中国妇女的口头文化与仪式文化——南汇的哭嫁，本文主要内容关键词为：南汇论文,文化与论文,口头论文,仪式论文,中国妇女论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：1004-941(2004)03-0005-08
一、南汇哭嫁文化产生的社会语境分析
这项研究，是由两位从事通俗文学和口语艺术方面研究的学者进行的。这项研究尽管 从人类学家们早期的著作中借鉴了很多东西，不过主要引用的是对口头传承文化以及礼 仪文化的研究成果中的观点，如被看作“口传课本”的叙事诗和史诗。因此，我们认为 ，哭嫁和哭丧是具有独特的语言特点、并具有礼仪或社会作用的口头文学的特殊类型。 为了服务于社会生活中的某些重要的目的，人们在长期的生活中形成了一定的类型化的 习俗惯例，而哭嫁哭丧就受制于这些习俗惯例(注：关于古代抢婚和哭嫁歌起源的关系 ，见姜彬1992，240-42。另外一种说法见盛义1994，44-146。在1949年以前，抢婚风俗 在南汇和浦东附近的地区很流行。这将另作研究。)。在哭嫁哭丧仪式的不同阶段表演 不同的内容，包括由各种不同的类似叙述的成分混合而成的格式化的吟唱，对好运的祈 祷和祝福，对厄运的诅咒，其中最重要的，是带有修辞色彩的劝说。正像其它的口传文 化的例子一样，表演的内容很丰富，但却非常地格式化，有特定的规范约束着表演者表 达感情的方式。这意味着，尽管在整个仪式过程中都暗含着委曲与悲伤，但与其说这种 悲伤是个人的，不如说它是集体的。换句话说，这种表演的格式化的本质，贮存于表演 者的记忆中，在仪式表演的不同的阶段，表演者应当或者必须说什么，都是在其控制下 进行的。
在南汇地区，仪式的参加者们认为其哭嫁哭丧是咒语的一种形式。在仪式中，一个妇 女的响亮的声音中蕴含着仪式的力量，这种力量允许她祝福或是诅咒，赞美或是责备， 并给她的家人带来好运或是厄运。隐藏在妇女哭嫁哭丧的背后的，是驱邪驱魔的目的， 这一点与男性表演的傩戏是相同的。这正如一位曾参加过这种仪式的长者季顺贤告诉我 们的：
哭的一个重要目的就是哭掉晦气。大家都觉得高高兴兴地去婆家是不祥的预兆。每个 人都应该表现地很沮丧，不能笑也不能抽烟。如果哭嫁很有效，就可以驱除“饿鬼”( 含冤而死又反过来折磨活人的鬼)。新娘应该不断地哭，直到看见她的婆家的时候，就 不能再哭了，要不然跟随她走了那么长的路的霉运会给她的新家带来不幸(注：口语文 化的研究者常常应用一种三步的研究方法来寻求语言方式的特点、应用这种语言的社团 的类型，以及其(社会性的或仪式功能的)意义。例如对中国的“女书”的叙述的分析， 见McLaren 1996，383-85。)。
通过哭嫁发泄委屈更多的应该是一种公共性的而不是个人性的行为，是种礼仪性的而 不是私人的行为。但是，依据表演者自身情况的不同，表演者可以灵活多变地选择要表 演的剧目。她可以咒骂媒人也可以称赞媒人。同样，她可以感谢娘家人，但如果她受过 家人的虐待，此时就有了很多机会来巧妙地批评家人。女子结婚离开娘家前的不同时段 ，要面向家庭成员所进行的一系列的哭嫁活动，都是为了建立起一种将自己和娘家紧密 联系在一起的情感的纽带，这可以说是一种策略。
南汇的新娘的哭嫁也有威胁性。首先，根据一般的信仰，哭嫁可以哭掉家里的晦气。 其次，如果新娘可以成功地劝服家人，特别是娘舅、长兄和长嫂，她在婚后就有了支持 她的强有力的后盾。最后，如果新娘哭好，会赢得人们的尊重。南汇有句俗话“男怕做 文章，女怕哭两声”(注：男人怕做文章，女人怕表演哭嫁。)，精辟地概括了男性的学 识才华和女性的哭嫁才能这两种能力具有同等的重要性。
(一)南汇哭嫁与妇女的劳动
