“道”不可能吗？“老子”第一章“名”与“实”的再审视_道可道论文

“道”不可道吗？——从“名”“实”之辨重新审视《老子》第一章，本文主要内容关键词为：老子论文,重新审视论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       《老子》第一章素以难解著称，古今治老学者殚精竭虑，阐幽明微，无不希望有一套圆满之解说。而问题首先集中在开篇的“道可道，非常道”两句，并由此引发了关于“道”是否可道的长期论争。“道”真的不可道吗？本文在考察历代注释与学界研究成果的基础上，发现“名”(言说)才是理解“道”的关键，因而尝试借鉴弗雷格关于涵义与意谓的理论，从“名”“实”之辨的角度重新考察《老子》第一章。不当之处，祈请指正。

       一、自然之道与言说之道

       (一)道可道，非常道

       如果我们相信这三个“道”字中至少有一个是老子哲学的最高范畴的话，那么我们解读第一章之前必须看看第二十五章，以确定“道”这一“名”的由来。

       有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。①

       “有物混成”竹简本作“有

混成”，整理者认为：“

，从‘

’‘

’，疑读作‘道’。”②然学界有不同解读，有人读作“状”，有人读作“象”。但显然不能读作“道”，因为下文明确提出“吾不知其名”，照此逻辑，显然不能先为不知其名的对象命名，然后再说“不知其名”。而只能是先借用一个普通名词指称，如我们日常语言中借用“东西”这个词来指称事物一样，然后再专门为之命名。尽管读作“状”更符合字形，但不管是“状”，还是“象”，或“物”，都不能将其具象化，因为老子说：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”(《第十四章》)显然“状”、“象”、“物”都只是表明被命名者的真实存在，而非指具体的形象或形状。“混”，《说文》曰：“丰流也。”段玉裁训为“水浊”、“杂乱”。“混”的存在状态意味着不能辨析，无法区分，也正因为此，“混成之物”保持了自身的完整性。“混”字连同老子使用的“寂”、“寥”、“恍”、“惚”、“冥”、“昏”、“夷”、“希”、“微”等词汇表意模糊不清，共同体现了“混成之物”模糊不清、无法辨析、不容区分的状态。那么混沌的存在究竟有何性状呢？老子通过“先”、“独”、“母”等词汇来予以说明。“先天地生”表明其先在性，“独”意味着无对，是唯一的、绝对的、自本自根的。“为天下母”意味着这个混成之物可以被认为是万物之始。那么这个“混成之物”有“名”吗？它的“名”是什么？老子不得而知，故曰“吾不知其名”③。

       至此，我们需要简单考察一下“名”。所谓“名”，《说文解字》曰：“名，自命也。从口夕，夕者，冥也，冥不相见，故以口自名。”所谓“冥不相见，故以口自名”，大概意指“在天黑得彼此都看不见对方的情况下，大家只能采取以口发号的方式来互通其信息，使彼此互知其对方存在的情况。”④进而言之，“名”从口，意味着“名”必须通过言说，以口自明之后，自命者便有了固定的“名”，故“名”既可作动词又可作名词。《释名·释言语》曰：“名，明也。名实使分明也。”《荀子·正名》曰：“名定而实辨。”“知者为之分别，制名以指实。”《庄子·齐物论》曰：“名者，实之宾也。”王弼《老子注》亦曰：“名以定形。”“名以定物。”由此可知，在中国古代哲学语境中，“名”总是与“实”或“形”相对而言。“名”意味着对“实”的辨析与区分，通过命名使实(形)界限分明。因此，“名”的功能恰恰是为了避免“混”的出现，是对“混”的一种反抗、一种强制分析。而被分析的对象通常与人类现实生活紧密相关，因而“命名”主要是一种对象性的经验活动。在经验世界里，当我们以“名”来指称一个对象时，此对象必然可以为我们所感知。然而，一旦我们要去为一个非对象性的非经验事物命名时，我们就越界了，必然会遭遇各种网境。对于“混成之物”，老子“不知其名”却又要去为之命名，必然遭遇以下困境之一：其一，被命名者本有其名，但老子不知其名，那么重新命名就面临与其本名是否一致的问题，以及可否“异名同谓”的问题；其二，被命名者从未被命名，那么第一次为之命名，则面临着“名”是否符合其“实”的问题，甚至“名”下是否有“实”的问题。对于第一个问题，老子曰：“道常无名。”(《第三十二章》)因此被命名者本无名；对于第二个问题，老子显然相信被命名者的真实存在，因为他说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(《第二十一章》)“混成之物”的真实存在保证了老子将要给出的“名”有一个意谓⑤，但“混成之物”自身本无名，因而老子不仅“不知其名”，甚至也无法通过一个合适的“名”来进一步知其“实”，故曰“绳绳不可名。”(《第十四章》)

