简帛《五行》篇“悳”概念的义理结构，本文主要内容关键词为：义理论文,概念论文,结构论文,简帛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B5.2 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2011）03-0039-10
对比其他儒家简帛文献，简帛《五行》篇① 的明显特征之一，是它拥有非常明显的“两两相对”的概念结构，它提出的新颖思想和说法都是在这一结构中呈现出来的。② 我们对《五行》篇思想的整体性探讨已经很多了，我这里单独提出“悳”这一概念展开讨论，主要是因为《五行》对“悳”的界定确实有特别之处，为“悳”赋予了跟以往有所不同的新的意义，有必要专门加以探讨。
一、“悳行”与内心“养成”
《五行》开篇的一些说法引人注目，其中之一是“仁义礼智圣”的“形于内”。不同于起源很早的五种自然物能（金木水火土）的“五”，也不同于后来的五种道德价值的“五”（仁义礼智信），《五行》明确以“仁义礼智圣”为“五”的说法本身就很新颖③，但更新颖的是，它以“仁义礼智圣”这五者“形于内”为“悳之行”，而把“仁义礼智”这四者“不形于内”称之为“行”。“行”有行为、行动的意思，好的行为称之为“品行”和“悳行”。“五行”和“四行”之“行”本身，应该是统一的用法，都是好的行为。只是，“五行”是“悳之行”，即“道德品行”，而“四行”的“行”，则是指“善行”，两者虽然都是好的行为，但又有不同。这种区分可能令人感到混乱，因为一般来说，好的行为就是善良的行为，同时也是道德的行为。《五行》篇的这种区分不见于其他文献，是一种很独特的用法，它旨在强调一种真正的道德行为是发自内心并有具体结果的行为。如果仅仅是一种外在的善的行为，而没有内在道德意志作基础，或者不是发自内心的，这种行为在《五行》那里就不是道德的行为。简单地说，《五行》是要把道德的动机和道德的行为完全统一起来。但简帛《五行》篇所要求的“动机”，又不是一般所说的动机。一般所说的“动机”，只要是发自于内心就可以了，不管它是一时的，还是持久的。《五行》所要求的道德“动机”，不是一时性的，它要求的是类似于“习性”的持久性动机，这就是它所说的“形于内”的内面化的道德之心。
黄俊杰、斋木哲郎等都把“仁、义、礼、智、圣”这五种悳之行看成是天赋的东西，因此，他们把“形于内”的“形”，解释为在人心中自觉体现、呈现或实现这些先天本性；④ 池田知久以“悳”为先天自然性的东西，更把“形于内”解释为人类内在方面自然“形成”的东西。两种解释的区别是，前者承认悳来源于先天，但需要把它们呈现出来，这就是“形于内”；而后者把“形于内”解释为先天形成于人的内心中的东西。有关“悳”的超越性根源问题，后面我们再讨论，这里只需指出的是，他们过于关注“悳之行”的先天自然性同“形于内”的关联。
就“形于内”本身而言，它直接要说的是，仁、义、礼、智、圣这“五者”如何在我们内心中变成一种“习性”。从这里出发，我认为把“形于内”的“形”解释为“养成”、“养就”、“练就”是比较恰当的。“形”有“形成”的意思，如《管子·君臣下》说的“戒心形于内，则容貌动于外矣”、《管子·立政》说的“好恶形于心，百姓化于下”、《孟子·告子下》说的“有诸内必形诸外”，其“形”即在内心“形成”，并且又表现于外。《五行》的“形于内”的“形”也是指“形成”，直译即“形成于内心”。“形成”是人的意志作用的结果，因此可意译为“养成”、“养就”，如果同“天”联系起来，那就可以说是“天生人成”。黄俊杰指出，古籍中的“形”常用于由内向外的“呈显”，也用于“形”之于内心的“形成”，但他还是把“形于内”解释为“呈显”于内。⑤ 黄氏可能有这样的顾虑，即“天赋”的东西是自己已经具有的东西，再解释为“形成”容易让人有同原已“具备”的东西不协调的感觉，而“呈现”则很好地表现了把原来已具备的东西展示出来的意思。
这样的顾虑当然可以理解，不过，如果我们把原来已经“具有”的东西，更多地看成是一种潜在的“可能性”，而不是看成已经“现成的”只需展现的东西，那么，把“形于内”的“形”解释为“形成”就比“呈现”更可取。实际上，潜在的可能性同现实和实际的形成之间，有很大的距离。比如，小孩一般都先天具有语言方面的潜在能力，但他要会说话和运用语言，必须通过后天的学习和练习。人在其他方面的能力特别是技能，虽然有先天素质的作用，但同样都要靠后天的苦练才能“形成”。道德自觉和能力的形成，与此具有可比性，它也要靠学习、练习，以使之成为类似于技能方面的“定型性”，成为后天的“习性”。要使人内心的“道德意识”成为一种“常态”，使道德行为成为一种习惯性的动作，这确实是非常不容易的。就连最用心修炼德性的颜回，在孔子看来也只是做到几个月“不违仁”。孟子说他“善养吾浩然之气”，他四十岁才达到了“不动心”。他靠的是坚持不懈的“意志”（“志”）和“培养”（“养”）。《五行》篇提出“形于内”，是为了让“仁义礼智圣”这五种基本价值在人的内心中牢固地建立起来，只有用“形成”、“养成”、“养就”、“习得”和“练就”等类似的术语，才足以揭示这种内涵。