现在的南汇农村原为上海市的一个县，它位于黄浦江的东部地区，是传统的浦东。而 今天的浦东仅仅是指紧邻上海市区的黄浦江对面的地区，是中国最繁荣的经济特区之一 。南汇指的是浦东的南部仍未被大力开发的沿海区域。20世纪90年代以前，南汇没有高 架，许多沿海的村庄之间没有车辆运输。那时，从南汇的南海岸到上海来回要花两天的 时间，途中还要乘渡轮过黄浦江。本项研究的内容就是在沿海的书院所调查的哭嫁。书 院离南汇的最南端不远，也是交通最不发达的地区之一。
在封建时代，南汇这个地区最突出的特点就是它偏远、落后。在1879年的《南汇县文 化志》中，首要记载的问题就是这里交通不便以及由此引起的商业活动的缺乏。那时主 要的农作物是稻米、大豆、棉花、小麦和大麦。比起栽种稻谷，县志上的记录是这里的 土地更适合栽种棉花。事实上到了封建社会晚期，南汇变成了松江的辖区，而松江正是 那时候全国棉花的重要产地。
妇女的劳动是家庭生存的基础。尽管妇女的工作主要是纺纱和织布。与较发达地区相 比较，不同的是，到了封建社会末期，这里纺织生产成为商业性劳动，南汇妇女在棉花 生产中的劳动与家庭收入是相关的。县志描述了十九世纪严酷的劳动环境：
妇女们为了补贴(家庭)收入和解决衣食问题而纺织。不光农村，乡镇里也是同样的情 况。……织布的速度大概是每天一匹，但是有时候她们可以织出两匹。她们甚至夜里通 宵织布。男人在田里劳动得来的收入都拿到县衙里缴税了，到了年关就所剩无几。因此 (全家的)衣食都要依靠女性(的劳动)。
在十九世纪的记载中，南汇是个落后的地区。妇女和男人都积极参加当地的驱鬼的祭 祀仪式，并且，妇女参加公共的庆典、与男人一起唱“淫词秽曲”。妇女们在农田里与 在纺织生产中一样，都发挥着积极的作用，她们的劳动对于家庭生活的幸福至关重要。 南汇的农妇们在农业生产与祭祀仪式中都占有重要地位，这就为解释在哭嫁哭丧中她们 的仪式性的力量提供了依据。另外还值得注意的是，根据被采访的南汇妇女所言，只有 农家的妇女才会参加哭嫁。较为富裕的家庭的妇女，比如我们在叫做大团的一个乡镇访 问过的一个妇女，她就没学过哭嫁，更未亲身参加过。与珠江三角洲相比，南汇的妇女 不是在女性长者家学习的，而是从当地的较年长的妇女那里学到，或是直接从哭嫁的表 演中学习的。
二十世纪前后，南汇的哭嫁反映了封建社会后期的经济和社会现实，那时候帝王仍旧 在皇宫里颐养天年，乡镇农村仍被围墙与外界隔开，男子们仍在学习儒家伦理学说，聪 颖的年轻人离开家乡到南京去参加科举考试。首要的是，哭嫁反映了妇女们纺纱编织的 劳动，她们把织布作为一种商业活动，不仅是为了让全家有衣穿，也是为了准备嫁妆， 那是妇女们带到婆家的唯一财产。另外，哭嫁还反映了妇女与娘家强有力的纽带关系， 特别是她与娘舅和长兄的关系。
(二)哭嫁与亲族结构
南汇的亲族结构与一般的汉族社会的情况相似，不过母亲的兄弟(娘舅)和新娘的长兄( 常叫做阿舅，无长兄的也可以是弟弟)特别强有力。舅舅较高的地位也还反映在对他的 称呼上加了一个表示尊敬的“老”，叫做“老娘舅”。当地人对家庭和民间纠葛的最终 裁决，俗说为“(只要)老娘舅(说)一句话。”可见他的权威和力量。诸事都尊重他的决 定，没有人敢违逆他。
新娘结婚时，她要公开准备嫁妆(称作填箱)，她的阿舅兄弟(包括嫂嫂或弟媳)，虽不 是父母，却对带什么嫁妆有最终发言权。阿舅在新娘离开娘家时的哭嫁中，也扮演一定 角色。嫁妆被抬出门时，他说：“你可以带走这些破东西”，从而给与带走嫁妆的许可 。阿舅也扶助新娘坐进花轿。新娘离开时，新娘的兄弟，特别是长兄，劝说新娘早日回 娘家探望他们。然后阿舅陪伴新娘到她的新家，在那里他将被奉为上宾，并得到酒水的 招待。没有阿舅，婚礼就不能进行。婚礼结束以后，轮到阿舅邀请新娘回娘家看看。此 后当孩子出世以后，阿舅就会被邀请来参加孩子一生中最重要的几个纪念日，比如出生 一个月后的满月。他也会被邀请参加新娘家其他重要的活动，比如庆祝新房的建成等。 与阿舅的地位相对应，他的妻子，特别是长嫂，对于新娘也很重要。