       然而“混成之物”固然没有“名”，亦不可名，但如果老子根本不去命名，不去言说，只是保持沉默，那么我们就无法得知“混成之物”的存在。而一旦老子提及“混成之物”，不管是使用“物”还是“状”或“象”这些词，他就已经在言说，已经在“名”。因此只要我们想正式表达一些东西时，我们就注定要言说，就要借助于“名”。为了显明那隐藏着的真实存在，老子必须言说；为了使言说更为顺利，老子必须去命名。那么使用什么词来命名最合适呢？在老子看来，既然那个自然实存的“混成之物”如果不去“道”(言说)就无法呈现，那么不妨就用“道”(言说)这个字来命名它好了，自此“道”作为一个哲学概念得以形成。为“混成之物”命名为“道”是老子哲学中最重要的活动，没有这一命名，就没有老子的哲学。

       回到“道可道，非常道”。此章仍然是围绕名实关系进行讨论，同时名实关系在老子的哲学中又集中体现为人为与自然的关系。第一个“道”正是老子哲学的核心概念，但这个“道”是作为“名”的“道”，是作为“混成之物”之“名”，而非自然之道本身。第二个“道”作动词解，为言说，作为“名”(哲学概念)的“道”可以“道”(言说)，并且正是通过言说形成的。“道可道”表明：第一，“道”首先作为“名”而呈现。“可”是对言说“道”的一种肯定，不通过言说，“道”这个“名”无法形成，其背后的自然之道(实)更无法为人所知。因此，“道”可言说，为了知“道”，我们必然要去“道”(言说)。第二，言说是哲学的前提，离开言说，任何真理都会披上神秘的面纱，而作为哲学文本的《道德经》正是言说的产物。

       但紧接着，老子提醒我们要警惕命名活动的局限性，即所命之“名”难以有效地表达“名”背后的“实”。当我们第一次为一个无法感知的东西命名时，这种谨慎显得尤为重要。何谓常道？一般认为“常”即永恒不变之义，常道即永恒不变之道。其实这是对“常”的一种误解，“常”并非不变化，而是从存在角度而言，常道即永恒存在之道，亦即自然之道。下面我们通过句法分析来解读“常道”。

       道(主语)——可道(谓语)，非(谓语)——常道(宾语)。

       “常道”作为一个合成词，也是一个“名”，在句中作宾语，但“常道”的真实涵义是通过“常道”这个名的意谓(所指)来呈现的，“常道”(名)所指的正是恒常的自然实存之道(实)。自然之道不是作为“名”的“道”，而是自然永存的未被命名的“道”本身。“非常道”表明“言说之道”(作为“名”的“道”)不是自然之道(指“道”本身)，自然之道是指恒常自存的不依赖于“名”的本真之“实”。“非”是对以“名”言“道”之“实”的一种否定，表明言说并不能完全真实无碍地呈现道自身；同时“非”逻辑的蕴含了“常道”的存在，因为我们可以否定存在的东西，但不能否定不存在的东西，或曰否定不存在本身是无意义的。

