意志的创造与堕落——奥古斯丁《论自由决断》的内在统一，本文主要内容关键词为：奥古斯丁论文,决断论文,意志论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《论自由决断》(De libero arbitrio)是奥古斯丁的早期作品，主要论证了，人类的意志为上帝所造，恶起源于意志从朝向上帝转到朝向被造物，上帝的预知并不决定意志的自由决断，但在意志堕落之后，人类就陷入到无知和无力的状态。①在现代学界中，这部作品得到了广泛而深入的研究，甚至被看作奥古斯丁除《论三位一体》(De trinitate)外最具哲学意味的论著。 然而，在考察奥古斯丁在390年代中期的思想发展时，现代学界对《论自由决断》的解读却大相径庭。以Peter Brown为代表的主流观点认为，在初解《罗马书》与396年成书的《致辛普力丘》(Ad Simplicianum)之间，②奥古斯丁的思想发生了根本性的转变或“革命”，可以表现为《论自由决断》第1卷与第3卷之间的论证差异，即其间存在着“早期”和“晚期”两个奥古斯丁；③但承继着Goulven Madec的观点，Simon Harrison新近论证说，《论自由决断》是内在统一的，其中并不存在着两个奥古斯丁；④在此基础上，借助全面分析奥古斯丁的早期作品，Carol Harrison甚至认定，其整个早期思想都是前后连续而自然推进的，并不存在着根本性的转变或“革命”。⑤ 鉴于以上争论没有关注奥古斯丁自己对《论自由决断》及其早期思想发展的反思，为了寻索出可兹论证的立场，本文将从他的这一反思出发，首先论证其真实可靠性，并以之来评判现代学界不同解释的得与失；之后论证《论自由决断》不是前后割裂的，而是内在统一的，第1卷到第3卷的转变只是从形而上学论证转换到了历史神学论证，即前者证明意志自身固有的双向能力，而后者证明意志堕落后失去了自行向善的能力；最后与392年成书的《与福图纳图斯的辩论》(Acta contra Fortunatum Manichaeum)对观，尝试纠正Carol Harrison的过度解释，并力图澄清《论自由决断》与奥古斯丁早期思想“变革”之间的可能关系。 一 奥古斯丁的自我反思 在《忏悔录》(Confessiones)前九卷的自传性叙事中，奥古斯丁记叙了自己在皈依之前不断反思当下的理论认识，在家乡的无名朋友之死中反思友谊与信仰的关系，⑥在罗马的死亡试探中反思洗礼与理性的关系，⑦并借助摩尼教(Manichaeism)、异教哲学和异端信仰反思有关善恶、上帝和基督等论题，寻找可以信赖的理论基础，最终才以大公信仰为自己的皈依所向。秉承着这种理智诚实的品格，奥古斯丁在皈依之后继续进行自我反思，教会传统和圣经经文成为他思考和著述的根基。藉着不断地反思，他可以坦陈自己在某些重大理论问题上所犯的错误，并随后加以修正和调整，以形成系统而有说服力的理论整体。他甚至在垂暮之年还专门写成《回顾篇》(Retractationes)，以全面回顾和评断其一生写下的大部分作品。 在以下，我们先主要考察《回顾篇》的写作目的和风格，力图表明，奥古斯丁晚期对《论自由决断》的反思是真诚的，反映了他自己的一贯看法；再从这一看法推论出，他直至晚年也不认为，像Peter Brown等所解释的那样，《论自由决断》中存在着论证上的明显错误，或第1卷与第3卷形成某种对立和冲突，反而认定其内在统一性，并总是将之视为自己意志哲学的坚固基石，其思想转变只体现在初解《罗马书》与《致辛普力丘》之间。 为了寻找恶的起源以驳斥摩尼教，奥古斯丁在388年居停罗马时写成《论自由决断》第1卷，但直到391年出任希波大公教会的司铎之后，他才完成第2、3卷的写作，其截止时间一般被认定为395年。⑧不久之后，他将之寄给了诺拉的保林(Paulinus of Nola)，认为其中基本解决了“自由决断”这个“大问题”(grandis quaestionis)。⑨在412年左右，因有人质疑《论自由决断》第3卷对灵魂起源的悬置处理，奥古斯丁写成《书信》143给朋友兼帝国官员马科林(Marcellinus)，承认自己的思想并非一成不变，而是在写作中不断发展并有所修正，但否认先前对灵魂四种起源说的模糊处理有任何不当之处，不过其中没有论及自由决断。⑩ 在《回顾篇》1.9[8]中，奥古斯丁的回顾显然也认定，《论自由决断》是可靠的和内在统一的，服务于当时的论证目标。但问题是，他在其成书三十多年后的反思和评判是否值得信任。为了证实以上回顾是真诚可信的，我们就必须追问：第一，在写作《回顾篇》时，奥古斯丁是否有相关作品或抄本在一旁作为参考，抑或仅凭记忆来回顾评判；第二，奥古斯丁在回顾《论自由决断》时的态度是否真诚，是否他在先前写作时承认了初罪后的意志仍然可以独立地意愿善，就像佩拉纠所解释的那样，忽视了恩典在其中的作用，但在当下回顾时却故意隐瞒或掩饰了这一点。 对于《回顾篇》的写作缘起，我们也可以追溯到412年写就的《书信》143。在回应别人对《论自由决断》的批评时，奥古斯丁认可了这种批评的权力与对作者和读者的可能益处，并希望有机会回顾自己的所有作品，以直面过往的理论得失，作出必要的修正，并许诺将做到“我对自己并无偏袒”(non sim acceptor personae meae)。(11) 显然，在写作意图和材料准备上，427年才成书的《回顾篇》并不是应急仓促之作，而是奥古斯丁力求检审自己毕生笔耕的开创性尝试，其目的也不是要隐藏或掩饰过往的可能错误，反而是要以现在的成熟思想为鉴来努力找出它们，从而显示自己的思想发展历程，使教会中的同仁和信众从中受益，以规避这些理论暗礁。这至少可以表明，奥古斯丁在写作时的初衷是良好的，态度是真诚的，《回顾篇》的序言也对此说： 很长时间以来，我都在考虑和筹划去做我现在藉着主的帮助而开始做的，因为我不认为这还应该被推迟，就使得我以法官式的严格(cum quadam iudiciaria severitate)来回顾我的每一段话，无论是在著作和书信中，还是在布道中，并以审查员式的笔锋(velut censorio stilo)来标识出我现在所不赞同的。(12) 有鉴于这种理智诚实，奥古斯丁的写作是谨慎而细致入微的，对自己作品中的思想甚至具体用词都详加考察。比如，在回顾《论幸福生活》(De beata vita)时，他遗憾于过多地赞誉了在米兰时的朋友西奥多(Manlius Theodorus)；在回顾《论秩序》(De ordine)时，他遗憾于多次使用了带有异教意味的“运气”(fortuna)一词，而关注行文细节的例子还比比皆是。(13)在回顾《论自由决断》时，奥古斯丁频繁引用其中的行文，不仅知道其前后顺序和卷数分布，且在大段引用时并无错愕之处，可以勘比《回顾篇》1.9[8].5对《论自由决断》3.18.51的相关引证为例。在回顾《〈创世记〉字解残篇》(De Genesi ad litteram imperfectus liber)时，奥古斯丁甚至明确说，“当我回顾我的小作品时，这本未完成的作品就落到我手上(venit in manus)”。(14)由此可以证明，在回顾自己过往的写作得失时，奥古斯丁不是在凭借记忆，而是有相关的抄本在一旁作为参考，这也才使他能够精确地给出每部作品的第一句话。(15) 而据此反向推论，我们就有理由认定，奥古斯丁在回顾《论自由决断》时既有原文在手，又力图以“法官式的严格”和“审查员式的笔锋”来诚实地做出评判，与其他回顾所承认的诸多错误相比，其间应该不会故意隐藏或掩饰自己在意志和恩典问题上的可能错误。也就是说，奥古斯丁不认为《论自由决断》第1卷与第3卷是彼此割裂的，而在初罪后的意志不能独立地意愿善上，他在此时的看法与晚期的成熟看法并无二致，都是其真实而一贯的看法。 虽然认定奥古斯丁在回顾时的态度是真诚的，但我们的问题是，这种真诚是否能够得到理论论证，即是否如其所说的那样，《论自由决断》第1卷与第3卷是内在统一的？在下文中，依据《回顾篇》的记叙，我们这里先梳理和展示奥古斯丁对《论自由决断》的最终评判，以显示他的真实立场，随后再来开始进行相关论证。 即使在刚刚成书不久，《论自由决断》就已经得到了不同甚或相反的解读，尤其表现在奥古斯丁后期与佩拉鸠派(Pelagians)的往复论战中。其间，佩拉纠(Pelagius)高度赞扬了这部作品，认为其中肯定了意志的向善能力，人可以借助意志主动抵挡犯罪的诱惑，以基督为榜样，过有德性的生活，从而避免灵魂的死亡；马赛派(Marseilles)或半佩拉鸠派(Semi-Pelagism)则相对肯定了这部作品，认为其中仍然为意志保留了一些主动能力，人可以转向信仰，主动呼求上帝，而上帝就以恩典来回应，使意志能够实际地践行出来善。