在其他地方，也有学者已经注意到新娘与娘家的关系纽带的重要性，以及娘舅的角色 。但关于离家前的新娘如何同娘家建立良好的关系，特别是她如何为了迎接将来可能会 遇到的挑战而建立一个对她负有义务与同情的联盟，哭嫁的传统为我们提供了一个丰富 的信息资源。
(三)哭嫁与婚姻传统
总的来说，南汇的结婚程序与汉族的一般程序是相同的，不过有一点是特殊的，即妇 女婚前有比平时多得多的机会去了解男方家庭，尽管那个人还不一定是她的丈夫。婚约 前的步骤与别处无甚差异。但在这一地区，女子结婚前要与未来的新郎的家里人见面。 南汇地区河道交错，因此男家会用一只小船把新娘接去看他们的家。初会时，新娘向她 未来的公婆致意，但所有的意思都由媒人代言。男方家会邀请未来的新娘一同进餐，虽 然她接受邀请但却吃得很矜持，饭后立即回家。第二天，她会送一件礼物给男方家。再 过几天，她未来的婆婆和妯娌会请她到家里住一晚，次日她才回家。从现在开始她可以 在婆家(与婆婆或小姑同室)呆更长的时间了，特别是逢年过节的时候。他们要互赠礼物 和互访一阵。这一系列的见面被称为“通脚”。它使妇女有机会去了解未来她将要嫁进 的家庭，这在中国是很不寻常的。在哭嫁中，新娘会详细地叙述婆家可怕的情况和压迫 ，她觉得他们会看不起她卑微的地位，看不起她微薄嫁妆。这看起来好像是哭嫁内容中 的夸张成分，但有的新娘可能对对方家庭有很清楚的了解。较贫困的家庭则省去这一程 序，于是就会出现新娘和新娘在婚前互不见面的情形。
婚礼在新娘和新郎的年纪都到了十四至十七岁时举行。男家择按黄道吉日，并给女家 发喜帖。如果女家接受，婚礼就可举行。但是，根据当地的习俗，女方通常要拒绝一两 次。如果女方暂时回绝，通常是因为男家太穷。如果被拒绝了，男家庭就可能考虑抢婚 。如果女方同意，男家庭会送给女方一小笔礼金作为约定。婚礼的一个月前，男方会再 送较大的一大笔钱。婚礼即将到来时，男方会托中人给新娘送去婚礼服。这套礼服常常 是租借来的。这个阶段，南汇人叫做话好日。
新娘出嫁三天以前，哭嫁就开始了。最初的内容称作“填箱”，它是由母女对唱组成 的。然后是向家庭成员依次地“致谢”：祖父、母亲、祖先、娘舅、媒人、姨妈、嫂子 及其它家庭成员。某些情况下，哭嫁的过程中伴有动作，比如打开嫁妆、向人们展示、 再郑重地用红纸包起来，离开家以前吃最后一碗米饭，坐上新娘的喜轿，再坐上新郎家 的喜船。就此不可再回头，也不能再逗留。为了展示给人看，小船将沿着水路行驶。当 新娘看到新郎家的房子的时候，唱一首《房子》作为哭嫁仪式的结束曲。
下了船，新娘将被用专门的椅子抬到新家。新人一起上堂拜祖先，拜父母，夫妻对拜 。根据风俗，对拜时膝盖先着地的一方在婚后将服从另一方，所以这项仪式总是被拖延 ，因为无论哪一方都不愿先动。此后，新娘被带到另一房间，去和家里地位更高的长辈 见面。在婚宴上，新娘要斋戒一天，因此不和新郎同坐，但是她要装作在吃饭的样子。 同时，新郎要和新娘的阿舅一起饮酒。最后新郎的家人累了，就把新娘一个人留在新房 里离开了。然后人们熟悉的闹新房就开始了。最后，新婚夫妇吃点水果，比如甘蔗之类 ，人们散去，婚礼结束。
婚后的第三天，新婚夫妇带着酒一起回新娘家一次。第四天，新娘再回娘家一次，晚 上要回婆家。新婚夫妇第二次回娘家以后，再过几天，他们就要去拜娘舅。他们要带上 食物和米糕以表示敬意。新郎当天要回家，但新娘还要和娘家人一起再住几天。由新郎 来接回。