       如果说“道可道”表明言说的必要性，自然之道首先必须在言说中生成，那么“非常道”则是对“道可道”这种人为活动的一种反思，一种警惕，表明言说方式不足以知“常道”。既然“自然之道”不是言说之“道”，则“道”作为“名”显然是不符其“实”的。老子开篇即指出作为“名”的“道”与自然之道之间的张力，亦即名与实之间的张力。这种张力完全是因为人的言说造成的，由于我们执着于追求万物之始，并且试图通过言说来讲清楚这回事，结果适得其反，我们通过人为设置的“名”(“道”)划开了与自然之道本身之间的鸿沟。既然常道存在，而言说又不足以认知这个常道，那么我们注定只能以“非常”的方式——包括以“非常”的言说方式——去认知道，这就为下文阐述认知“道”的方式埋下了伏笔。

       (二)“名可名，非常名”

       北大汉简《老子》作“名可命，非恒名也”，“名”亦通“命”。前文考察了“名”的基本意蕴，可知“名”意味着彰显、区分，命名是人的思维活动，我们通过此活动辨析与区分事物。考察老子的命名，大致可分为两种：其一，为道命名，其二，为物命名。前者是为天地万物之本根及其存在依据命名，老子很勉强地为之，因为被命名者非经验对象，故为道命名必然是属于形而上学领域所探讨的问题。后者是现实经验活动，是为具体对象命名，故属于形而下的领域。但问题在于，不管是为道命名，还是为物命名，我们如何知道所命之“名”与名之所指(实)保持了一致呢？“道可道，非常道”已经表明作为“名”的“道”与自然之道本身之间的张力，那么为“物”所命之名呢？第一个“名”是名词，指一切具体名称。“名”源于人为之“命”，“可命”凸显出命名活动的主体色彩，因此“名”作为一种活动必然是人为。“名可名”表明不仅仅“道”这个“名”源于人之所命，一切“名”都是人为创设的结果。那么人为创制的各种“名”能否真实地表达“名”之所指呢？“非常名”是一种否定。那么何谓“常名”？一般认为常名即永恒的名、不变的名。既然“名”源于人之所命，是人为创造出来的，则不存在所谓的“永恒不变之名”。考察“道可道，非常道”与“名可名，非常名”的严格对仗形式，既然常名与常道的语法位置相同，那么其语法功能是否也相似呢？

       名(主语)——可名(谓语)，非(谓语)——常名(宾语)。

       “常名”虽然也是一个“名”，在句中作宾语，但其真实的涵义是指自然之名，何谓自然之名呢？难道人的言说(人为)可以是自然的吗？其实，在老子哲学中，自然之名实质不是言说出来的“名”，而是指自然之“实”。这个结论的得出实受河上公注的影响。河上公注释“非常名”曰：“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。”⑥河上公注表明“常名”其实是一种自然的、浑然一体的本真存在状态，“常名”虽然也是一个“名”，但在句中的涵义却是通过其意谓来呈现的，实质上是指自然之“实”，而非人为之“名”。一旦我们去辨析这种自然本真的存在状态，则明珠与蚌相分，美玉与石相别，纷繁杂芜的“名”得以形成。通过命名的方式去认知事物，区别了事物，但同时又损害了事物的本真存在状态，类似于《庄子·应帝王》中的为混沌开窍。由此可知，老子提出“非常名”，其实已经蕴含了对事物自然本真存在状态的向往，一切人为创制之名并不能表达自然本真之实，自然与人为之间的对立由此产生，名与实之间的张力亦再次彰显。结合前两句，“道可道，非常道”具体阐明了作为哲学概念的“道”(名)与自然实存之道(实)之间的张力，而“名可名，非常名”则从一般意义上阐明一切事物通过言说所产生的“名”与事物自然本真状态(实)之间的张力。