(16)奥古斯丁则极力批判二者对《论自由决断》的错误解读，以划分意志堕落前和堕落后的两个阶段来说明，这部作品中前后两个论证其实是彼此相续而内在统一的。 对于初次的罪和意志的关系，佩拉纠认为，亚当的初罪只是“榜样”或“类型”，造成了他的身体将必然死亡，也致使其后裔的身体必然死亡，但罪的传递只在于我们不断模仿了这一榜样，并不存在着所谓“原罪”(originale peccatum)的遗传。(17)在《论自然》(De natura)一书中，佩拉鸠论证说，在亚当的初罪之后，我们的自然并没有被败坏，因为这一自然是上帝所赐予的，我们可以借助意志的自由决断主动抵挡罪，以基督为新的榜样，过有德性的生活，从而最终获得救赎。(18)为了论证以上立场，佩拉鸠还多次引用《论自由决断》中的章节来论证意志的主动能力，奥古斯丁后来就列举出了14处之多，其分布区域从第1卷开头一直延续到第3卷的3.18.50，(19)而以下的论证将会显示，3.18.50恰恰可以被看作是《论自由决断》前、后两个论证的转折处。(20) 对于佩拉鸠的赞许和引用，奥古斯丁予以断然否认，并陈明原因说，《论自由决断》的写作旨在反驳摩尼教的善、恶二元论，论证恶起源于意志的自由决断，即人类的堕落下降一线，其中就没有明确讨论上帝的恩典。 同样，依着不敬虔的谬误，他们——就是摩尼教徒——愿意引入一种恶的自然，不变动且与上帝同永恒。因为这一摆在我们面前的问题，这三卷书里就完全没有讨论到上帝的恩典。(21) 在讨论意志的能力时，奥古斯丁把意志划分成两个阶段，即在堕落之前的亚当的意志和在堕落之后的我们的意志。意志是上帝的善的创造，有着自己原初的主动能力，在堕落之前，它有着双向的决断能力，既能够自主地选择去过正直而有德性的生活，也能够自主地选择去犯罪而堕落；但在堕落之后，意志就失去了前一种能力，成为罪的奴仆，除了上帝的恩典之外，任何外在的帮助和内在的努力都不能使人类摆脱这一被奴役的状态。 因为上帝的恩典——其在当时还不是问题——在这些和其他类似的讨论中没有被提到，佩拉鸠派就认为或能够认为，我们持有他们自己的观点，但他们这样认为是徒然的。意志当然可以使人借此去犯罪或正直地生活，我们在这些讨论中说到了；但意志已经成为罪的奴仆(serva peccati)，除非藉着上帝的恩典而脱离奴役(a servitute)，对于必死的人来说，意志自身(ipsa)就不能得到帮助而克服罪恶，去正直而敬虔地生活。这一神圣恩惠使人得以被释放，而除非它是先行临到的，否则是赐给了人的功德，就不是恩典了，而恩典是白白(gratis)赐予的。(22) 对于奥古斯丁来说，只要论证出恶起源于意志主动背离上帝，驳斥摩尼教的目的就达到了，而不需要再论证，意志如何借助上帝白白赐予的恩典而返回到自己的原初状态或得到上帝的保守。论证的目的决定了论证的手段，要论证恶起源于意志的主动背离，奥古斯丁显然要论证出，意志最初有着指向上帝并正直地生活的能力，因为只有亚当拥有了这种能力，他才需要为自己随后的犯罪和堕落承担起道德责任。也就是说，在《论自由决断》中，奥古斯丁旨在论证亚当的堕落下降一线，而不是他的救赎上升一线，由此就不需要专门论证恩典如何在其中具体发挥更新作用，虽然行文中也偶尔提及。(23) 回到前面的论题，在佩拉鸠的引用中，他恰恰只引用了奥古斯丁对意志在堕落之前的能力的论证，而不承认亚当的堕落使自己的意志陷入了罪的奴役，不再有能力抵挡罪，而只能继续犯罪。正是基于对人的自然的充分肯定和对原罪的绝然否定，佩拉鸠才会无视了奥古斯丁对意志的两个阶段的划分，只在《论自由决断》的前半部分论证中寻找有利于自己的章节，而没有认可或理解奥古斯丁的整全论证。从以上回顾和反驳可以看出，奥古斯丁自己并不认为，他后来改变了《论自由决断》中的观点，反而认为，即使到了驳斥佩拉鸠派的时期，他的以上观点仍然是一以贯之和行之有效的，甚至自信地说，“看啊，早在佩拉鸠派异端存在之前，我们已经讨论了这些，好像那时就在驳斥他们一样”。(24)至于马赛派的解读，即意志在堕落之后仍然保有一定的主动能力，《论自由决断》似乎没有完全否定这种可能，但由于没有具体论及意志与恩典在信仰开端中的先后关系和作用机制，这使得奥古斯丁仍然能够通过引入恩典的主动作用来否认这一解读。 在晚年的回顾中，奥古斯丁明确承认，其早期思想发展中存在的重要转变发生在从初解《罗马书》到《致辛普力丘》之间，“我实际上在努力维护，人类的意志的自由决断，但上帝的恩典占了上风”。(25)这是在论证，在“信仰的开端”(initium fidei)中，是人类的意志，还是上帝的恩典先行开启了人类的救赎上升一线，但并不直接关乎人类的堕落下降一线，与《论自由决断》分属于不同的论证目标。 由此看来，依据奥古斯丁对《论自由决断》的反思，其中对意志问题的论证既不支持佩拉鸠派的错误引用，(26)也不支持马赛派的过度解读，而完全可以满足早先驳斥摩尼教和后来驳斥佩拉鸠派的理论需要，没有任何必须修正的地方。基于这一立场，奥古斯丁就会认定，《论自由决断》不仅在各卷之间形成了内在统一，也并不与早期其他作品存在着紧要的冲突，反而可以作为自己在390年代中期思想发展的垫脚石，并在随后发挥着支柱性的作用。 二 “失落的未来”？ 从19世纪末到20世纪中叶，依据加西齐亚根对话与《忏悔录》之间的思想差异，(27)以哈纳克(Adolf von Harnack)和Prosper Alfaric为代表的学者一反传统看法，认为奥古斯丁在386年的米兰皈依实际上只是皈依了新柏拉图主义，而非基督教，他最早在391年、最晚在400年才真正皈依大公信仰，Pierre Courcelle则认为奥古斯丁同时皈依了这二者。(28)从20世纪下半叶开始，以Eugene Portalié为代表的学者坚持传统看法，极力回应这一挑战，认为奥古斯丁当时皈依基督教是“真诚而彻底的”(sincere and complete)，但他把新柏拉图主义和基督教看作通往同一真理的两条道路，只是到后来才意识到远非如此。(29)经过往复辩驳，大部分学者认可，奥古斯丁当时的确皈依了基督教，但其中掺杂了大量新柏拉图主义的观点，直到390年代中期才完成对之的扬弃和吸纳。 具体到《论自由决断》，我们不能确定第2、3卷的具体完成时间，也不能确定奥古斯丁是否对第1卷进行过修订。而鉴于以上研究史的跌宕起伏，现代学界大都认为，奥古斯丁虽然始终把《论自由决断》看作内在统一的，但这种良好愿望并不能得到充分的文本支持，反而更容易从中看出前后论证的不一致，主要表现为第1卷与第3卷之间的巨大差异。我们的问题是，这种差异是如何造成的，是否就代表着存在两个奥古斯丁。 对于《论自由决断》第1卷与第2、3卷的切分，至少可以追溯到Paul Séjourné在1951年写成的论文，其中明确说， (在第1卷中，)可以听到这样一个人，他无疑是初信的基督徒，却仍然热心追求自己的上升(ascent)，以致几乎忘记了路途上的重重困难、对救赎者的呼召的重视和对不断祈祷的需要：他是在乐园里。在《论自由决断》第2、3卷中，他重新回到了地上……而唯一使他的错误认识不那么高歌猛进，的是，他在六七年后补写了同一本书的后两卷：在忏悔的同时进行了修正。(30) 这种以写作的时间间隔来切分思想发展阶段的方式得到了广泛认可，第1卷与第2、3卷的行文差异通常被看作奥古斯丁思想转变的文本证据。 作为奥古斯丁研究的大家，在“失落的未来”(The Lost Future)一章中，Peter Brown从生活境遇的巨大变化入手，考察了奥古斯丁早期思想的发展过程。其中认为，从386年皈依到391年被举为司铎期间，奥古斯丁“仍然深植于旧世界之中”，过着同时代异教哲学家般的退隐生活，与朋友和门生一起读书著述，追求古代世界的智慧和理想生活，寻求自己灵魂的不断上升，承蒙着浓厚的新柏拉图主义色彩。(31)在进入到教会生活之后，日常的圣经阅读和频繁的登台布道开始改变他，但其在理论认识上的真正转变却不是一蹴而就的。 从加西齐亚根对话到大约写成于393年的《论登山宝训》(De sermone Domini in monte)，在恶的起源问题上，奥古斯丁都还是“乐观地”(optimistic)看待意志自身的能力，认为人类可以凭借自己的努力而达到幸福和智慧，其对意志的论证集中体现在《论自由决断》第1卷中，以之驳斥摩尼教的恶论和道德决定论。在这一时期，他甚至是“比佩拉鸠更佩拉鸠化”(more Pelagian than Pelagius)，才使得佩拉鸠后来可以援引这些论断来支持自己的观点。(32) 然而，摩尼教司铎福图纳图斯(Fortunatus)以实际经验和保罗书信向他证明了，意志总是处在心灵与肉体的冲突中，不能完全自由地决定自己的行为。