《五行》的“形于内”解释为在内心“养成”、“习得”和“练就”的另一个重要根据是，它提出的修炼方法是同“形于内”紧密相应的。⑥ 在《五行》中，“悳”是道德操守和内心专一的结果。一个人的道德感是主体一时一地而发生的愿望，而他的道德操守则是他持久追求和保持道德的热情和志向。前者类似于孔子说的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语》），是一个人一时的道德冲动；后者类似于孔子说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），是一个人养成的道德操守和志向。主体如果持续坚持他的道德冲动和意识，就可以转化为道德操守和志向。儒家的“志”这一概念，很好地表现了这一方面的意思。人们一时欲求一种东西的意识，是一般的意欲；“志”则是人们持续热情的渴望、向往并诉诸行为去努力实现的强烈意愿。孔子说的“志于道”，是以“道”为长远追求目标的志向。
与此类似，《五行》篇的“志”、“为一”和“心君”所表现的也是主体的道德自觉和志向：
士有志于君子道，谓之志士。善弗为亡近，悳弗志不成，智弗思不得。
按照这里所说，士的目标是“志于君子道”，“悳”要通过“志向”来养成和实现。这也就是《五行》中《说》的“不忘者，不忘其所思也，圣之结于心者也”。“结于心”即“牢固地凝聚在心中”。显然，这是一个漫长过程的“坚持”，而不是一蹴而就的事。“心君”直接说的是心对其他感官（“耳目鼻口手足六者”）的支配性和主导性：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。
这里的“心”超出了作为“心之官”的单纯意义，是已经被转化为道德操守的心志。在东周思想中，“心”概念经历了从跟其他感官并行而以思维为职能的器官到对其他感官具有支配力的主导性“心志”⑦，《五行》的“心”就处在这种新的阶段上，其他还有《管子》四篇中的“心”和之后的《荀子》的“心”。帛书《五行》的《说》有具体的说明：
心也者，悦仁义者也。此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣。何居？曰：几不［胜］□，小不胜大，贱不胜贵也哉！故曰心之役也。⑧
“心”同其他感官是在相互共鸣中发生作用的，“心”一直对其他感官起着指导性的作用，也就是说，感官始终是在“心”的意识之下发挥作用的。仔细再想，心又不是只对感官发生支配关系，感觉哭闹着要这要那，其实又是“意识”在进行着思想上的选择和决断。“心”控制和支配其他感官，实际上是心在用一种意识支配和控制另一种意识。道德之心志对感官的支配，也就是“心”对其他意识和欲求的放弃。由此来说，“心之所役”、“心贵”，一方面是心对感官的支配和尊贵，另一方面又是道德“心志”对心灵中其他意识的克服和支配。《五行》把《诗·曹风·鸤鸠》篇中的“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”解释为“能为一，然后能为君子，慎其独也”，说“君子之为悳也，有与始，无与终也”，其中的“能为一”、“慎其独”、“无与终”，清楚地说明道德的培养需要“专一”、不断守护和没有终点的奉行。
《五行》提出的“思”和“进”，是与此相联系的说明如何“养成”悳的又一组概念。“思”作为动词有思考、思虑的意思，也有思念、思慕的意思。当《五行》把“思”与仁、智和圣的价值结合到一起时，它提出“仁之思”、“智之思”和“圣之思”的特点分别是“精”、“长”和“轻”，其所思已不是一般性的“思虑”之思，而且是作为“形则仁”、“形则智”和“形则圣”起点的“思”。从开始的“思”到最后的“形”，这是一个不断“进取”的过程，《五行》用“进”来表示：
君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。
《五行》提出了“进”的不同途径和方式：
目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，辟而知之谓之进之，几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也。
《五行》说的“进”意为“长进”、“进取”。《论语·子罕》记载孔子的话“譬如为山，未成一篑；止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑；进，吾往也”，其中说的“进”，还有《荀子·天论》中说的“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也”的“进”，都是指这种意思。帛书《五行》的《说》，把这种“进”解释为“积”有传神之妙：
“譬而知之，谓之进之。”弗譬也，譬则知之矣，知之则进耳。譬丘之与山也，丘之所以不□名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。
上引孔子“进”的说法，表现的也是积累的思想。荀子同样认为，自然事物的形成和人事上的成功要靠积累，培养道德也要靠不断的积累（《荀子·劝学》）。
总之，《五行》的“形于内”，强调的是通过人的内心的自觉和修炼来养成五种“悳行”，这就是《德圣》篇说的“五行形，德心起”。