       二、自然之始与言说之始

       再看“无名天地之始，有名万物之母”。首先从文本上看，综合学界的研究⑦，比照帛书甲乙本，可知早期《老子》文本第一句原作：“无名万物之始”。其次，这两句存在断句争议。第一种断句法：无名，万物之始，有名，万物之母。第二种断句法：无，名万物之始，有，名万物之母。第一种断句法自汉代即已流行，到宋代才开始发生改变，不少现代学者采取王安石、司马光以来的第二种断句法。这种断句法显然提升了“无”与“有”作为独立哲学概念的形象，强化了两者在老子哲学中的地位。但这种解读方式是否符合老子的思想本身呢？刘笑敢、康中乾等均进行了反思⑧。

       笔者以为，以“无名”、“有名”断句与以“无”、“有”断句有较大差别，此处断句应考察上下文。根据前文所述，“道可道，非常道”与“名可名，非常名”都是在讲名与实之间的关系，探讨人为创制之名与自然之实的关系。既然名与实之间存在着张力，并且老子在为“道”命名时已经表现出勉强，那么下文无论如何也不至于再创造更多的“名”去指称天地万物之始。因此，尽管以“无”、“有”断句会增加老子的哲学意蕴，塑造两个独立的哲学概念，但笔者以为应依从文理，采取“无名”、“有名”断句。

       按照《老子》原文，通常很容易将“无名”、“有名”误解为主语，视为两个独立的哲学概念，但实际上两者只是词组。在句中，“无名”与“有名”都是被借用来描述万物之始的词汇，形式上虽处于主语位置，实质上是作谓语。“万物之始”与“万物之母”作为名词词组，才是句子的主语。这两句其实是谓词词组前置，而主语在后。依照现代汉语语法，两句可作如下转换：

       无名——万物之始→万物之始——无名

       有名——万物之母→万物之母——有名

       既然“万物之始”与“万物之母”实质上是句子的主语，那么接下来一个不可回避的问题就是“始”与“母”两个“名”的关系。通常认为“始”与“母”有区别，代表两个不同阶段。如朱谦之先生从字形上辨析，认为：“《说文》：‘始，女之初也。’‘母’则‘象怀子形，一曰象乳子也’。以此分别有名与无名之境界，意味深长。”⑨张松如、黄克剑等亦有辨析⑩。诸家考释甚详，但此两句的主旨既然不是在为天地万物之始命名，则对“始”、“母”两名的理解应另辟他途。从《老子》文本来看，“始”与“母”都可以表示万物之初始，如第二十五章认为“混成之物”“可以为天地母”；第五十二章则曰：“天下有始，以为天下母。”第一章和第五十二章都是同时将“始”、“母”两名对照使用，可知“始”与“母”所指相同，即意谓相同。在日常经验话语中，“始”与“母”两个名都被认为代表事物发展的初始阶段。既然两个“名”的意谓相同，那么老子为何还要使用不同的名呢？原来意谓相同的名表达的涵义可以不同(11)。由此看来，“始”与“母”两个名肯定有区别。这个区别就在于两者在句子中表达的涵义不同，这需要结合“无名”、“有名”来理解。

       “无名”意即“没有名称”。那么“无名天地之始”如何理解？有学者就质疑，“无名”，怎么能成了万物的创始者？(12)这种误读主要是因为一方面在语法上将“无名”视为主语，另一方面在思想上将此句视为宇宙生成论，殊不知这一句是从存在论角度展开的。“无名”表明在人为命名之前存在一个混沌未分的万物之初始状态，亦即自然之道的存在状态。尽管“无名”、“始”都是“名”，但老子在这里绝不是要为万物之初始状态命名，而只是描述真实存在的万物之初始状态是无名的。无名之始实际上是未曾言说的真实存在状态，我们为了“表明”一个东西无名或不可名，本身还得借用各种“名”，保持沉默都不行，这正是语言自身的悖论。从这个角度来说，“道”也必然要去“道”(名)。基于此，“无名万物之始”可译作：“万物之始本身没有名称。”