这使得奥古斯丁开始以“新的理路”(a new approach)来解决恶的问题，以作为一种强迫性力量的习惯(consuetudo)来重新解释意志的有限能力，从而“悲观地”(pessimistic)认为，幸福和智慧是人在今生之中遥不可及的，肉体的贪欲时刻搅扰着普通信众，甚至是圣徒。(33) 在以Peter Brown为代表的这一解释传统中，《论自由决断》的第1卷就对立于第3卷，是从乐观转到悲观，意志的向善能力从“容易”(facilitas)转到“困难”(difficultas)，从旧思路转到新思路，从“更佩拉鸠的”转到“更摩尼教的”。(34)接续这一解释，Eugene TeSelle认为，《论自由决断》可以在2.16.43被划分为前、后两个部分，是从心灵的内在生活普遍化到所有被造物。(35)Robert O'Connell则认为，第1卷试图使用斯多亚学派的意志论(voluntarism)来论证意志的能力，但第2、3卷则使用新柏拉图主义的理智论来校正第1卷，意志当下的无知(ignorantia)和困难就暗示了灵魂的堕落和之前对超越性真理的认识。(36) 接续如此思路，Paula Fredriksen认为，奥古斯丁在第1卷中是“毫不脸红地乐观”(unblushingly optimistic)于意志的能力，但到了第2卷结尾处就大大降低了他的论调，以“在路上”(in via)的隐喻表明了意志的力有不逮，而最后在第3卷中终于承认，意志在亚当的初罪之后陷入了无知和无力，人类的骄傲阻止了其呼求基督的救赎。⑤在对之的评论中，William Babcock认为，3.18.52划分出意志的两个阶段，表明奥古斯丁在从第1卷进入到了第3卷的“新立场”(new position)，与福图纳图斯的辩论迫使他改变了原有观点；(38)此外，第1卷已经表明了对服从于贪念的惩罚，第2、3卷则使这种惩罚固定化为不可抗拒的习惯，体现了从早期对德性的积极肯定转到对“非意愿的罪”(involuntary sin)的承认，而在初罪之起源上的不可知论使奥古斯丁实际上回到了摩尼教的立场。(39) 对于以上的切分方式，James Wetzel略作调整，认为388年完成了第1卷和第2卷前半部分的写作，应该与391年之后完成的其余部分切分开。(40)与同时成书的《论两个灵魂》(De duabus animabus)相比较，他的确看到了，第1卷是对意志与罪的形而上学论证，而第3卷则论证了对初罪的具体惩罚，但认为这中间存在着根本性的断裂，表明了奥古斯丁没有论证出意志与自然(natura)的区别。(41) 通过梳理奥古斯丁早期的灵魂论，Philip Cary认为，第1卷仍然试图在灵魂自身中找出神圣要素，以善好意志(bona voluntas)过有德性的生活，从而实现加西齐亚根对话时期所追求的幸福生活，其中还把灵魂的方向划分为朝向不变动的上帝和朝向变动的创造物，认为后者是意志背离了上帝，是人类所犯的罪。对于前者，第2、3卷认识到意志在初罪后陷入无知和困难，就将幸福生活无限延缓了；而对于后者，这就无法回答，爱自己的现实和“爱邻人”的诫命为何不是罪，直到《论基督教教导》(De doctrina Christiana)1.20区分了安享和使用，这一难题才得到解决。(42) 对于以上解释模式，令人感到棘手的问题是，如何协调《论自由决断》、初解《罗马书》与《致辛普力丘》之间的思想演进关系。依循以上的划分方式，如果正如Peter Brown一系所论证的，奥古斯丁的早期思想发生过根本性的转变或“革命”，那么《论自由决断》第3卷就必然写于初解《罗马书》之后和《致辛普力丘》之前，但从属于后者所代表的思想转变。(43)但以下的论证将表明，《论自由决断》第3卷并不关涉信仰的开端问题，不从属于《致辛普力丘》的论证目标，反而是与第1、2卷前后自然延续，都旨在论证被造的善的意志如何完成了自己的堕落下降。依据这种内在统一性，我们就可以反驳Peter Brown所代表的解释传统，维护奥古斯丁的反思立场，同时为反驳Carol Harrison的过度解释奠定可靠的基础。 三 从形而上学论证到历史神学论证 以上所梳理的解释传统认为，《论自由决断》第1卷与第3卷在风格和内容上都是彼此对立的，反映了奥古斯丁在390年代中期的思想转变。对此，Carol Harrison甚至略有夸张地总结说，“几乎没有学者感觉到，自己能够把《论自由决断》解读为一部连贯的著作”(44)。然而，这一解释传统并非不可挑战。 为了驳斥摩尼教的恶论和决定论，从加西齐亚根对话起，奥古斯丁就开始使用意志概念，相信人类借助意志的自由决断而作恶和犯罪，背离了上帝。这一概念可能是从安布罗斯的布道所听闻的，作为人类决断行事的驱动力。(45)然而，信仰不等于理解，奥古斯丁多次表达如此看法，还引用《以赛亚书》7：9的经文，“除非相信，否则不能理解”。(46)要认可这一信仰，奥古斯丁就必须追问意志概念中所包含的秘密，《论自由决断》就旨在阐明这些秘密。 对于这部作品前后三卷的划分，Simon Harrison认为，奥古斯丁在其中精心编织了次第演进的行文架构，构成了一段拾级而上的阶梯。第1、2卷的结尾都提及下一卷的讨论内容，如1.16.35说，第2卷将讨论意志的自由决断是否出于上帝，而2.20.54说，第3卷将讨论罪的起源，相应地，第2、3卷的开头都回顾了上一卷的讨论成果，随后展开先前所提出的论证目标。第1卷证明人类作恶是出于意志、意志的存在和作用机制；第2卷证明上帝存在，一切善都来自于上帝，而自由意志也是善的；第3卷则证明上帝的预知并不决定人类的意志，初人亚当的堕落使意志陷入了作恶的必然性。在这一行文架构中，奥古斯丁就论证了上帝的至善和人类的意志的主动堕落，而后者正是恶的起源，应该承受作为上帝的公义惩罚的恶，呼应着1.1.1对两种恶的划分，即人类主动所作的恶和被动所遭受的恶。其次，Simon Harrison还重点分析了第1卷与第3卷之间的问答对应关系，比较了贪心(libido)和神意(prouidentia)在其中的含义连贯性，认为从第1卷的“容易”到第3卷的“困难”并不表明存在着前、后两个奥古斯丁，而只是“论证策略”(argumentative strategy)上的转换，共同服务于恶、意志与上帝之间的关系主题。(47) 即使第1卷旨在论证意志的绝对自由，可以行善或作恶，但基于第3卷明确划分出意志的两个阶段，即堕落之前的意志和堕落之后的意志，第1卷的论证就恰恰对应着意志的第一个阶段，即亚当在初罪之前的意志，这一意志是上帝的善的创造，就显然是绝对自由的，完美地具备着自主行善或作恶的双向选择，其主动行善和避免作恶都是容易做到的；(48)而只有到了第二个阶段，意志在初罪之后就陷入无知和困难，不再能够行善，虽然失去了行善这一可能选择，但作恶仍然出于自由决断，是自主的，不是被强迫的，人类必须为此承担道德责任。(49) 写作时间上的跨度似乎没有影响到奥古斯丁的论证逻辑，反而使这一逻辑得以在长时间的思考中臻于完善。对于其中“论证策略”的转换，我们尝试将之划分为形而上学论证(metaphysical argument)和历史神学论证(historical-theological argument)，(50)以第3卷的3.9.28中引入初人亚当为过渡，从3.18.50之后就真正从意志的第一个阶段进入到第二个阶段，开始论证意志在堕落之后所应当遭受的公义惩罚。对于这种区分，奥古斯丁明确说，“当谈及藉着自由意志(libera voluntate)正确地行事时，我们当然是在谈及人类被造时(in qua homo factus est)的意志”(51)。虽然亚当的堕落比天使的堕落更为复杂，(52)但其关键点仍然是意志主动开启了背离上帝的转向，密切关联着之后的原罪论和恩典论，由此我们就把分析重点放在初人亚当的初罪上。(52) 基于大公信仰和哲学认识，奥古斯丁在论证之前就设定了诸多前提，比如上帝是全知、全能和全善的，不会受到任何侵袭，世界和人类是上帝所创造的，分属于不同的善的等级。在第1卷中，奥古斯丁借助世俗事例如奸淫、谋杀和渎神论证了，恶出于贪心和贪念(cupiditas)，而在从上帝到流变事物的等级秩序中，恶就是意志借助其自由决断背离了上帝，转向了不断流变的被造物或世俗事物。在第2卷中，奥古斯丁把存在的等级、善的等级和认识的等级对等起来，以从世俗事物到外感官、从外感官到内感官、再从内感官到理性的认识过程论证了真理、智慧与上帝的对等存在，以体、魂和灵的创造等级论证了所有的善都来自于上帝，再以作为德性的大善与作为事物的小善论证了意志仅仅是从属于中等的善(mediam bonum)，其主动的转向是恶的起源。