总之，南汇的新娘在婚前，似乎有很多机会来了解新郎的家庭。这会令人想到，新娘 在最后决定是否联姻的时候有一定的发言权。新娘在婚前拥有相对的自由，可以了解新 郎的家庭。也可以了解阿舅与长兄在妇女一生中的重要性。这些有助于妇女提高她们在 娘家的地位，也能保护她婚后不受虐待。哭嫁与哭丧也能表示妇女在仪式中的力量。哭 嫁中，新娘总是围绕着她悲惨的命运和卑微的地位，在江永县的《女书》中以及在中国 其他地区的哭嫁传统中也都是这样。当她最强调自己的自卑的时候，也是她在仪式中最 具有力量的时候，这似乎有些荒谬，但确实如此。
(四)南汇哭嫁传承者：潘彩莲
本文的研究对象是以一个叫潘彩莲的妇女的哭嫁抄本为原型的译本，她是南汇书院附 近一个不识字的老年妇女。在1982年和1984年，南汇文化局的潘文珍和其他人曾请她表 演这些哭嫁。那时，哭嫁的内容和过程被记录下来并转录到吴方言中，后来出版了。出 版出来的抄本是用汉字书写的，但里面包含了大量的方言口语，因此如果不懂当地方言 ，也不清楚将方言译成普通话的惯例，是不可能读懂那本抄本的(注：不言而喻，下面 的翻译工作是一项非常艰苦的工作：首先由陈勤建将方言译成汉语普通话，然后由Anne McLaren再译成英语。)。
潘彩莲生于1907年，她表演哭嫁时大约七十多岁。潘文珍说，最初潘彩莲不愿意表演 哭丧，因为她家已经有很多人去世了，她害怕哭来厄运。同样她也不想表演哭嫁，因为 作为一个有三个儿子的已婚母亲，她觉得自己和新娘离开娘家的场景早就没有关系了。 但是一旦开始，她就马上进入角色，能够将新娘的情绪把握得很好。
某种意义上说，潘彩莲等是南汇哭嫁的传承者。她们都是不识字的妇女，家里一般都 很穷，她们是在棉田里除草和纺纱时学和练哭嫁的。潘彩莲说，教她哭嫁歌、民歌，包 括情歌的是本村的另一个妇女。那人是二十岁结婚的，丈夫吸鸦片、赌博，家里穷极。 她最初住在大嫂家，后来搬到了一个单坡屋顶的小房子里。她生了三个孩子，但却没办 法养活他们，只好把孩子过继给亲戚。这种婚姻正是那些较年长的妇女们以失望和永久 的贫穷为结束的不幸婚姻。潘的表演中，表现了妇女在命运还未被决定的时候，对未来 的恐惧与期待。
二、上海南汇农村哭嫁歌分析
这项研究将限于对潘彩莲表演的哭嫁的四个步骤的分析：“填箱”、“谢嫂子”、“ 谢媒人”以及“一碗饭”。我们可以明显地看出，哭嫁是一种有强势的口语文化，其内 容修辞生动、想象丰富。哭嫁并不只是表达哀伤，更是为了达到有效的仪式和社会目的 而产生的修辞结构的累积过程。在这些哭嫁中，新娘赋予自己力量，可以祝福、诅咒， 最重要的是，使她的观众们对她产生同情，给她安慰。
(一)填箱
“填箱”是对潘彩莲的哭嫁仪式记录得最长的一部分。这里节选了一小部分。对唱是 从母亲开始的。唱词的长度不是相同的，通常在七至十四个字之间，不押韵。每行唱词 的调子都是相同的，简单而没有变化。表演中没有乐器伴奏，不过表演者的面部表情很 丰富，有时还伴有肢体动作。语言的特点是运用了很多比喻，这些比喻大多是当地方言 中固有的说法。在中国诗中，思维是并列地、成行地出现的；也就是说，完全不同的形 象之间的关联是人为想象出来的，而没有明显的外在联系。在第十二和第十三行的对家 庭的贫穷和不幸的比喻中，很好地体现了这种各种形象的并列的特点。正如Watson在对 Ha Tsuen的哭嫁的研究中所注意到的，格式化的表演方式，以及完全使用当地方言的唱 词，使得非本地人非常难以了解哭嫁。在结构的层面上，母女的对唱包括一系列的夸张 的比喻。母亲试图劝女儿相信：婚后日子会好的。女儿根本不理会。女儿在这里隐讳地 批评了母亲，尽管她也承认自己将要嫁进一个富有家庭。在整个哭嫁过程中，女儿试图 阻止母亲夸张的安慰，请求母亲“像炉子里的米糠一样平常地说话。”