       “有名”意即“具有名称”，“名”显然出于人的命名活动。这种命名活动正如前文所述，一是为物命名，一是为道命名。老子所作的最重要工作是将“混成之物”命名曰“道”，由此“道”这个“名”被我们用来指称天地万物之本根。可一旦我们为之命名，实际上就在人为设定万物的开始阶段，即通过言说(命名)为宇宙万物设置了一个开端。“有名”是人类基于对自身理性认知能力的自信，希望通过命名的方式，去认知宇宙万物的无名之始。这一句是从认知角度展开的。“有名万物之母”可译为：万物之本始(又因人的追问与命名而)有名称。

       结合“无名”与“有名”来看，既然“无名”意味着真正的自然之始，原初之始，老子为了体现这一点，借了用“始”这个名。而“有名”则意味着我们尝试通过“名”来认知、标识这个无名的自然之始，而一旦命名，真实存在的自然之始本身首先是以“名”(概念)的形式在我们思维中存在，被我们来认知。为了体现“有名之始”与“无名之始”的区分，老子借用了“母”这个词来描述人为命名之后呈现出来的万物之“始”。第五十二章正好印证了这种说法，“天下有始”是从存在论角度指出存在着无名的自然之始，而“以为天下母”的“以为”两字恰恰表明是人们认为或以之作为天下之“母”，这是从认知角度而言的。诸家考释出“始”、“母”字义上的差异，即“始”代表着少女状态，早于“母”所代表着的怀孕状态，是对两个“名”的意谓的细微区分，正好说明老子借用不同的“名”旨在彰显它们的不同的涵义：无名的自然之“始”是一种真实的未曾言说的存在(“实”)，而有名称的万物之“母”则是从认知角度对这种真实存在讲行言说的“名”。

       总之，老子认为“道常无名”，这正好印证了“无名万物之始”。但无名并不意味着“道”本身完全不能名，如果完全不可名，那么老子关于“道”的一套哲学就无法形成。但老子还是为之命名，这就是“始制有名”，体现的是“有名万物之母”。只是在为道命名时，老子很谨慎，因为命名本身即意味着分析，而言说之“道”与自然之道本身已经不相符，如果再进一步分析这个“名”，我们就很有可能陷入繁杂的“名”之中而不知返，结果离自然实存之道越来越远，故老子警告说：“名亦既有，夫亦将知止。”人类文明的发展就是一个通过命名不断辨析与区分的过程，由此累积了日益繁杂的名物制度，这一过程就是老子所说的“朴散则为器”。“朴”借喻为无名的自然之道，道“散”为各种有形之“器”，由道向器的转变其实正是由无名无限的自然之道向有名有形的言说之物的转变。“名”不断生成，物不断被分析，“道”就在为物命名的繁杂活动中被我们遗忘，而隐于器物之中，故老子又曰：“道隐无名。”只有当我们追问万物的本原及其存在根据时，它才在我们的言说中彰显，我们才开始设立“道”之名并进而去求“道”之实。然而言说必然造成“名”与“实”的分立，究竟要如何去认知这个无名的自然之道呢？老子下文随即探讨了认知“道”的方式。

       三、虚静以观与名言以析

       老子提出认知道的两种方式：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其噭。”这两句的断句亦有争议。第一种读法作：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”帛书亦支撑了这种断句：“故常无欲也，以观其妙；常有欲也，以观其所噭。”第二种读法作：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”自王安石、司马光之后，近现代学者多从此读。