在第3卷中，奥古斯丁区分了发生的必然性与强迫的必然性，出于之前在《论两个灵魂》中把意志定义为，“是灵魂的一种运动(animi motus)，没有什么会强迫(cogente nullo)它失去某种东西或获得某种东西”，(54)就以意志不能受到强迫论证了，上帝的预知可以与人类的自由意志相互兼容。由此，在3.9.28引入初人亚当之前，奥古斯丁已经完成了对意志的存在、善性和自由的形而上学论证，主要依循的是大公信仰的信条和逻辑推理，所引用的少量圣经经文(主要取自《诗篇》)只是作为辅证。 从3.9.28开始，以初人亚当的初罪为突破口，奥古斯丁就进入到了历史神学论证。人类的历史恰恰从初人亚当的被造开始，而意志的存在、善性和自由恰恰为初罪的发生提供了前提；又以3.18.50为分界，初罪的发生就把意志划分为前、后两个阶段，即亚当被造时的意志与作为其后裔的我们的意志。在初罪之前，亚当的意志有着选择善或恶的绝对自由，能够意愿善且实际地行出来善；而在初罪之后，这一意志就从此陷入了无知和困难，只有选择恶的相对自由，不再能够行出来善，必须等待上帝的恩典。(55)在3.18.50以下，论证的对象就从第1、2卷中的原初被造的完美意志转变为当下的堕落意志，这才使得奥古斯丁改变了先前的论调和论证风格，开始试图以灵魂的起源来论证亚当的初罪如何造成其后裔继续犯罪，虽然他最后并没有完成这一任务。 与形而上学论证不同，历史神学论证的任务不是论证意志的原初善性和独立性，而主要是探讨原本的自由意志在堕落之后所遭受的惩罚，分析意志当下的自由决断所陷入的困境，以及这一困境如何现实地临到了我们。从3.18.51到3.20.55，奥古斯丁集中讨论了这些难题。在初罪之前，亚当的意志是完美的，具有愿善而行善的能力，但因为意志的骄傲，在初罪之后，就受到了上帝的惩罚，意志与能力的合一被彻底割断，失去了实际向善的可能，沦为了愿善而行恶或愿恶而行恶。(56)“当一个人意愿(vult)正确地去做却不能够(non potest)时，其出于必然性(necessitate)而做的也要被谴责。”(57)要看到，这里的必然性只是发生的必然性，不等于《论两个灵魂》中所谈及的强迫的必然性。在初罪之后，亚当陷入了意志和行为上的必然性，但这并不表明，他的行为就是被强迫的，反而仍然是出于自己的自由决断而做出的。也就是说，虽然亚当只剩下作恶的方向或选项，但这一决断总是他主动作出的，方向的单一性和作恶的必然性并不表明他的意志受到了强迫，而只是表明意志陷入了源于上帝之公义惩罚的发生的必然性。 关于初罪对亚当及其后裔的影响，奥古斯丁区分了人类的自然的两个阶段， 由此，在说到自然本身(ipsam naturam)时，我们一方面是严格地说人的自然(naturam horninis)，即人最初被造时在其自类上不被归罪的自然；另一方面是说，因着那被定罪的惩罚，我们生而必死、无知(ignari)且顺服于肉体的自然。(58) 这两个阶段的划分以初罪作为分界线。在初罪之前，亚当在被造时的自然是善的和完美的，也没有犯罪，当然“在其自类上不被归罪”；但在初罪之后，因着上帝对这一堕落的定罪和惩罚，其后裔“我们”的自然就受到了缺损，从此陷入到死亡、无知与肉体的辖制之中。对于死亡，奥古斯丁之前就认为，上帝是“至高的存在”(summa essentia)，死亡是存在的减损，表现为身体变得虚弱，最终与灵魂分离，即第一次的死亡。由此，死亡“并不来自于上帝”(ex Deo non est)，而只会来自于亚当的初罪，是初罪所带来的公义惩罚(iusta vindicta)。(59)从根本上说，人的自然是指亚当在被造时的自然，而我们现在所有的“自然”只是上帝对初罪的惩罚。亚当的初罪以一个人的偶然犯罪导致了人类整体的必然犯罪，成为整个历史神学的第一个分界点，造成了亚当与其后裔在诸多人类学主题上的差异。 虽然在2.20.54和3.19.54的行文中，奥古斯丁的确含蓄地说，在亚当的初罪之后，我们仍然能够意愿善，并去寻求知识和忏悔自己的软弱，但这一对善的意愿应该完全来自于上帝的帮助。初人可以“维持自己被造时的样子”，其意志来自于上帝的全善的创造，而我们可以“克服自己出生时的样子”，其意志来自于上帝的全善的帮助。与3.20.55的行文相对观，奥古斯丁就会认为，我们在堕落之后“并不能出于意愿地”克服继续犯罪的习惯，而上帝就差派了基督来帮助，我们则以信、望和爱来等待和欲求他，抓住上帝首先伸出的“右手”。(60)这里要注意的是，承认我们在堕落后仍然可以生发出向善的意志，并不等于承认这一意志是我们“首先且独立地”生发的，否则作为惩罚的无知和困难就对意志没有多少实际功效了。正如Philip Cary所见，意志的无知和困难是奥古斯丁后来驳斥佩拉鸠派的核心武器。(61)而这反过来就说明，奥古斯丁此时会承认，初罪之后的意志不可能还会独立地意愿善，并独立地开启信仰。 可以看到，以上两种论证并不是彼此割裂或前后相继的，因为对于奥古斯丁来说，人类从不是形而上学上的抽象存在，而总是历史神学中的具体存在，表现为作为上帝的创造物的亚当及其后裔，形而上学论证实际上寓于历史神学论证之中，表现为对意志的第一个阶段的论证。对于形而上学论证，Frederick Sontag梳理了知识、恶、理性、善、幸福生活、智慧和永恒等概念在其中的建构作用，认为自由意志不同于其他许多概念，而必须有形而上学论证作为自己的支撑。(62)如果仅仅论证亚当被造时的意志，Frederick Sontag的分析并无不妥，但在开始论证意志的堕落时，这一分析的局限性就凸显出来了。初人亚当的堕落首先是意志的转向，即从高于自己的上帝转向低于自己的流变事物，打破了之前的形而上学建构，而对于意志为什么会突然或偶然地发生了这一转向，形而上学论证却给不出合理的回答。一旦将转向的原因归诸意志自身被造时的中等的善，那么堕落的责任就等于被归咎于作为创造者的上帝；而一旦将这一原因归诸意志自身的自主运动，那么堕落的原因就被等同于堕落的运动了。在分析堕落的原因时，Joseph Torchia把创造的善分为一般的善(commune bonum)和个别的善(proprium bonum)，这其实犯了与Frederick Sontag类似的错误，即会把意志的堕落归咎于上帝的创造。(63) 在进入到历史神学论证之后，奥古斯丁依然面临这一难题，而他在3.17.48-49中诚实地承认了，意志堕落的原因只能是意志，继续追问只会造成逻辑上的无穷后退。(64)直到在《上帝之城》(De civitate Dei)12.1、12.6-7中，奥古斯丁仍然试图给出某些解释，即意志的堕落在于它自身是“从无中生有的”(creatio ex nihilo)、骄傲是初罪的起源或这一原因超出了我们的理解能力。然而，正如Robert Brown所看到的，这三种解释都没有说服力，因为骄傲只是初罪的结果或初罪本身，但绝不是其原因；不能理解却肯定这一原因存在已经自相矛盾；“无中生有”说只会把意志的堕落归咎于上帝的创造。(65)由此，在意志的堕落上，形而上学论证并不能提供任何可靠的洞见，而这一理论上的裂隙也被存留在历史神学论证中，最终形成了奥古斯丁神学中的第一个不可知论，即可以相信，但不可以理解。 四 内在统一性 借助把人类的意志都划分为被造时和初罪后两个阶段，奥古斯丁使用形而上学论证阐明了意志本有的双向能力，而使用历史神学论证阐明了意志在初罪后失去了独立意愿善和行善的能力，而只会继续自主地犯罪，并为之承担道德责任。这两个论证是彼此交融、一体两面的，恰恰完整地论证了意志的被造、自由、堕落、受罚和被缚的下降过程，由此也就可以证明，《论自由决断》第1卷和第2、3卷是内在统一的，服从于一致的论证目标。 在早期作品中，与《论自由决断》的形而上学论证最为相近的是《论两个灵魂》，其中主要反驳摩尼教的两个灵魂学说，以善的等级和认识的等级论证了灵魂的单一性和善性，明确定义了意志和罪，即罪只来自于作为灵魂的主动官能的意志。在论证意志与罪的关系时，以故意醉酒的人为例，“罪只存在于意志之中”，(66)只要意志罪就已经犯了罪，而无论犯罪的行为是否已经外显出来，或是否被别人所觉察，这凸显了罪的心理学维度。 除此之外，《与福图纳图斯的辩论》记录了392年8月28日和29日的公开辩论，奥古斯丁在前后两日的论证时常被解读为对应着《论自由决断》第l卷到第3卷的转变。如Malcolm Alflatt和William Babcock就认为，在福图纳图斯引用了保罗书信之后，特别是《罗马书》7:23-25和《加拉太书》5:17，奥古斯丁的回应是进退失据，从乐观变为悲观，最终被迫认可了所谓的“非意愿的罪”。