《五行》以“仁义礼智圣”“形于内”来论“悳”，这在早期儒学中是一个不见于其他文献的非常新颖的说法。这是一开始就同“心”直接相联系的“德”概念发展的结果。在有关“德”这个字的起源和意义讨论中⑨，主要分歧在于“德”字的初文是人对外的行为，还是人在“内心”中的活动。一些研究者侧重于从人对外的行为来解释它，或认为它同王者“省”事有关，或认为它最初同宗教仪式有关，指人聚精会神地仰视神⑩；另一些研究者认为，“德”字最初同“心”有关，是“得于心”、“省心”、“心循”、“正心”(11)。这两种解释的差异是很明显的。《说文》本身就提供了两个不同的字形和说明，一是“德”，说是“升”；一是“悳”，说是“外得于人，内得于己也”。“德”的对外行为与对内的“心”，两者是什么关系呢？在小仓芳彦看来，原本指王者或诸侯“省”事的“德”，战国以后演变为两个基本倾向：一是内面化、抽象化；二是与“得”的接近：
关于前者，从将德与“行”分离，把德作为行为发动的内面因素开始，进而成为令人所以为人的“德”，又作为不限于人而被视为内在能力的“德”。(12)
陈来强调，西周以来的“德目”很多，但大多指“德行”而言，“德”的观念没有内在化。(13) 同这一演变路线的解释不同，刘翔则认为，“德”字的本义正如《说文》说的“内得于己”那样，原是指端正心性、反省自我。“直”字的造字初文，是指“举目正视”。《说文》释“直”为“正见”。西周中期以后的金文《师望鼎》中说的“克明厥心，哲厥德”，“心”与“德”相应，强调内心的修养和明德。外在行为的“德行”之“德”，是从内心活动经过发展而衍生出来的。
我们如何看“德”的演变呢？总体上，我们认为，“德”的构形和造字本义，原指“内心”的意识和活动。在《尚书》中，“心”和“德”就互补使用。郭店简的“德”都写作“悳”，保持着从“直”从“心”的构形。但其本义一时没有展开，反而是表现为外在行为的“德行”大行其道。推测的话，这是因为“天”的力量当时还过于强大，人还没有从中解放出来，其主体性特别是内在自我自然也不能被充分自觉。因此，早期“德”的演变，不能说是从“德行”之“德”到“内心之德”的过程，它其实是原本的“内心之德”到了后来才得到了充分的发展。
整体上，《五行》的“悳之行”是“内与外”的统一，但它更注重的是“悳”的“内在性”。这样来说，它首先发展的就是原来的“直心”之“悳”，这同战国以来关注“内心”的德性和修炼、强调相对于“外”的“内在”之“心”的趋势相一致，由此“德”的内面性被大大加强了。在《五行》中，“悳”之“内”与“中心”概念本身就是统一的结构。原来的“德”虽然就是把心“直之”和“正之”，但在客观的外在的“天”、“天命”受到更多的关注、人要以各种方式（包括宗教仪式）和“德行”来获得“天”的支持的情况下，内在的心灵之“德”就会降到次要的层面上。孔子接受的就是这种大传统，他发展了“仁”的价值，在一定程度上也注意到了“内心”问题和道德的“主体性”，但他没有明显从内面性上发展“悳”的概念，也没有关注“心”这一概念。但他的弟子们改变了这种情况，郭店竹简中的“德”都写作“悳”，另外有关“心”、“性”和“情”的说法也多起来了。《五行》以“形于内”为“悳之行”，就是这种转变的一种表现，而且它的这种“悳之行”把“正心”、“直心”的心理活动和意识转变成了固定的内在“习性”，即将“仁义礼智圣”练就为“心灵”的常态。
二、“悳”与“和”、“乐”
《五行》赋予“悳”的第二种新意义，是以五种“悳之行”的“和”为“悳”。前文已指出，在以往的“德目”中，没有把“仁义礼智圣”这“五项”价值合在一起的做法；而以这五项价值分别内化到心中为“悳之五行”，更是史无前例，这也许就是荀子批评的“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类”（《荀子·非十二子》）。不过，这仍只是《五行》对“悳”的意义的部分转变。《五行》把“悳之五行”的“和”看作是“悳”，这一点同样令人刮目相看。“形则仁”、“形则智”和“形则圣”等的每一种价值既然都内在于心了(14)，那它们每一种本身都应该是“悳”，就像孟子的仁义礼智这“四端”和每一种都是“善性”那样。不过，《五行》不是这样做，它首次提出了“仁义礼智圣”之整体的“和”是“悳”的主张：
悳之行五和谓之悳，四行和谓之善。
这种说法确实非常特别，我们需要细加分析。
首先，就儒家重视的“德目”来说，那是很多的，而以“仁义礼智圣”为“五行”这一德目是独一无二的。在汉代以“仁义礼智信”为“五常”之前，儒家所列的德目，有一部分越来越突出，直到孟子以“仁义礼智”为“四端之心”，还有另一处加上了“圣”，这是一个演变的结果。在广义的儒家道德之下，“德”的条目或项目从“三德”乃至列到十几德。其中“仁”、“智”、“忠”、“信”、“圣”、“义”等德目，则是更多的同类项。在《论语》中，“孝”、“礼”等也是非常重要的。这说明它们受到的重视程度比较高。
其次，就儒家不同“德目”的意义和作用言，它们也是各有不同。如在孔子那里，知者和仁者的不同特征是：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）“知仁勇”三者的作用分别是：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（《论语·子罕》）在孟子那里，“仁”是“恻隐之心”，“义”是“羞恶之心”，“礼”是“恭敬之心”，“智”是“是非之心”（《孟子·告子上》）。孟子又说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）不同的道德有不同的功能和作用，彼此不可取代。如郭店简《六悳》就把六德分为三组：圣智、仁义和忠信，认为它们分别有不同的作用：
圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就［矣］。作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝四邻之抵牾，非仁义者莫之能也；聚人民，任土地，足此民尔，生死之用，非忠信者莫之能也。
再次，就不同德目之间的关系来说，德目的重要性程度不同，重要的“道德”项目可以统率次要的。如在孔子那里，相对于“礼乐”，“仁”是比较重要的：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孔子又把能够奉行“五种”善行称之“仁”：“子张问‘仁’于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）(15) 但相对于“仁”，“圣”则更重要，如《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”由于“圣”的境界非常高，孔子也自谦地认为，他达不到“圣”的境界。《孟子·公孙丑上》记载说：
昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”夫圣，孔子不居，是何言也！“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安？”曰：“姑舍是。”
孟子比较注重“仁义”这两项道德价值，常以“仁义”相提并论，又以“仁政”来统率他的“政治伦理”。同孔子一样，孟子更推崇的也是“圣”。
从以上来看，早期儒家一般不从不同“德目”的整体性和统一性来论德。(16) 当然他们也不像王充强调彼此“不相须”：“五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相须而成。”（《论衡·问孔》）(17) 在《五行》篇看来，思考“仁义礼智圣”这“五种”价值的方法各不相同，如认为“仁之思”、“知之思”和“圣之思”三者的特点分别是“精”、“长”和“轻”，再分别经过一些不同的环节达到各自的“形”。《五行》篇又提出“见而知之，智也”、“闻而知之，圣也”、“知而行之，义也”、“知而安之，仁也”、“安而敬之，礼也”等说法，以“见知”、“闻知”、“知行”、“知安”和“安敬”来分别说明获得“知”、“圣”、“义”、“仁”和“礼”的不同。在《五行》篇中，不同价值的重要性程度也有所不同，如“圣智”高于“礼乐”，“仁义”也高于“礼”，因为经文中有“圣智，礼乐之所由生也”、“仁义，礼之所由生也”的说法。
但是，同以往儒家道德观念不同，《五行》特别强调不同道德观念之间的“整体统一”关系，它称之为“和”。庞朴结合帛书《五行》篇《说》中的“为一”和“以多为一”，认为“五行”是同一个“得道”或“成德”，它们不是五个互不相干的行为，人们要得到它们，只能在整体统一上加以体验和领悟，否则就只是片面的知识。(18) 池田知久将“和”解释为“调和”和“统一”，并同帛书《五行·说》中的“以多为一”和“舍体独心”结合起来，更具体地揭示说，使“五行”保持统一和调和，也就是使“五行”变为“一”，变成和自己的“心”一体化的“一心”，舍弃和身体有关的物质性的东西，使心独自地发挥作用。(19) 庞朴和池田知久的解释都有一定的道理，但我们需要先把竹简《五行》中的“和”同帛书《五行·说》中的“和”分开看一看。
竹简《五行》用“和”的地方有以下几处：
悳之行五和谓之悳，四行和谓之善。
圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有悳，有悳则邦家兴。
仁，礼义所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。
单就“和”来说，不管是“五行之和”，还是“四行之和”，其所说的“和”意思应该一致，就是多样性的统一、平衡与和谐。
“和”原指音声的相和，亦如帛书《五行·说》的“五声之和”。“和”作为一个跟“同”相区别的思想观念，是由史伯、晏婴和孔子发展起来的。在他们看来，“和”主要有几方面的意思：一是指在事物的多样性中产生新的东西；二是指事物多种要素之间良好的平衡和协调；三是指在事物多样性基础之上的整体统一。就第二种意思说，它跟儒家的“中庸”、“中和”有共同之处。撇开《五行》不把“和”与“同”看成是对立这一点不论，它的“和”可以在以上三种意思上来理解。在《五行》看来，一种“悳之行”还不算是真正的“悳”，或者还够不上“悳”，只有“五种悳之行”结合到一起，才能产生出“悳”。虽然每一种“悳之行”在内心仍保持着它的性质和作用，但“悳”则把不同的道德价值统一了起来，彼此之间保持着平衡和谐关系，其中还有依赖关系：
不聪不明，［不明不圣］，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无悳。
见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。
按照第一个说法，聪明是圣、智、仁的条件；按照第二种说法，知是仁、礼的出发点。这两种说法，反映了《五行》作者对“悳之行”关系的不同视角，但又不那么严格，因为它没有说到“义”和“礼”。《五行》“悳行之和”的概念，对人的道德追求提出了更高的要求。按照这种要求，一个人不仅要保持“五种”悳之行，而且这五种悳之行之间还要保持平衡、协调，保持整体性和统一性。我们可以把这样的“悳”，想象为人的有机体各种功能的协调、平衡并在完成动作上的整体统一。