填箱(注：填箱有两段对唱，此处仅选其第一段对唱。这是任嘉禾1989a，3-1 2的翻译。注意在这里是使用普通话的拼音来记录语音的，而缺少对吴方言的记录。)
娘唱：囡啦，
1.侬总要重生日头寄生天，
2.侬转换门风学好伊，
3.侬勿比得登勒我娘屋里，
4.登勒我娘屋里厢仔棉花条子丢丢玩，
5.东宅跑到西宅停。
6.登勒我娘屋里厢三升米饭烧勿熟，
7.咸淡小菜烧勿来，
8.侬到格拉姓啥门中末有啦格，
9.格拉仔外场大人有名气，
10.里场大人爱大细。
囡啦，
11.侬要转换门风学好伊，
12.登勒娘屋里厢仔油盏头里汰浴小出身(注：这是在说明家里太穷了所以不能洗澡。) ，
13.麦柴管里求签咾小鬼数(注：在中国人的信仰中，用麦秆占卜，是佛祖在控制人选 择哪个麦秆。但新娘认为，她们的家庭如此不幸，所以是魔鬼而不是佛祖在选择。)，
14.登勒格拉姓啥门里仔有啦格，
15.登勒我娘屋里厢仔屋角低低廊檐丑(注：指房顶很低矮的小房子。房子靠墙的一部 分是有屋檐的。在这里的屋檐很窄，是为了说明住处的简陋。)，
16.壁脚(注：壁脚，指旧时农舍沿墙角四周的护墙石基。穷人家比较窄小，甚至没有 。该墙在1966年拆掉了。)狭来一条线，
17.廊檐搭地二尺二，
18.黄泥水桥鸭滩涂，
19.左脚拔来右脚污。……
囡唱：姆妈啦，
20.我生煞啦格姓，
21.钉煞啦格秤(注：放钉的位置决定秤是否平衡。)，
22.我是黄霉土贴渍煞货(注：这里是指贝类，阳光好的时节每天吃的食物。“黄霉” 指的是这个地区六七月份的雨季“黄梅”。)，
23.潮烟末头笃脱货(注：原意为：烟末子本身就是次货，受了潮，更为劣等的货。)。
娘啦，
24.我登勒娘屋里仔烧粥烧饭娘用心，
25.烧汤烧水娘经心，
26.奈我到人家浪做媳妇末样样当勿上。
亲娘啦，
39.侬末养娇囡女害仔我，
40.养娇儿子末养到老(注：原意为：儿子养娇了，还一直养到老。)，
41.奈我到人家浪做媳妇末，
42.别人家格门口三尺三，
43.进门容易出门难，
44.我哪得人家眉毛弯弯话下来，
…………
母女之间的对唱是哭嫁表演中最感人、最复杂的部分之一。尽管母女双方一致认为， 女儿将必须结束孩子气的行事，完全转变自我以符合婆婆及未来家庭对她的严格要求， 但就女儿的未来而言，两者进行了对立的辩论并努力想要压倒对方。
(二)谢嫂嫂
关于新娘唱谢嫂嫂，采用的是相对简单的修辞策略。从本质上说，新娘必须奉承嫂嫂 以加强他们的家庭联合。在面对着一个不确定的未来的情况下，这对新娘而言是一个非 常重要的保障形式。
由于哥哥在婚姻仪礼中具有的重要作用，嫂嫂成了对新娘来说具有相当价值的人物。 对于嫂嫂，新娘的策略是极度夸赞：奉承她高超的劳动技能，热情洋溢地感谢她的慷慨 ，并不断地暗示她在家庭里的权威性。同时，还把嫂嫂描绘成帮助父亲按协议张罗嫁妆 的人。尽管有奉承，新娘向嫂嫂的演唱依然隐含了对嫂嫂颠覆儒家等级行为的旁敲侧击 。因为在惯常的儒家等级下，应该由新娘的父母占据主导地位。同时这也可以看作是对 现实状况的承认。哥哥婚后，妹妹便感到哥哥的妻子对自己的取代：理想状态下，她会 成为自己的第二个母亲，但更多的是成为一个强有力的对手。因此，在新娘热情的恭维 背后，也包含了居于竞争与需要两者之间的矛盾的关系。一旦新娘在结婚后遇到困难， 只有她的哥嫂才是她能够求助的。
为了说服嫂嫂按自己的利益行事，新娘利用了两个非常重要的概念：人情和场面。人 情，尽管从字面讲是指“人的情感”，但比起相关个人之间所有的情感，人情更依赖于 他们对于恰当的恩惠和赠礼协议的忠诚度。既然如此，就像新娘对嫂嫂的提醒那样，年 长的妇女有责任慷慨地给予嫁妆以维护面子(场面)，这不光是为新娘，也是为了整个家 庭。场面在本节中有数次被提到，它指的是一些重要的社交场合以及过于丰富的嫁妆的 陈列，而所有的这些都使整个家庭更有“面子”。