(67)但其实，前后两日的转变只是辩论策略的转变，恰恰反映了对意志的两个阶段的连续论证，即第一天论证了恶和初罪起源于意志的自由决断，对应着形而上学论证；而第二天把焦点放到初人亚当身上，论证了自由意志在初罪之后就陷入犯罪的必然性，自由决断顺服于习惯而继续犯罪，对应着历史神学论证。这恰恰是预演了《论自由决断》从第l卷到第3卷的论证策略。 基于这一连贯性，我们可以认定，《论两个灵魂》与《辩论》不是在填充《论自由决断》第1卷与第3卷之间的所谓理论空隙，而是在论证意志的两个阶段。有鉴于第2、3卷在成书时间上的不确定，《论两个灵魂》和《辩论》更多应该是促进和配合了《论自由决断》中逐步推进的论证过程，而第2卷对意志的善性的论证和第3卷对意志与预知的关系的论证，恰恰反过来为前两部作品驳斥摩尼教提供了坚实的理论基础。也就是说，在思想的前后演进关系上，我们可以把这三部作品看成是彼此勾连和相互呼应的。由此，虽然《论自由决断》还没有解决其中所引发的诸多问题，如灵魂的起源、初罪的发生机制和婴儿的自然等，但三卷之间都旨在论证人类以意志的自由决断而造成了自身的堕落和下降，其主题的连续性和论证的阶段性也表明，这部作品是内在统一的，其中并不明显存在着新、旧两个奥古斯丁。 而只要论证了《论自由决断》的内在统一，佩拉鸠派对前一部分的引用就失去了效力，不能表明奥古斯丁早期和晚期在意志观上出现了根本转折。Eugene TeSelle就看到，奥古斯丁的早期意志观包含着前后连续的两个部分，与其晚期思想一脉相承，并不支持佩拉鸠派寻章摘句式的错误引用。(68)对于从3.18.50起的第二部分，基本上可以认定是在初解《罗马书》之后写成，但Eugene TeSelle就此认为，奥古斯丁或者满意于自己的探究，或者试图将初解《罗马书》的理论成果应用到对意志的讨论中，这种体裁转换说不仅不符合《致辛普力丘》序言对之的评价，也削弱了他在奥古斯丁意志观前后一致性上的正确识见。(69) 对于摩尼教的道德决定论和宿命论，奥古斯丁和佩拉鸠都极力驳斥，但二者的论证进路却大相径庭。Marianne Djuth就分析说，对于奥古斯丁来说，意志是存在的，有着自身的能力(potestas)，初人的堕落就出于这一能力，继续犯罪是这种能力的不断延续，虽然总是使用自由决断去作恶，但意志也同时总在我们的能力之内，即方向的单一性和作恶的必然性并不表明意志是不自由的；但对于佩拉鸠来说，人类的被造自然包含着“向善的可能”(possibilitas boni)，初人的堕落没有摧毁人类的自然，而只有在选择作恶时仍然存在着行善的可能，人类才需要为意志的自由决断承担道德责任，即方向的双重性和作恶的不必然性才表明意志是自由的。(70) 简言之，对于意志的自由，奥古斯丁以是否在我们的能力之内来衡量，佩拉纠则以是否存在两种不同的选择来衡量，而当把“向善的可能”看作意志的能力的必然部分时，他就误读了《论自由决断》第3卷的论证进路，从而才引发奥古斯丁的澄清和反驳。相对于摩尼教的恶的自然与佩拉鸠的善的自然，奥古斯丁论证了一条中间道路，即意志的自由决断仍然可以与堕落的自然相互兼容。由此，Marianne Djuth认为，从《论自由决断》开始，这一论证进路就是一以贯之的，只存在一个奥古斯丁，即作为基督徒的奥古斯丁。(71) 五 即将开始的“变革” 对于390年代中期的思想发展，奥古斯丁明确坦陈，其中存在着明显的变革，并将之划定为从初解《罗马书》到《致辛普力丘》的系列文本，所关涉的核心问题是意志和恩典在信仰开端中的前后关系。《〈罗马书〉章句》和《〈罗马书〉断评》肯定说，堕落之后意志可以自主地先行开启向善的信仰，随即才因信仰而得到上帝所赐下的恩典；而《致辛普力丘》则理智诚实地返回到《论自由决断》第3卷的论证结果，即堕落之后的意志陷入了无知和困难之中，不能自主地意愿善和开启信仰，而只能等待恩典的首先赐下。 有鉴于此，《论自由决断》与《致辛普力丘》从属于各自的论证主题，彼此在意志的堕落下降问题上没有什么冲突，前者恰恰成为奥古斯丁390年代中期思想转变的垫脚石。既然《论自由决断》是内在统一的，奥古斯丁也的确皈依了大公信仰，Peter Brown一系对《论自由决断》的解释就不能站得住脚，但他们仍然认识到了，在奥古斯丁的早期思想发展中发生过这场明显的变革，而Carol Harrison的“连续论”解释却不仅没有重视奥古斯丁晚年的反思回顾，也在极力贬低这场变革的意义。信仰的开端问题是奥古斯丁神哲学的核心，相较于意志先于恩典，恩典先于意志的调整就绝对不是早期思想内部的微调，更不是仅仅回到了早先对恩典的必要性的强调，而是彻底更改了人类和上帝在救赎历史中彼此作用的具体机制，使人类最终完全顺服在上帝的权柄之下，这是其走向成熟思想的关键节点，是其思想“成熟的开端”。(72) 注释： ①在本文中，奥古斯丁作品的拉丁原文和章节分段依从CCL(Corpus Christianorum,Seriies Latina)、CSEL(Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum)或BA(Bibliothèque Augustinienne)版本，并参照相应英文译本译成中文，不足之处诚请批评指正。 ②在394年到396年，奥古斯丁密集注释了《罗马书》，分别写成《〈罗马书〉章句》(Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos)、《〈罗马书〉断评》(Epistulae ad Romanos inchoata expositio)、《八十三个问题》(De diversis quaestionibus octoginta tribus)66、67和68，最后写成书信《致辛普力丘》，前三部作品可被称为初解《罗马书》。 ③参见Peter Brown,Augustine of Hippo:A Biography,a new edition with and epilogue,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,2000,pp.139-150；Paula Fredriksen,"Beyond the Body/Soul Dichotomy:Augustine's Answer to Mani,Plotinus,and Julian",in William Babcock ed.,Paul and the Legacy of Paul,Dallas:Southern Methodist University Press,1990,pp.227-251; William Babcock,"Comment:Augustine,Paul,and the Question of Moral Evil",in William Babcock ed.,Paul and the Legacy of Paul,Dallas:Southern Methodist University Press,1990,pp.251-261; David Roach,"From Free Choice to God's Choice:Augustine's Exegesis of Romans 9",EQ,80.2(2008),p.129。 ④参见Simon Harrison,Augustine's Way into the Will:The Theological and Philosophical Significance of De Libero Arbitrio,Oxford:Oxford University Press,2006,17,note2，亦参见吴天岳，《意愿与自由：奥古斯丁意愿概念的道德心理学解读》，北京：北京大学出版社，2010年，第270页，注1。 ⑤参见Carol Harrison,Rethinking Augustine's Early Theology:An Argument for Continuity,Oxford:Oxford University Press,2006,pp.4-7。 ⑥参见《忏悔录》4.4.7-4.7.12，具体分析可以参见花威，“友谊亦或洗礼？：试析奥古斯丁《忏悔录》中的‘无名朋友之死’”，载于《重读奥古斯丁〈忏悔录〉》，曾庆豹主编，台湾基督教文艺出版社有限公司，2012年，第85—108页。 ⑦参见《忏悔录》5.9.16—5.9.17. ⑧参见《回顾篇》1.9[8].1. ⑨参见《书信》(Epistulae)31.7 Tres libros-atque utinam tam grandis quaestionis ita explicatores ut grandestanto minus metuens in te laborem legendi,quanto ardorem perspicio diligendi,misi sanctitati et caritati tuae:nam quaestio eorum est de libero arbitrio。 ⑩参见《书信》143.2、143.4-11。 (11)参见《书信》143.2。“使得在他自己犯错(errent)的地方，其他人不犯错，而藉着他们的告诫，他就脱离了错误(errore)，这真是更好和更有益处啊！而如果他不意愿脱离，那么至少他没有同伴还陷在错误里。而如果上帝应允我所意愿的，就是让我去收集并指出我的所有著作中有哪些是我确实不满意的，并为此目的而再写一本书，他们届时将会看到，我对自己并无偏袒。”(Quanto enim melius et utilius,ut ubi ipse erravit,alii non errant,quorum admonitu errore eareat! Quod si noluerit,sahem comites erroris non habeat.Si enim mihi Deus quod volo praestiterit,ut omnium liberoum meolum quaecumque mihi rectissime displicent,opera aliquot ad hoc ipsum instituto,colligam atque demonstrem,tunc videbunt hominess quam non sim acceptor personae meae.) (12)《回顾篇》Prologue,1.Iam diu est ut facere cogito atque dispono,quod nunc adiuvante domino adgredior,quia differendum esse non arbitror,ut opuscula mea,siue in libris siue in epistulis sive in tractatibus,cum quadam iudiciaria severitate recenseam,et quod me offendit velut censofio stilo denotem。 (13)参见《回顾篇》1.2.1、1.3.2。 (14)《回顾篇》1.18[17].1.Cum mea opuscula retractarem,iste ipse ut erat imperfectus venit in marius.。 (15)在简要的考察中，Gerald Bonner认为，奥古斯丁的写作方式是当时通行的口授(dictation)加记录，但不能确证他如何记住之前的众多著作。参见Gerald Bonner,Freedom and Necessity:St.Augustine's Teaching on Divine Power and Human Freedom,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press,2007,pp.34-35。 (16)其中，以John Cassian为代表马赛派的观点更接近奥吉斯丁，而不是佩拉鸠。在17世纪时，围绕自由意志而展开的争论就把这一派称为半佩拉鸠派，但并不恰当，参James Wetzel,"Snares of Truth:Augustine on Free Will and Predestination",in Robert Dodaro and Lawless George eds.,Augustine and His Critics:Essays in Honor of Gerald Bonner,London and New York:Routledge,2000,p.125。关于马赛派的意志观，参见《书信》226。 (17)参见Theodore De Bruyn tr.,Pelagius's Commentary on St Paul's Epistle to the Romans,Oxford:Clarendon Press,1993,pp.92-93。 (18)参见《论自然和恩典》(De natura et gratia)44.52-52.60。 (19)参见《回顾篇》1.9[8].3。 (20)参见Eugene Teselle,Augustine the Theologian,Eugene,Oregon:Wipf and Stock Publishers,1970,p.156.也就是说，当把《论自由决断》对意志的能力的论证从3.18.50处划分为前、后两个阶段时，佩拉鸠只引用了前一个阶段的论证。 (21)《回顾篇》1.9[8].2.Eo modo volentes secundum suae impietatis errorem-Manichei enim sunt-immutabilem quandam et Deo coaeternam introducere naturam mali.De gratia uero Dei——nihil in his libris disputatum est propter hanc propositam quaestionem。 (22)《回顾篇》1.9 [8].4.In his atque huiusmocli verbis meis,quia gratia Dei commemorata non est,de qua tunc non agebatur,putant Pelagiani vel putare possunt suam nos tenuisse sententiam.Sed frustra hoc purant.Voluntas quippe est qua et peceatur et recte vivitur; quod his verbis egimus.Voluntas ergo ipsa nisi Dei gratia liberetur a servitute,qua faeta est serva peccati,et ut vitia superet adiuvetur,recte pieque vivi a mortalibus non potest.Et hoe divinum benefieium quo liberatur nisi earn praeveniret,iam meritis eius daretur et non esset gratia,quae utique gratis datur。 (23) Marianne Djuth,"The Hermeneutics of De Libero Arbitrio III:Are There Two Augustines?",in E.A.Livingstone ed.,Studia Patristica,Leuven:Peeters Press,1993,p.284.在《回顾篇》1.9[8].4中，奥古斯丁就批驳佩拉鸠没有看到自己对恩典的屡次提及。 (24)《回顾篇》1.9[8].6.Ecce tam longe antequam Pelagiana heresis extitisset,sic disputavimus,velut iam contra illos disputaremus.亦参《回顾篇》1.23[22].1、《论保守的恩赐》(De dono peneverantiae)20.52. (25)参见《回顾篇》2.1.3.“在回答这一问题时，我实际上在努力维护人的意志的自由决断，但上帝的恩典占了上风，否则我就不能最终认识到使徒以最为明晰的真理所说出的话，“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？”(林前4：7)殉道者西普里安也想表达这一看法，就用以下的标题总结说，‘不要指着什么夸口，因为没有什么是我们的。’”