帛书《五行》的《说》，对悳之五行的“和”有两个直接的说法，一个是对于“五行之所和，和则乐”中的“和”，它的解释是：“和者，有犹五声之和也。”（对“四行之和”，也是如此说。）这个解释跟我们上面说的“和”是指协调、和谐相一致。一个是对“和则同”的“和”，它的解释是“和也者，小体变变然不
于心也，和于仁义”。其大概意思是，耳、目、鼻、口、手、足“六者”不背于心。(20) 《五行》篇的“悳之行”的平衡跟和谐，首先是就人的“内心”而言，《说》让耳、目、鼻、口、手、足“六者”服从于“心”，同仁义和谐，这是它从身心关系这一新的视角来观察“和”，并为此提出了“舍体”的观念。所谓“舍体”，就是舍去身体上的外在表现而专于内心（“夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也”）。《说》又特别强调“一”：
“能为一然后能为君子。”能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。
“君子慎其独。”慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一。一也者，夫五为［一］心也，然后得之。一也，乃德已。
这里没有直接说到“和”，但它提出的“一”是“以多为一”，“以多为一”恰恰又是以“五行”为“一”，这就把“一”同作为“舍夫五”和“慎其心”的“慎其独”结合了起来。这样，“五行”之“和”的“和”，就成了内心高度统一的“一”。有了这种“一”，就是“悳”。其中说的“舍夫五”，更是要求克服“五行”的单一性而实现浑然一体的内心之和。
以上是我们对作为“五行之和”的“悳”的考察，下面，我们来讨论作为“乐”的“悳”，这是《五行》赋予“悳”的第三种意义。如果“悳”作为“五行之和”，说的是“五行”的关系达到的一种理想状态，那么“悳”作为“乐”，说的则是内心对于“和”这种状态的心理情感。简单划分，“乐”有精神上的，也有身体上的，虽然这两者彼此有影响。《五行》的“乐”是指精神上的。《五行》“以乐为悳”的说法有以下几种，第一种是从反面的“不安”到“不乐”再到“无悳”的表述：
君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心［之悦，无中心之悦则不］安，不安则不乐，不乐则无悳。
思不精不察，思不长［不得，思不轻］不形，不形不安，不安不乐，不乐无悳。
不聪不明，［不明不圣］，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无悳。
这些表述，在“不安”前面还有的环节，三段话各不相同，但到了“不安”后就开始一样，紧接后面的是“不乐”再到“不德”。《说》解释最后一段的“安”和“乐”说：
“不安不乐。”安也者，言与其体偕安也，安而后能乐。
“不乐无德。”乐也者流体，机然忘塞。忘塞，德之至也，乐而后有德。
按照这里的解释，“安”与“乐”都同人的身体有关，指的是人身体上的一种状态。“安”是说心灵周身体一起处于安然和安逸状态，类似于所谓“身心一如”；从这里而来的“乐”，则消融了身体而归于心灵的纯粹状态，油然而忘掉来自身体的一切不通顺之感，由此而产生“悳”。
第二种是从正面的“和”到“乐”再到“悳”的过程：
圣智，礼乐之所由生也，五［行之所和］也。和则乐，乐则有悳，有悳则邦家兴。
这种说法，又是在与“四行”的“和则同，同则善”相对比的意义上而言的，特别是其中的“乐”与“同”相对。这里的“同”可以理解为与心灵保持一致。这里的“乐”，《说》的解释也是：“乐者，言其流体也，机然忘塞也。忘塞，德之至也。”但这里的“乐”发自于“和”，同以上发自于“安”有别，而且跟“以和为德”不协调。虽然帛书《说》中有“乐也者和，和者悳也”的说法。
第三种是以“闻道而乐”为“好悳”，中间没有环节。《说》的解释是：
“闻道而乐，有德者也。”道也者，天道也，言好德者之闻君子道而以夫五也为一也，故能乐。乐也者和，和者德也。
这里的解释又变成了从“乐”到“和”再到“德”。从帛书《说》可知，竹简本的“好悳”，帛本的《经》作“有德”。
以上三种“以乐为悳”的说法和表述，虽有所不同，但旨趣都是，使内心习得的“五行”达到精神上的喜悦和快乐。
对于伦理道德的认识和意识，我们的内心世界或者以单一的方式反应，或者以综合的方式反应。我们可以分别从理性上接受它，从行动上奉行它，也可以进一步从情感上感受它，在实际上享受它，或者兼而有之。对儒家来说，伦理道德既是做人的理性原则、规范和行为，同时又是人的情感生活、审美趣味的一部分。儒家不把伦理道德仅仅看成是理性认知或价值上的应该、规范，对它来说，人从内在情感上喜爱伦理道德进而乐在其中则是更高的境界。《论语·雍也》记载：“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”孔子的说法很清楚，从“知”到“好”再到“乐”这是一个层层递进的关系。这是同儒家抱有的强烈的“道德快乐主义”信念联系在一起的。我们很熟悉孔子的一些说法，如：
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”……子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）
孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。”（《论语·季氏》）