本节含有许多线性结构的并列。例如，从第五行到第八行形成一个小单元，在此单元 中，第五行和第七行、第六行和第八行在结构上互相呼应。从第十二行到第十四行，每 一行都出现动词的反复。还有四到五个丰富的音节意象，很难用另一种语言来翻译。
谢嫂嫂(注：节选自任嘉禾的译本。)
新阿嫂啦，
1.多谢侬来谢谢侬，
2.是你阿嫂重重人情拨勒我，
3.重重人情送勒我，
4.阿嫂仔有场面来要出客，
5.送仔新蓝布衫凑件数，
6.送仔稠被头末要搭亲爷帮场面来打铺盖，
7.送仔三十六尺长头布，
8.拨伲亲爷捆格两条被头要成双。
9.伲阿嫂仔常住间里豁格露水茫茫经好布，
10.稳风浪静刷好布，
11.自有篙竹捅勒闹猛点(注：指在染布捣捶布料。)，
12.伲阿嫂扛刷扛勒劈线能，
13.备布备勒结足点，
14.织布织勒匹实点，
15.是伲阿嫂搭我经纱织布要用心，
16.伲阿嫂末织仔起机布(注：织布时的首道工序，线要先缠好，织好起(开)头布。)，
…………
(三)谢媒人
事实上，在“谢媒人”一节中，新娘绝非感谢媒人，而是将特定的辱骂狠狠地掷向媒 人。媒人被描绘成既贪财又不可靠。为了促成婚姻，媒人接受男女双方的礼品，但极少 愿意对双方家庭状况如实相告。在本节中，新娘充分运用特定的力量诅咒媒人，其语言 尖锐有力。很多时候她都断言媒人命中不济，认定媒人虽有强烈的欲望却缺乏生育的能 力，并用粗鲁的与性有关的话语进行描述。在这一片段中，新娘的这种特殊的力量显然 来自于她已遭破坏的自身命运。她给娘家带来不幸，还将给夫家带去不幸。她那令人遗 憾的命运也要将灾难带给媒人。
这一片段类似于一种特定的咒语。相似的对媒人的咒语在其他的“哭”传统中也可见 到。在中国的传统中，媒人是一个不可缺少、却又经常被斥责的形象。她因利用一张“ 油嘴”夸大双方家庭的有利条件以实现联姻、获得双方的礼品而遭到谴责。新娘对媒人 的“感谢”因此变得讽刺，并通过黑色幽默来表达。
新娘对媒人欺诈行为的谴责和更为微妙的对母亲的批评是并列的，因为母亲对新娘的 未来“夸大其词”。在这里，新娘以前所未有的敏锐试着去撕开婚姻正大光明的外衣， 揭露这项交易功利的一面——就像买卖田地一样，她在婚姻的过程中被贩卖了。
谢媒人(注：节选自任嘉禾1989，65-66。)
1.拿错八字配错人，
2.绝子绝孙做媒人，
3.做仔格头啥媒人，
4.话格拉末花好稻好是格好(注：按照字意理解，是指他们的稻米和棉花都是非常好的 ，即指媒人在做媒时对男家财富的一味夸张。)，
5.侬拨仔格拉玉白长衫反翘袖(注：从穿衣的打扮上，说他们没有修养缺少教育。)，
6.良勿良仔莠勿莠，
7.是侬格头媒人做勒大勿好，
8.我勿怪东来勿怪西，
9.只怪是侬大媒相。
大媒相啦，
10.吃仔格拉鳍鱼头末爆碎颗颅头(注：责骂意思是说昏了头。)，
(四)一碗饭
“一碗饭”是整个仪式中最令人心酸的时刻之一。在哭嫁的最后一天(第三天)，新娘 不允许进行任何生理排泄，因此只能不吃不喝。作为象征性的表达，会有一只“子孙桶 ”，盖着精致的红漆雕刻的盖子，类似于卧房所用马桶，装着满满的食物，例如红蛋和 红枣等。新娘须端着这个桶一起前往夫家。以后，当新娘生产时，也就坐在这同一个桶 的上面(注：新娘为了防止产生生理排泄而节食，这似乎是一个净身仪式。在一个差不 多但又有所不同的例子中Watson记录说，Ha Tsuen的女性要对嫁妆中的部分物品进行净 化。)。哭嫁第二天的晚些时分，新娘所乘的轿子由夫家的人抬来。新娘和娘家的分别 近在眼前。此时的新娘，正处于从娘家的孩童生活到全新未知的婚姻生活的大转换的开 始阶段。而新娘的母亲不顾女儿的郑重声明，帮女儿穿上漂亮的嫁衣。她帮新娘梳理婚 庆的发式。接着，母亲坐在床边，呜咽着对女儿做最后的告诫，告诫她要遵守规矩。新 娘哭着作为回应。这时候嫂嫂端了一碗饭进来，象征性地给新娘喂上三口。于是新娘扑 进嫂嫂的怀里再次哭泣起来。正是在这个时候新娘演唱了“一碗饭”。