(In cuius quaestionis solutione laboratum est quidem pro libero arbitrio voluntatis humanae,sed vieit Dei gratia:nec nisi ad illud potuit perveniri,ut liquidissima veritate dixisse intellegatur apostolus:quis enim te discernit Quid autem babes quod non accepisti Si autem accepisti,quid gloriaris,quasi non acceperis Quod volens etiam martyr Cyprianus ostendere,hoc totum ipso titulo definivit dicens:in hullo gloriandum,quando nostrum nihil sit.) (26)对于佩拉鸠的理论体系，哈纳克甚至认为，其在根本上是“不信上帝的”(godless)。参Gerald Bonner,Freedom and Necessity:St.Augustine's Teaching on Divine Power and Human Freedom,p.67。 (27)加西齐亚根对话是指，奥古斯丁在386年夏完成信仰皈依，秋收后带领家人和朋友退居米兰郊外的加西齐亚根(Cassiciacum)，在乡间别墅中度过整个冬天，于387年春返回米兰。在这段时间里，奥古斯丁写成四篇对话体作品，分别是《驳学园派》(Contra Academicos)、《论幸福生活》、《论秩序》和《独语录》(Soliloquia)。 (28)参见 Mary Patricia Garvey,Saint Augustine:Christian or Neo-Platonist? From his Retreat at Cassiciacum until his Ordination at Hippo,Milwaukee; Marquette University Press,1939,Introduction.亦参见 Frederick Van Fleteren,"Confessiones" in Allan Fitzgerald ed.,Augustine through the Ages:An Encyclopedia,Grand Rapids:William B.Eerdmans PuBlishing Company,1999,p.231。 (29)参见 Eugene Portalié,A Guide to the Thought of Saint Augustine,Chicago:Henry Regnery Company,1960,pp.95-105; John O'Meara The Yong Augustine:the Growth of St.Augustine's Mind Up to His Conversion,New York:Alba House,2001,pp.125-127,p.198。 (30)参见Paul Séjourné,"Les Conversions de saint Augustin d'apres le 'De libero arbitrio'",Revue des Sciences Religieuses,25(1951),p.359,转引自Carol Harrison,Rethinking Augustine's Early Theology:An Argument for Continuity,p.201。 (31)参见Peter Brown,Augustine of Hippo:A Biography,pp.139-140。 (32)Ibid.,p.141。 (33)参见Peter Brown,Augustine of Hippo:A Biography,pp.142-149。 (34)参见Carol Harrison,Rethinking Augustine's Early Theology:An Argument for Continuity,p.199。 (35)参见Eugene TeSelle,Augustine the Theologian,p.135。 (36)参见Robert O'Connell,"De libero arbitrio 1:Stoicism Revisited",Augustinian Studies 1(1970),p.51.在奥古斯丁研究界，Robert O'Connell的解释路径引发了不小的争论和批评，具体参见Ronnie Rombs,Saint Augustine and the Fall of the Soul:Beyond O'Connell and his Critics,Washington D.C.:The Catholic University of America Press,2006。 (37)参见Paula Fredriksen，"Beyond the Body／Soul Dichotomy：Augustine's Answer to Mani，Plotinus，and Julian"，pp.232-233.在早期著作的排序上，Paula Fredriksen就认为，《论自由决断》第2、3卷很可能最晚写于396年，几乎与《致辛普力丘》同时，参见Paula Fredriksen,"Beyond the Body/Soul Dichotomy:Augustine's Answer to Mani,Plotinus,and Julian",p.232; Saint Augustine,Augustine:Earlier Writings,tr.by John Burleigh,Philadelphia:The Westminster Press,1953,p.106; Carol Harrison,Rethinking Augustine's Early Theology:An Argument for Continuity,p.87。 (38)参见William Babcock,"Comment:Augustine,Paul,and the Question of Moral Evil",p.228. (39)William Babcock,"Comment:Augustine,Paul,and the Question of Moral Evil",pp.259-261.“非意愿的罪”是Malcolm Alflatt在1974年的研究论文中提出的，参见Malcolm Alflatt,"The Development of the Idea of Involuntary Sin in St.Augustine",Revue des Etudes Augustiniennes,20(1974),pp.113-134.相应研究具体参见吴天岳，《意愿与自由：奥古斯丁意愿概念的道德心理学解读》，第270—306页。 (40)参见James Wetzel,Augustine and the Limits of Virtue,Cambridge University Press,1992,pp.86-87。 (41)参见James Wetzel,Augustine and the Limits of Virtue,pp.90-95。 (42)参见Philip Cary,Inner Grace:Augastine in the Traditions of Plato and Paul,New York:Oxford University Press,2008,pp.36-37。 (43)否则，我们就需要认定，在396年前后发生过两次思想转变，即从《论自由决断》第1卷，先转变到第3卷，再转变到《致辛普力丘》，而这不仅在论证思路上非常不可能，也并不为奥古斯丁的自我反思所承认。 (44)参见Carol Harrison,Rethinking Augustine's Early Theology:An Argument for Continuity,p.203。 (45)参见Saint Augustine,Confessions,tr.by Henry Chadwick,Oxford:Oxford University Press,1991,p.113,note 4.关于奥古斯丁何以将意志提升为自己的核心概念，参见花威，“论奥古斯丁意志概念的缘起”，载于《汉语基督教学术论评》，即将刊出。 (46)参见《论自由决断》1.11.23、2.2.6.Nisi credideritis,non intellegetis.