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）(21)
特别注重心灵和精神境界的孟子则是孔子道德快乐主义的有力光大者，他说的“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》）、“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）、“乐其道而忘人之势，……尊德乐义，则可以嚣嚣矣”（《孟子·尽心上》）等，都是把伦理道德生活看成是一种精神上的快乐，而不仅是理性规范和义务。一般来说，如果是人们发自内心去追求的东西，人们的认知、意志和情感就会统一起来。如在老子看来，一个人自觉和主动地认同“道”和“德”，他同样就会“乐”于“道”和“德”：
同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。（《老子》二十三章）
《五行》篇强调“以乐为悳”，这充分表明，它不仅把伦理道德内在化、精神化，把它变成内心的习惯、意志和行为，而且也把伦理道德情感化、愉悦化。《五行》中的“悦”也是这方面的意思。(22)
三、“悳”与“天道”、“天”
在《五行》中，“悳”有外在的超越性根源，这一根源就是“天道”。这种“以悳为天道”的看法是《五行》赋予“悳”的第四个重要意义。“以悳为天道”，广义上说是“悳”与“天道”的关系问题。在儒家那里，一方面，“悳”是“天”的属性，如所说的“天德”是指“天之德”，就像“天道”即“天之道”那样；另一方面，“德”又常常是指人的品德，这一种用法更为普遍。因此，在超越的“天”的世界中，“德”与“天道”两者同属于“天”，是指“天之德”和“天之道”；但在天人相对的意义上，“天道”属于“天”，“德”则是属于“人”。在《五行》中，“悳”同“天道”的关系，是指“人之悳”与“天之道”的关系。只是，在儒家那里，“人之德”亦即是“人道”，而“人道”一般又被认为是根源于“天”或“天道”。《五行》与此不同，它的特别之处是把“人道”仅仅作为“人”的行为来看待，割断了“人道”同“天”、“天道”之间的派生和从属关系。我们在它的以“善”为“人道”、以“悳”为“天道”的对比关系中可以清楚地看出它对“人道”的特别用法(23)：
善，人道也。悳，天道也。
在《五行》中，这样的说法还有一例。以善为人道、以德为天道这种二分在儒家那里确实是很特别的用法。我们遇到过子产以天道为远、以人道为近来划清两者的界限，也遇到过荀子“惟圣人为不求知天”的“天人二分”，但他们都不是这种意义上的人道与天道之分。我们这里关心的主要是《五行》“以悳为天道”这一点。
有关《五行》的“悳”与“天道”和“天”的关系，池田知久有比较细致的讨论，他的基本看法是，人的先天性的“悳”就是“天道”。(24) 但是，“悳”是否就是人的先天的自然本性，至少在《五行》的经文中还不是很明显。《五行》说的“悳，天道也”，如果从“悳”是“天道”来说，可以从内涵和外延两方面来理解。从内涵说，“悳是天道”，这是对“悳”的性质的一种说明，就如同说人是动物，指的是人具有动物的性质；从外延说，悳是天道，是说悳属于“天道”，“悳”是天道的东西。这样来理解“悳是天道”的意思，都要以悳与天道是种属关系为前提，也就是说“天道”比“悳”是更高一类的概念。在《五行》中，悳与天道确实是这样一种关系。因为，从“悳”是“人之悳”来看，“天道”的外延比它要广；从“人之悳”具有“天道”的部分性质来说，“人之悳”的内涵比“天道”的内涵要大。
在《五行》的经文中，除了合成词“天道”的用语外，还有分开使用的“天”和“道”。这三个概念的关系是，“天”是总体性的范畴，“天道”强调的是“天”的理性和法则的方面，而“道”又是从属于“天道”的。如对于《经》文中的“闻道”的“道”，《说》解释为“天道”：
“闻君子道而悦者，好仁者也。”道也者，天道也，言好仁者之闻君子道而以之其仁也。
“闻道而乐，有德者也。”道也者，天道也，言好德者之闻君子道而以夫五也为一也。
在以“天”为最高范畴的早期儒家那里，“道”是从属于“天道”的，《五行》也持这种立场。如果把“人之悳”同更广义的“天”结合起来看，“悳”当然也是从属于“天”的。《五行》的《经》说：
天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。
李零和庞朴训“狎”为“习”，可取。(25) 这句话的意思是，天给予人的东西是天然性的，人给予人的东西是后天习得的。《说》不是抽象地解释这两句话，而是用例子来说明：
“天生诸其人，天也。”天生诸其人也者，如文王者也。“其人施诸人”也者，如文王之施诸闳夭、散宜生也。
“天生诸”，简本作“天施诸”，当从。文王是“天施诸其人也者”的例子，是说文王的好的品德是天给予的，文王对于闳夭、散宜生是“其人施诸人”的例子。《说》解释《经》的“一”有“一也，乃德已。德犹天也，天乃德已”的说法。在这里，“德”同“天”被看成是更直接的关系。也许正像“天施诸其人，天也”的两个“天”字用法有所不同一样，“德犹天也，天乃德已”的两个“天”字意思所指亦有别，“德犹天”的“天”，是指“先天自然性的东西”。“德犹天”，即人之德就如同是先天的自然；而“天乃德”的“天”，是指根源性、实体性的“天”。“天乃德”，即天是产生德的根源。
