质就是通晓义理。而“浩然之气”乃“集义”之所生，因此，只有“知言”才能“养气”。故朱熹说：“孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正都无疑后，方能养此气也。”（《朱子语类》）卷第五十二）“若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。”（同上）朱子的这二段论述是深得孟子“知言”与“养气”关系的真谛的。
如果说，孟子的“知皆扩而充之矣”，是强调一个人只有在产生了在道德上完善自己的自觉要求时才能去进行道德修养，那么“知言”才能“养气”则强调，一个人在道德修养过程中，知同样发挥着重要的辅导作用。
（三）知仁义与“由仁义行”。智在道德修养中具有重要作用，在道德实践中同样也具有重要作用。在孟子看来，任何的德行都是对智所作出的道德价值判断和道义判断的直接践履。“惟是知恁地了，方恁地”（《朱子语类》卷第五十三）是朱子对孟子的智在道德实践中的作用的极好诠释。
“惟是知恁地了，方恁地”，这一“智”与道德践履的关系在孟子关于“知仁义”与“由仁义行”关系之论述中有明确的表述。在孟子看来，“爱亲”即仁，“敬兄”即义，“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）而一个人能够“爱亲”，“敬兄”，首先要“知爱其亲”、“知敬其兄”（《尽心上》）。这也就是说，一个人只有知仁义才能作出仁义的行为，所以孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。……”（《离娄下》）“知斯二者”（即仁义）与否，是一个人能否自觉地作出仁义行为的必要条件。一个不知仁义为何物的人，有时也可能作出某些仁义之事，但那或者是像春秋五霸那样假装出来的，或者是被动做出的。孟子认为，只有达到对仁义自觉的人，才能“由仁义行”：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）
（四）智与集大成。《孟子·万章下》有一段关于孔子是“集大成”者的著名论述，涉及智与“集大成”的关系：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。孟子所谓的“集大成”按朱子的解释是：“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事。”（《孟子集注》卷十）是以“集大成”也就是“至圣”。后世谥孔子为“大成至圣先师”即缘于此。“集大成”与一般的“圣”有什么不同呢？梳理一下孟子的论述可以看出“集大成”是由两个因素构成的：
从孟子将“智”与“圣”对置可以看出，“集大成”不是一般的“圣”，而是具有某种智慧、能够巧妙地应付时势变化、行为不偏不倚的“圣”。所以朱子说，“集大成”是“既圣且智，巧力兼全”（《朱子语类》卷第五十八）。
但是按孟子的说法和朱子的解释，是否意味着伯夷、伊尹、柳下惠只“圣”不“智”？从孟子整个思想看，显然不是。因为如果不“智”也根本不可能成为“圣”。但伯夷等人的“智”只能使其成为“圣”之“清”者、“任”者、“和”者，而不能使其成为“圣之时”者和“集大成”者；只能使其“至”，而不能使其“中”。他们之所以只达到有限范围内的“圣”之境界，原因就在于他们身上缺乏孔子身上那种可以譬喻为“巧”的“智”。显然这种可以譬喻为“巧”的“智”，不同于使伯夷等人成为“圣”之“清”、“任”、“和”的“智”：前者使孔子时中，而后者只能使伯夷等人达到某种有限范围内的“圣”之境界。因此可以譬喻为“巧”的“智”实际指“术知”，而使伯夷等人成为“圣”之“清”、“任”、“和”者的“智”，即是孟子所说的“德慧”。“集大成”是“德慧”与“术知”共同作用的结果。
综上所述，“智”（包括“德慧”和“术知”）在孟子道德学说中占有重要地位，“智”使人知道应去扩充自己的“四端”；“智”使人“知言”，从而使人“集义”而成“浩然之气”；“智”使人知道何是何非、应当如何行事不应当如何行事，从而做出道德行为；“智”不仅使人成德作圣，而且还能使孔子始终中道而行，成为“集大成”者。总之，“智”在孟子的道德学说中，是一个不可缺少的要素。
三
虽然孟子明确地意识到“智”有两种：“德慧”与“术知”，并且认识到二者在道德修养和道德践履中都发挥着重要作用，但他并不像近代人那样把二者分割开来，视作相互之间毫无关系的两种理性能力。相反，孟子认为，“德慧”和“术知”，即道德理性和知识理性是统一的、互通的，有此即有彼，有彼亦有此。孟子的这一思想在他评论百里奚时明显地反映出来。有人说，百里奚以五张羊皮的身价将自己卖给秦国的养畜人，给人家喂牛，以此接近秦穆公。孟子认为，这完全是好事者的杜撰，他说：