作为母亲的替身，正是嫂嫂被调来在这离别表演中发挥了作用。这是一个固定的程序 ，包含了受裁决者在被执行判决前所得到的最后一餐的所有戏剧性艺术。事实上，在江 浙一带存在着一项广泛流行的习俗，即将人生的最后一口饭放进临死的人的口中(临别 饭)。新娘依据仪式的规矩拒绝吃这碗饭，并反过来强烈要求嫂嫂把饭给予家中其他的 人，给其他的人带来生、而不是死，更确切地说是带来非凡的生命活力。从普遍的角度 讲，这一节其实是一篇祝福文，所用的语言和新娘对媒人下诅咒时所用的同样夸张，而 且带有同样不可思议的力量。此祝福尤其眷顾和嫂嫂有联系的家人，特别是嫂嫂的丈夫 和孩子。在这最后一节夸张的文本中，新娘预见了整个家庭不同凡响的富裕和繁荣，尤 其是她的哥哥。新娘在离开时具有的特殊力量与其早先的自我描绘形成了鲜明的对比： 早先的她作为女性一生被毁，除了厄运什么也不能带给身边的人。然而，也只有通过象 征性的死亡，新娘从自我放弃到拥有超凡力量的大转变才有可能实现。
一碗饭(注：节选自任嘉禾1989，71-73。)
嫂嫂啦，
1.多谢侬来谢谢侬，
2.菊花碗里有台型(注：“有台型”象征着精美的品质，从而给人更大的“面子”。) ，
3.摆俩四角盘里拿仔蹬蹬趋趋进厢房(注：“厢房”，她的卧室，在主起居室的一边。 )，
4.奈我今朝格碗饭末我勿要吃，
5.拨勒伲格亲爷吃，
6.伲亲爷吃仔末耳朵犹如响铜铃，
7.眼睛犹如千里镜，
8.千里世界望得见。
9.奈我拨勒伲阿哥吃，
10.伲阿哥吃仔格碗饭末南京考场大红顶，
11.京都考场宝蓝顶，
12.大红金花宝蓝顶末稳稳能。
13.奈侬拨勒仔侬阿侄吃，
14.伲阿侄吃仔第一读起块头字，
15.第二读仔千字文，
16.第三读仔百家姓，
17.七十二份文章读勒碧波清(注：72这个数字没有特指的对象。在古代中国的日历中 ，72是一个有魔力的神秘数字。)，
18.大字写勒碧波清，
19.小字写勒藕丝能，
20.读书当饭进学堂末有名气。
…………
嫂嫂啦，
46.烦涉侬来弄成侬，
47.摆勒亲娘啦格里床角(注：其目的在于向神祈祷，使家庭获得好运。)，
48.汽水蒸蒸朝上冒，
49.热水蒸蒸朝上涨，
50.年年涨来月月升，
51.朝东买田买到海滩边，
52.要吃鱼鳞蟹虾便当点，
53.朝北买田买到皇帝啦格后头底，
54.皇帝伯伯正勒笑嘻嘻，
55.朝南买田买到云南半片天，
56.伲阿哥处处进进便当点，
57.朝西买田买到上海边，
58.伲阿哥要吃时路物事便当点，
59.要买
货物事适意点。
结论
南汇的哭嫁和其他的哭嫁传统有着明显的相似之处，尤其是与位于珠江三角洲的客家 及广东妇女的传统相似。哭嫁的焦点集中于个别的进行演唱的女性身上，即正处于永别 娘家这一戏剧性人生时刻的年轻新娘身上。她对自身坎坷命运所表达的不平是最主要的 线索。正如其对买卖婚姻的愤怒，对嫁妆多少的关注，以及惟恐夫家虐待的焦虑一样， 上面这一点在哭嫁过程中新娘对自身的卑微和没有价值感的表达里也是极为明显的。婚 礼哭嫁和《女书》表演属于同一个口头的仪式体系，其后者同样也是在表达女性的不平 (注：《女书》以韵文形式进行叙述，由湖南江永村的农妇组织和写成。《女书》写的 是流传在这些女性当中的口头文本，记录了她们的礼节和通信。《女书》的英语本子见 CHIANG(1991)，LIU和HU(1994)，SILBER(1994)以及MCLAREN(1996)。)。但是，南汇哭 嫁关注的不仅仅有女书文化中也包含的与其他女性之间关系的确立(母亲，姐妹，女性 朋友)，还包括和那些在需要时会对新娘进行护卫的男性亲属的关系的确立(在南汇，以 舅舅和兄弟最为突出)。