前文强调，《五行》的“形于内”是指后天的“培养”和“养成”。这种养成的“悳”，不能说就是或等于“先天”的自然，因为它有后天人为的重要作用。这种主要靠后天养成的“悳”，也可以是人先天具有的一种良好可能性和潜在性（即“悳性”或“善性”）的实现。只是，就《五行》的《经》而言，这一点说得不够直接和明确。因为单就“悳”是“天道”而论，它可以解释为“悳”是纯粹学习“天道”的结果。如郭店简《成之闻之》说：
唯君子，道可近求，而［不］可远借也。昔者君子有言曰“圣人天悳”何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。
或者就像荀子说的“化性起伪”的“伪”那样。但《经》说的“天施诸其人，天也”，使这种极端的说法不能成立。这说明《五行》确实有先天“德性”的意识。这种意识没有《诗·大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”和孔子说的“天生德于予”（《论语·述而》）那样明显，虽然这也是只言片语。但如果跟《五行》的《说》结合起来再来看这一点，情况就确实有所不同了。其中《说》解释《经》的“目而知之，谓之进之”说：
弗目也，目则知之矣，知之则进耳。目之也者，比之也。“天监在下，有命既集”者也，天之监下也，集命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是目之已。故目万物之性而［知人］独有仁义也，进耳。“文王在上，于昭于天”，此之谓也。文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，著于天下，无他焉，目之也。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。
《说》对“目而知之，谓之进之”的解释是一个很大的发挥。正是在这种发挥中，它提出的“目万物之性而知人独有仁义”、“心之性则巍然知其好仁义也”，很明显表现了“心性”先天具有喜好“仁义”的品质。这同《说》把“天生诸其人，天也”解释为“如文王者也”是一致的。整体上，在《五行》之《经》中，人的先天善良心性和德性的意识还不明显，而到了《说》就比较明显了。对两者作一定程度的区分，能更准确地认识《五行》的先天“德性论”从《经》到《说》的变化过程，也能更好地认识先天德性与后天“悳之行”的关系。
在《五行》的《说》中，与“天”搭配的还有“天德”一语。《经》说：“几而知之，天也。‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。”对于这段话，《说》的解释是：
几也者，赉数也。唯有天德者，然后几而知之。“上帝临汝，毋贰尔心。”上帝临汝，口几之也；毋贰尔心，俱几之也。
“天德”类似于“天道”，意即“天之德”，这是从作为品德、美德来视天，以“天”为价值的根源和标准。按照《说》的看法，具有“天德”的人，他就能够“几而知之”。对儒家来说，“天”是美德的最高体现者和代表者，也常有“天地之德”的合称。在这种意义上，《五行》的“天道”与其具有重合面。这样，“人之悳”又从属于“天德”，或者说是“天德”的一种表现。在《五行》中，“闻而知之”的圣人具有“知天道”的独特能力，这里的“天道”有“德”的意义，但更在“法则”的意义，否则一般人就不可能有“形于内的悳”。
可以说，《五行》的“以悳为天道”把“悳”同“天道”、“天”、“天悳”结合起来，显示出了内在的悳又具有超越性的根源。
总的来说，《五行》篇为“悳”赋予了四个方面的意义。第一，在同“善行”相区别的情况下，“悳”既是在心灵之中“养成”和“练就”的“内在品质”，又是自然而然表现为于外的“悳行”；第二，在同“四种”善行的和谐、统一这种“善”相区别的情况下，“悳”被看成是“从内到外”五种品行的平衡、和谐和统一；第三，在跟由“和”经过“同”而达到的“善”相区别的情况下，“悳”被认为是由“和”经过“乐”而达到的；第四，在同作为人间秩序和价值的“人道”相区别的情况下，“悳”被看成是根源于超越性的秩序和价值的“天道”。在早期儒家“德”概念的演变中，《五行》篇的这种“悳”概念具有非常鲜明的特征，这使它在儒家早期思想史中占据了一个显要的位置。
注释：
① 有关简帛《五行》的释文，有马王堆汉墓帛书整理小组的《马王堆汉墓帛书（壹）》（北京，文物出版社，1974）和荆门市博物馆编的《郭店楚墓竹简》（北京，文物出版社，1998）。有关简帛《五行》文献的研究，主要有庞朴的《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（台北，万卷楼图书有限公司，2000），李零的《郭店楚简校读记》（北京大学出版社，2002），魏启鹏的《简帛文献〈五行〉笺证》（北京，中华书局，2005），［日］池田知久的《马王堆汉墓帛书五行研究》（王启发译，北京，中国社会科学出版社、线装书局，2005），［日］斋木哲郎的《五行·九主·明君·德圣》（东京，东方书店，2007）。马王堆帛书《五行》，有经有说；郭店竹简《五行》，有经无说。帛书《五行》与简本《五行》在经文上虽然有差异，但基本上是一致的。本文的讨论，主要是依据竹简本《五行》，并结合帛书《五行》的《说》进行。
② 池田知久在“五行”与“四行”、“德”与“善”、“圣”与“知”、“天道”与“人道”、“身”与“心”等两两相对的概念结构中，对《五行》篇的思想进行了比较系统化的讨论（［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第71－131页）。