百里奚，虞人也。晋人以垂棘之璧与屈产之乘假道于虞以伐虢。宫之奇谏，百里奚不谏。知虞公之不可谏而去，之秦，年已七十矣；曾不知以食牛干秦穆公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知穆公之可与有行也而相之，可谓不智乎？（《万章上》）
“曾不知以食牛干秦穆公之为污也，可谓智乎？”这句话意思是：如果百里奚不晓得以喂牛的办法去取得秦穆公的信任是一种“乡党自好者不为”（同上）的卑下行为，那么他还能称之为智者吗！显然这个“智”是指分辨善恶是非的能力，即道德理性，亦即“德慧”。孟子认为，百里奚是不会这样做的，因为百里奚是一位有是非之心的智者。而孟子用来证明百里奚是智者的有三点理由：（一）“知虞公之不可谏而不谏”，“可谓不智乎”？（二）“知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也”；（三）“知穆公之可与有行也而相之，可谓不智乎？”但是这三个“智”显然是指一种明察客观形势、权衡利弊得失的能力，即知识理性，亦即孟子所谓的“术知”。这也就是说，孟子是以百里奚具有明察客观形势的知性能力证明他也有辨别是非的道德智慧，以百里奚的“术知”证明他也具有“德慧”。
孟子不但认为一个人有“术知”即有“德慧”，而且还认为，不受“德慧”制约的“术知”不是真正的“智”，他说：
矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人，巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安定也。莫之御而不仁，是不智也。……（《公孙丑上》）制造弓箭的人就本性而言与制造铠甲的人是一样的，但由于职业的关系，前者唯恐他所制造的弓箭不伤人，因而将其全部的心思、才智都用在如何把弓制造得更强劲、把箭制造得更锋利。孟子认为，这些制造弓箭的能工巧匠，并不是真正的智者，因为他们的“术知”脱离了“德慧”的指导和制约，被用来制造杀人武器。
与上述孟子的离开“德慧”制约的纯粹“术知”是“不智”的思想有关，孟子认为“德慧”高于“术知”，“好善”优于知识：
鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐？”曰：“其为人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰：‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色，拒人于千里之外。士止于千里之外，则谗诌面谀之人至矣。与谗谄之人居，国欲治，可得乎？”（《告子下》）“好善”优于“有知虑”、“多闻识”，这不仅是治国的原则，也是一般原则。
孟子将“智”明确地区分为“德慧”和“术知”，又将二者统一起来的思想，是一个重要思想，特别是其中的“术知”必须接受“德慧”的指导和制约的思想，对于当今社会如何解决科学与道德的分裂具有借鉴意义。
众所周知，在中世纪欧洲，科学长期处在基督教的压迫之下而得不到发展。文艺复兴以来，科学同基督教教会展开了艰苦卓绝的斗争，许多伟大的思想家和科学家为此被送进宗教裁判所，甚至送上火刑场，而教会加给他们的罪名就是违反了基督教的教义以及与此联系在一起的基督教道德。科学为了能够生存和发展必须同基督教教义和基督教道德决裂，宣布自己是不受任何约束、以追求真理为唯一宗旨的独立领域。但是这样一来也给科学本身带来消极后果：科学（特别是应用科学）变成了人类争胜逞能而毫不顾及其道德价值的活动。今天人类早已不满足于如何把弓制造得更强劲、箭制造得更锐利，而是竭尽心力制造能毁灭整个人类的武器。科学（特别是其中的应用科学）是否要为其加上道德的羁勒，是今天包括一些大科学家在内的有识之士共同面临的重大问题。而孟子关于矢人唯恐不伤人的论述，亦即关于“不仁”之“术”不是真正的“智”的论述，有助于这一问题的解决。
然而我们在指出孟子关于“德慧”与“术知”相统一的思想积极意义的同时，也必须指出孟子的“好善”优于“有知虑”、“多闻识”的思想，也引导儒学走上重德性而轻知性的道路，对中国科学技术的发展产生一定程度的消极影响。
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