哭嫁被认为是“口头的传统文本”或者说是口传的文化智慧，它在本质上是一个有着 丰富的俗套化的节目类型，其习俗历经代代相传、并在长时间内由其他女性处获得。哭 嫁是以固定的格式进行的。潘彩莲的婚礼哭嫁抄本由十五个独立的片段构成。本文中只 尝试着分析了四个片段。仅就这样小小的举例，我们就可明显地看出哭嫁的意义并不只 在于简单地表达因婚嫁而告别娘家的新娘的不平。通过哭嫁，新娘引发了一场和母亲之 间的言辞之战，并试图和家庭的重要成员建立起责任的纽带。万一受到夫家的虐待，这 些家庭成员将是她最重要的支持。为此新娘不惜花言巧语：她哀伤，劝说，哄骗，威胁 ，再加上偶尔的诅咒和祝福。我们可以得出结论，认为新娘的哭嫁不仅是女性作为不平 等的婚姻制度的“牺牲品”的表达，同时也矛盾地成为了女性发挥巨大的仪式力量和演 说力量的中介。
新娘所表达的不平是由她所习得的传统来进行框架的。这些不平与其说是个人的，不 如说是集体的——它事关礼节和脸面，表演时带有消除不良影响的意图。这并不是说哭 嫁对于观察者而言不煽情、不感人。事实上，哭唱者的目的就是要将她的观众逐步引向 情感的极度高涨，从而巩固她和娘家的纽带，并凭借精湛的艺术技巧赢得赞赏。有才华 的哭唱者能够巧妙地利用传统，在表演中加入强烈的个人色彩。观察者可以对不同的哭 唱活动进行评价，对哭唱者的才能做出分等。观众感动得流泪，哭唱者就成功了。20世 纪80年代，当潘彩莲对着文化干部哭唱，她回忆起了先她而去的家人和自己艰难的生活 。她的表演如此感人，自身也几乎变得心神迷乱，无法自己。
有一个重要之处必须指出，哭唱非常明显地只限于农妇的活动。在南汇，大家庭里出 来的女性不懂怎样进行哭唱表演。更多的儒家学者理所当然不赞成这项习俗。一份来自 江浙地区的珍贵文卷讲述了一个佛教故事，列出了12条针对女性的禁律。其中有一条说 到，“不得露出肌体，不许唱歌或哭泣”。而我们在哭唱中发现的对于不平的强烈表达 和中国文化中的其他领域并不是相应的。凭着暗地里对仕途生活的磨难和对得不到承认 的抱怨，男性的精英分子使自我得到满足。而非精英的男性可以参加驱邪或巫觋的祭祀 仪式，作为戴面具的表演者，他们在那里担任了具有神性或历史性的角色，把不祥的鬼 怪驱逐出村庄。然而，包括农妇在内，在中国似乎没有任何其他的人群能有这样的权力 ，不加抑制地发泄心头的愤怒，焦虑和痛苦。
就如南汇的谈话者所体会到的那样，在本文中我们强调了哭嫁驱除邪怪的特性。那些 花言巧语的劝说，祝福和诅咒，以及对不平和苦楚的强调，都必须联系哭嫁的语境来理 解。而在哭嫁的语境中，有着对魔幻力量的深信不移。表演越有活力，给观众的印象越 深，哭嫁在消除不良影响、驱逐不祥之鬼怪上就越灵验。这引发了一个让人颇感好奇的 问题，即中国的仪式表达中不同性别之间的关系。例如，犹如硬币的两边，人们能否理 解由男性进行的傩戏的驱邪功能及女性哭嫁所具有的这一功能?它们同为某种仪式驱邪 现象的本质方面。如果说男性是以阳的力量排除阴，那么人们又怎么能够解释女性在她 们的“驱邪”性哭嫁中所做的一切呢?这些以性别为差异的驱邪仪式的根本出处是什么? 是否像当地的学者所怀疑的那样，所有的这一切都应当追溯到古代越人的巫觋文化?古 代越人是长江三角洲地区的原住民，后被从北方迁入的汉人驱逐到边远的山区。这些有 趣的问题还有待于进一步的研究。而在我们缜密地研究哭嫁的措辞及其深层含义的同时 ，它也向我们展开一片不可多得的美好前景，领略文盲农妇所拥有的卓越口才以及她们 戏剧般的仪式力量。
收稿日期：2004-03-15