③ 《孟子》中虽然有与此相接近的用法，但那也是之后的，当是受此影响而产生的，而且孟子主要是讲“四端”。
④ 参阅黄俊杰：《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵》，见《孟子思想史论》（台北，东大图书公司，1991）；［日］斋木哲郎：《五行篇》，见《五行·九主·明君·德圣》）。
⑤ 参阅黄俊杰：《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵》，第507－508页。
⑥ 正如池田知久论及的那样，《五行》篇确实非常重视道德修炼和扩充。如池田知久说：“作者关于扩充‘五行’之端绪的方法、手段的思想，涉及到很多的方面，所占比重也很大，而且非常详细。极端地论之，或许可以说《五行》的全篇几乎都是为了表述端绪扩充的方法、手段的。”（［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第77页）
⑦ 参阅［日］金谷治：《心の中の心——中国古代心理說的展開》（《金谷治中国思想研究論集》中卷《儒家と道家思想》，第355页，东京，平中出版社，1997）。
⑧ 《尸子·贵言》篇有类似的说法：“目之所美，心以为不义，弗敢视也；口之所甘，心以为不义，弗敢食也；耳之所乐，心以为不义，弗敢听也；身之所安，心以为不义，弗敢服也。然则令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：心者，身之君也。”
⑨ 郑开从形音义三个方面，梳理了研究者对“德”的考释。参阅郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，第43－64页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。
⑩ 参阅［日］小仓芳彦；《〈左传〉中的霸与德——“德”概念的形成与发展》（刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译·思想宗教》，第7卷，许洋注等译，第10－15页，北京，中华书局，1993），蒙罗：《“德”概念的起源》（蒙罗：《早期中国“人”的观念》，庄国雄、陶黎铭译，第189－108页，上海古籍出版社，1994）。
(11) 参阅刘翔：《中国传统价值观诠释学》，第90－95页，上海三联书店，1996。刘翔认为，“德”字有两个主要造形，一是从心从
，一是从直从心，后者是前者的讹变，实为同字异构。（同上书，第92页）
(12) ［日］小仓芳彦：《〈左传〉中的霸与德——“德”概念的形成与发展》，第17页。
(13) 参阅陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第126页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。
(14) 按照这种逻辑，“形则仁”后，还应该有“形则义”和“形则礼”。
(15) 德与言、仁与勇相比，前者都是重要的。《论语·宪问》记载：“子曰：‘有德者，必有言；有言者，不必有德。仁者，必有勇；勇者，不必有仁。’”
(16) 池田知久引用《汉书·艺文志》说的“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”（［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第362页），其“五者”在上下文中是指“《乐》、《诗》、《礼》、《书》和《春秋》”之间的关系，同一般所说的“五常”有别。
(17) 《庄子》中有以“德”为“和”的说法：“夫德，和也。”（《缮性》）“德者，成和之修也。”（《德充符》）
(18) 参阅庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第164页。其“五者”在上下文中是指“《乐》、《诗》、《礼》、《书》和《春秋》”之间的关系，同一般所说的“五常”有别。
(19) 参阅［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第110、120页。池田知久还探讨了“五行之和”思想产生的背景（同上书，第362页）。
(20) 参阅［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第432页。
(21) 一般来说，“音乐”主要是表达人的情感的一种方式。但在儒家那里，音乐有更突出的道德教化意义，而且以此来实现精神上的快乐。
(22) 《说》解释“闻君子道而悦者，好仁者也”：“道也者，天道也，言好仁者之闻君子道而以之其仁也，故能悦。悦也者，形也。”
(23) 荀子更是将“道”限制在“人道”之中，认为“道”不是天道，而是人之道，把孔孟的“人道”和正义根源于“天”的逻辑斩断了。
(24) 参阅［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第95－112页。
(25) 参阅庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第85页。