       对于第二种断句法，笔者以为不妥。首先，“无名万物之始，有名万物之母”两句并非在为天地万物之初始阶段重新命名，即“无名”、“有名”并不是用来指称万物初始阶段的“名”，因此下文断不会以所谓的“常无”、“常有”去认知万物初始阶段。其次，常无、常有的说法，在今本《老子》中并无旁证。有人以《庄子·天下篇》中的“建之以常无有”为证，以“常无”、“常有”两名词为老子哲学的固有观念，这更是孤证。理由有二：其一，上古文献中并无证据，表明“常无有”一词可以分解为“常无”、“常有”(13)。其二，从“建之以常无有，主之以太一”的句型来看，“建之以”与“主之以”对称，而“常”则表明一种恒定、恒常的状态，“无有”和“太一”则应看做是两个相对应的观念，是一个合成词。“无有”一词在今本《老子》中仅一见，但却在《庄子》中多次出现，因此我怀疑“无有”并非老子的思想，而是庄子的思想，限于文章篇幅与主题，在此无法展开论证。

       综合前文来看，这两句是探讨如何去把握这个万物之始(母)的问题，也就是体道的问题。第一种方式是“常无欲以观其妙”。“欲”与“观”作何解？“观”的主体是什么？历来歧见纷呈。笔者认为“欲”在此处应指求知欲，即通过命名的方式来认知事物，“欲”的主体与“观”的主体一致，都是指认知主体。“常无欲”意指不通过任何人为命名活动来体认道，这种体道方式在老子其他章节有详细的讨论。如第十章曰：“涤除玄鉴，能无疵乎……明白四达，能无知乎”。“鉴”，通行本多作“览”，帛书乙本作“监”，通“鉴”。“鉴”亦即镜子，玄鉴即幽深的镜子。排除任何成见与知识，使心灵像一块幽深的镜子那样，观照万物而无私见，无瑕疵。再如第十六章曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”这种观是一种静观，一种直观，即放弃各种言说，不以知性认知方式去观察和分析，而以虚静的心灵体认万物的生成演变。第四十八章曰：“为道日损。”“损”意味着摒弃各种知识与成见，达到虚静无为的心理状态。简言之，“常无欲”强调的是虚静以观。“其”不是指万物，而是万物之初始阶段，即自然之道。“妙”，帛书作“眇”，马叙伦曰：“妙为玅伪，字当作杪，《说文》：杪，木标末也。”引申为微妙。“妙”是承上文“无名万物之始”而言，只有在虚静的心灵状态下，彻底消解知性认知方式，摒弃各种言说，自然之道的本真状态才得以呈现，这是一种十分微妙的存在。这种“妙”实际上是不可形容的，因为形容就必须借助语言，而语言必定会形成各种概念，各种概念只会肢解与限制这种“妙”，老子从体道者的角度来言说这种“妙”是不得已，但“妙”本身却是无法以语言来呈现的。总之，“常无欲”就是要摒弃知性认知方式，放弃各种概念的、分析的认知方式，消解各种“名”，而以直观的方式去体认自然之道。

       “常有欲”意味着人在自觉追问万物之本源，对万物之初始阶段进行命名。“有欲”的状态就是一种知性认知方式，已经开始命名并且尝试通过“名”去把握。如果我们以这种方式去认知万物的初始阶段，则我们首先接触的只是通过“名”所呈现的“初始”，是一种对象性的存在，而非无名的自然之始(实)。“徼”，诸家训释很多，朱谦之认为“徼”当从敦煌本作“曒”，“曒”者，光明之谓，与“妙”为对文，意曰理显谓之曒也(14)。此说与“徼”的“边际”、“归终”等训保持一致。“徼”是照应前文“有名万物之母”而来。“常有欲”意味着通过为无名的自然之始命名的方式去认知“道”，命名的结果当然是使认知对象清晰化、明确化，将对象的各种性状(边际、界线、尽头)充分呈现，然而命名只会造成“名”与“实”的分立，这种认知方式呈现的只是人为设置的“名”的边界，而非自然之“道”(实)的本真状态。那么常有欲状态下的知性认知方式对于认知自然之道是否有效呢？且听老子接下来怎么说。