这节经文是七十士译本(LXX)的拉丁译文，在通行译本中并不常见。 (47)参见Simon Harrison,Augustine's Way into the Will:The Theological and Philosophical Significance of De Libero Arbitrio,pp.28-31,50-62。 (48)与此对应，在答复马科林的《论罪的功德和赦免与婴儿的洗礼》(De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum)2.6.7-2.16.25中，奥古斯丁仍然强调，人类原本可以借助最初被造的意志而不犯罪，就不成为罪人，但因为亚当的初罪，人类在过去、现在和将来都只会是罪人，旧约中的义人也同时是有罪的人。 (49)亦参见Simon Harrison,Augustine's Way into the Will:The Theological and Philosophical Significance of De Libero Arbitrio,pp.21-24。 (50)James wetzel已经看出了这种论证策略上的转换，但他却将之看作第1卷与第3卷存在断裂的根据，参见James Wetzel,Augustine and the Limits of Virtue,p.95；而这一分析手法也出现在《忏悔录》8章对意志的分析中，参见Judith Chelius Stark,"The Pauline Influence on Augustine's:Notion of the Will",Vigiliae Chriztianae,vol.43,no.4(1989),pp.352-357。 (51)《论自由决断》3.18.52.Cum autem de libera voluntate recte faciendi loquimur,de illa scilicet in qua homo factus est loquimur。 (52)关于天使的堕落，参见《论自由决断》3.11.34-3.12.35。 (53)参见Scott MacDonald,"Primal Sin".in Gareth B.Matthews ed.,The Augustinian Tradition,Berkely:University of California Press,1999,p.114。 (54)《论两个灵魂》10.14.Voluntas est animi motus cogente nullo ad aliquid vel non amittendum vel adiplscendum. (55)在梳理《论自由决断》的论证结构时，Carol Harrison就明确把3.18.52对意志的两个阶段的区分作为主标题，参见Carol Harrison,Rethinking Augustine's Early Theology:An Argument for Continuity,p.204。 (56)关于骄傲观念在早期思想中的发展，参见Carol Harrison,Rethinking Augustine's Early Theology:An Argument for Continuity,pp.173-177。但我们要看到，虽然奥古斯丁认可《便西拉智训》10：15，“一切罪的起头是骄傲”(initium omnis peccati superbia)，但骄傲、意志的转向与初罪其实是内在贯通的，罪的起源的内在化使得我们无法实际地区分开这三者。 (57)《论自由决断》3.18.51.Sunt etiam necessitate facta inprobanda,ubi vbi homo recte facere et non potest。 (58)《论自由决断》3.19.54.Sic etiam ipsam naturam aliter dicimus cum proprie loquimur naturam hominis in qua primum in suo genere inculpabilis factus est，aliter istam in qua ex illius damnati poena et mortales et ignari et carni subditi nascimur。 (59)参见《论真宗教》(De vera religione)11.22; 15.29。 (60)参见《论自由决断》2.20.54。 (61)参见Philip Cary,Inner Grace:Augustine in the Traditions of Plato and Paul,p.41，亦参见《论罪的功德和赦免与婴儿的洗礼》1:68、2:26、《论自然与恩典》81。 (62)参见Frederick Sontag,"Augustine's Metaphysics and Free Will",The Harvard Theological Review，vol.60,no.3(1967),pp.303-306。 (63)参见Joseph Torchia,"The Commune/Proprium Distinction in St.Augustine Early Moral Theology",in E.A.Livingstone ed.,Studia Patristica,Leuven:Peeters Press,1989,pp.356-360。 (64)在《回顾篇》1.9[8].2中，奥古斯丁就承认，《论自由决断》没有解决自身所论及的诸多问题。 (65)参见Robert Brown,"The First Evil will Must Be Incomprehensible:A Critique of Augustine",Journal of the American Academy of Religion,vol.46,no.3 (1978),pp.315-324。 (66)参见《论两个灵魂》10.12.Quibus concessis colligerem nusquam scilicet nisi in voluntate esse peccatum.亦参见《论两个灵魂》10.14.Non igitur nisi voluntate peccatur。 (67)参见Malcolm Alflatt,"The Development of the Idea of Involuntary Sin in St.Augustine",pp.113-134; William Babcock,"Augustine on Sin and Moral Agency",The Journal of Religious Ethics,Vol.16,no.1 (1988) pp.28-55。 (68)参见Eugene TeSelle,Augustine the Theologian,p.159。 (69)参见Eugene TeSelle,Augustine the Theologian,p.156。 (70)参见Marianne Djuth,"The Hermeneutics of De Liobero Arbitrio III:Are There Two Augustines?",p.285.《论自由决断》甚至没有提及“向善的可能”的观念，而只有等到《论自然与恩典》，奥古斯丁才开始使用，以驳斥佩拉鸠对自己的误读，参见Marianne Djuth,"The Hermeneutics of De Libero Arbitrio III:Are There Two Augustines?",p.286.关于佩拉鸠对摩尼教的驳斥，参见Robert Evans,Pelagius:Inquiries and Reappraisals,New York:Seabury,1968,p.22。 (71)参见Marianne Djuth,"The Hermeneutics of De Libero Arbitrio III:Are There Two Augustines?",p.289。 (72)参见Gerald Bonner,Freedom and Necessity:St.Augustine's Teaching on Divine Power and Human Freedom,pp.42-48。