       四、言默皆达，殊途同归

       此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

       首先是断句的问题。通常以河上公、王弼的断句为代表，作：“此两者，同出而异名。”帛书在文本上有差异，其文作：“两者同出，异名同谓。”陈景元、吴澄、释德清等断句为：“此两者同，出而异名。”笔者采用第一种断句。

       此两者究竟是指什么，一直以来争议不断。河上公以为是“无欲”、“有欲”，王弼以为是“始”、“母”，有人认为是“无”、“有”，还有人认为是“常无”、“常有”，不一而足。我认为王弼的见解是正确的，尽管古棣认为“此两者与‘始’和‘母’、‘无名’、‘有名’已经隔了两句”(15)，但这是由于他忽视了“其妙”、“其徼”之所指造成的。如前文所述，“其”乃指万物初始阶段，“常无欲”与“常有欲”是指在两种不同的心境下观万物之初始阶段，因而分别有“妙”与“徼”之分。这两句显然是承接上文的不同命名而来。“妙”与“无名之始”相对应，“徼”与“有名之母”相对应。故此两者应是指“始”、“母”两名。

       此两者之“同”源于“始”、“母”两名的意谓相同，“出”谓出乎人心，正是因为人的命名才导致“异名”，这种差异体现为老子借用“始”与“母”两个不同的“名”来描述宇宙万物的自然之始。既然差异源于人为，而非自然，那么在命名之前的自然之始应当是未曾言说的浑然之“一”(16)，由此老子消解“始”、“母”两名，而同“谓”之“玄”(17)。“玄”，《说文》曰：“幽远也。”“玄”意味着自然之始是一种幽远混沌的存在。那么老子为何要放弃“始”、“母”两个名？为何不使用“初”、“元”、“祖”、“首”、“基”、“胎”(18)等能够清晰表明初始、开端的词呢？显然，无名的自然实存之道并非一个知性认知对象，一旦我们勉强使用各种涵义清晰的概念(名)去标明这个开始，那么我们终究会陷入《庄子·齐物论》中所提到的困境(19)。但是我们不禁还要追问，老子使用“玄”这个“名”去代替“始”与“母”，不也是在命名吗？不仍然在言说吗？诚然，老子无法不言说，即便存在本身确实不可言说，但如果脱离言说，我们还能干什么？我们甚至想表达“无名万物之始”这个意思都不可能！由此可知，言说(认知活动)是存在的本质，一切事物脱离了言说就无法存在(20)。但老子的言说有独特性，即“玄”这个“名”的涵义是指一种幽深晦涩、辨析不清的状态，老子使用“玄”这个名看重的正是它在句中的涵义，而不是它的意谓。“玄”的涵义恰恰有助于消解“玄”作为一个“名”对“玄”的意谓——无名的自然之始——可能造成的辨析、区分作用，而还自然实存之“道”本身以幽远玄妙、混沌不分、不可言说的本来面目，这正是老子尝试通过言说认知道的特殊方式。而“玄之又玄”则进一步削弱“玄”这个“名”对自然之道的命名功能，强化自然之始的幽远、混沌涵义，这种真实存在而又不可言说的幽远玄妙之始正是万物之所出，故曰“众妙之门”。

       综上所述，“道”(无名的自然之道)必须要“道”(言说)，如果完全放弃言说(名)，保持沉默，则自然之始无法彰显。但“道”作为一种言说方式所具备的辨析功能又使得言说只会造成对道本身的割裂，老子如何面对这种两难困境？老子终究还是选择了言说，于是有了《道德经》的形成。那么老子的言说是否有助于认知“道”？答案是肯定的。因为如果言说完全无助于我们认知自然之道，那么老子的言说也就注定无效，我们还凭什么相信老子的五千言？那么老子如何看待言说本身的局限呢？一方面，老子采取了一种特殊的言说方式，即使用很多表达模糊、含混、幽深的涵义的“名”来描绘道或得道的境界(21)，试图在言说中，利用“名”的模糊含混涵义来消解“名”在一般意义上对意谓的辨析功能，从而保存自然之道的浑然一体性。另一方面，老子也明确指出言说的局限，因而主张“不言”、“希言”、“贵言”，同时提出“静观”、“玄鉴”等超越言说的直观体道方式，也许在老子看来，静默直观才是体道的理想方式。但言说是沉默的前提，正如冯友兰先生在探讨形上学的方法论时所说：“人必须先说很多话然后保持静默。”(22)

       注释：

       ①《老子·第二十五章》。“周行而不殆”一句，通行本皆有，丁四新认为“非原本必有，简帛本可以为证”。参见《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，2010年，第181页。今从简帛本。

       ②荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第116页。

       ③帛书与郭店楚简《老子》均作“未知其名”。

       ④周可真：《“体道”的必要性、原理及方法——〈老子〉道篇首章新解》，《江南大学学报》(人文社会科学版)2011年第6期。

       ⑤弗雷格在分析符号、符号的涵义和符号的意谓之间有规律的联系时指出，有的符号有涵义，但不能由此肯定有一个意谓。参见弗雷格：《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，北京：商务印书馆，2006年，第97页。

       ⑥河上公：《老子道德经河上公注》，王卡点校，北京：中华书局，1993年，第1页。

       ⑦据马叙伦和蒋锡昌的研究，《史记·日者列传》曰：“无名者，万物之始也。”可知汉代早期传本第一句的模样。据王弼《老子注》曰：“故未形无名之时，则为万物之始。”可知王本原亦作“无名万物之始”。

       ⑧参见刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第93、99页。康中乾：《〈老子〉第一章新解》，《吉林大学社会科学学报》2010年第4期。

       ⑨朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第5页。

       ⑩张松如：《读老札记——〈老子〉首章悬解》。黄克剑：《“有”、“无”之辨——〈老子〉第一章再读解》，《哲学研究》2012年第7期。

       (11)弗雷格在《论涵义和意谓》中指出，“与一个符号(名称、词组，文字符号)相关联，除要考虑被表达物，即可称为符号的意谓的东西以外，还要考虑那种我要称之为符号的涵义的、其间包含着给定方式的东西。”“‘昏星’和‘晨星’的意谓相同，但涵义却不同。”参见弗雷格《弗雷格哲学论著选辑》，第96页。

       (12)古棣：《老子校诂》，第5页。

       (13)廖名春亦有此质疑。参见《〈老子〉首章新释》，《哲学研究》2012年第9期。

       (14)朱谦之：《老子校释》，第6－7页。

       (15)古棣：《老子校诂》，第13页。

       (16)《庄子·齐物论》曰：“既已为一矣，且得有言乎？”这里的“一”正是不能言说之“一”，即无名的自然之始，亦即“始”、“母”两名的意谓。

       (17)《庄子·齐物论》曰：“既已谓之一矣，且得无言乎？”既然同“谓”之“玄”，则我们仍然在言说，且必然要借助言说。

       (18)《尔雅·释诂》曰：“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆，始也。”

       (19)《庄子·齐物论》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”如果为万物之始命名，按照知性的追问方式，我们还可以不断地去追溯这个开始之前的状态，这一过程永无尽头，由此必然陷入知性的悖论。

       (20)海德格尔指出：“词语也即名称缺失处，无物存在。”参见《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第152页。

       (21)纵观《老子》一书，以下词汇都可视为表意模糊、含混不清：“寂”、“寥”、“渊”、“湛”、“恍”、“惚”、“冥”、“昏”、“夷”、“希”、“微”、“玄”、“绳绳”、“无状之状”、“无物之象”、“混”、“妙”、“奥”、“绵绵”、“几”、“豫”、“犹”、“涣”、“浊”、“淡”、“荒”、“泊”、“沌沌”、“闷闷”、“珞珞”、“昧”、“冲”、“浑”、“玄鉴”、“玄德”、“玄同”、“恢恢”等。

       (22)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第295页。

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