美学崇高范畴新识——伊格尔顿的《美学意识形态》述略，本文主要内容关键词为：美学论文,意识形态论文,崇高论文,范畴论文,伊格尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
英国当代美学与文艺学家特德·伊格尔顿的《美学意识形态》（“The idelogy of theaesthetics”）一书于1990年问世。它从上一世纪英国经验主义夏夫兹博里等和德国古典美学康德、席勒等到现当代海德格尔等，中间以马克思为转折，经过本杰明、阿多尔诺，终结于后现代主义。这不是一般的美学史著作，而是立足于现代，旨在以一种历史的美学透视解决现实关怀问题。其第八部分“马克思主义的崇高”也不是一般所理解的美学，如里夫希茨、卢卡奇等所作的工作。其中没有涉及一般所关心的美学问题，如现实主义、典型、革命历史悲剧，包括他自己在其他文艺学论著中述及的如艺术生产理论等。在这本书中作者对马克思主义美学如其章题所示是从“崇高”这一美学范畴着眼。然而马克思本人，甚至重要的马克思主义经典作家，在美学方面并没有专门就崇高问题发表独特的论述，作者着眼于一种独特的政治经济的社会学视野把崇高范畴与马克思主义联系起来：“许多马克思最有活力的经济范畴暗含着美学的东西”。作者论述“马克思主义崇高”的理论依据主要是《1844年经济学—哲学手稿》、《〈政治经济学批判〉导言》、《资本论》以及《路易·波拿巴的雾月十八日》，而对马克思关于悲剧的通信等却没有提到。这一马克思主义美学的新视野显然与50年代兴起而至今尤盛的“文化学”研究有关，也表现出80年代新历史主义批判中突出的“互文性（ intertextuality），即各种不同领域的‘本文’相互关联，渗透，融汇，贯通”的观点与方法。
在作者看来，马克思的美学观念是与其共产主义思想体系紧密不可分的，作为人的全面性实现之解放是“人的存在的最终之美学化（aestheticization）”。所以，伊格尔顿所论的马克思主义美学是一种“大美学”的观念，正如他所说：“如果一种美学的存在是作为一切的成就，那么思想必须不被普遍早熟地美学化。”也可以说，前面所说的“美学”是一种“大美学”，后面所说的“美学化”是一般意义的美学。马克思的“作为一切成就”而存在的“美学”对于通常意义的作为一门知识学问的“小美学”而言，是“非美学化”的。基于此种观念，对于艺术，以通常把艺术限制在以其自身为目的的“自律”论而言，作者指出，在艺术的“自律中承载着最为政治的东西。”“美学如果要繁荣起来，它只能是通过政治的善，并且这种政治因此处于一种同美学的元语言的关系之中。”“如果美学要实现它自身必须通过政治，它暗暗地总是政治的”（《美学的意识形态》，牛津大学出版社1990年，第226 —227、208页）。就是说，“人的解放”作为“美学的实现”——人类美好理想的实现，既是一个美学的使命，也是一个政治的任务。美学是目的，政治是手段。它们的关系其实是相互“暗含”的：就是说在强调美学目的时，其中暗含着政治；在突出政治途径时，其中暗含着美学目的。
美学，特别是近代以来，是在一种哲学唯心主义氛围的笼罩之下，唯物主义在那里“似乎没有得到什么特别好的遭遇”，作者指出，如果要从唯心主义重压之下恢复唯物主义美学的空间位置的话，就当从“人的身体本身（body itself）这一立足点开始”。 这样一个美学“唯物主义”出发点，又不是一般从美的根源和本质所作的哲学抽象的思辨，“人的身体”是同人的“类”存在的本质——劳动，和作为社会存在的历史性相关的。因此作者所关注的马克思的美学与通常所说“社会美”这个范畴密切相关。“人的身体”，还有“感性”的意义，由此出发作者展开了马克思《手稿》中关于人的感性解放的“美学化”过程。与这一过程相反的是在资本主义制度下人的感性的贫乏化，表现为：一是“拥有感”，即私有财产下人的感性被单纯的财产和占有的观念所统辖，即，“私有财产使我们变得如此愚蠢而片面……。因此，一切肉体和精神的感觉为这一切感觉的简单的异化即拥有感所代替。”另一方面，感性的贫困化表现为，“把工人的需要降低为维持其肉体存在的最低限度的需要……”。恢复“人身体”被剥夺的能力只有通过私有财产的废弃，感性方有可能回到它自身。“需要或享受”作为人身体的感性，“失去了它们的自私性”，并与之相应的是“自然在其使用成为人的使用之意义上失去了它们的功利性。”作者认为，这就是马克思的最深刻的“美学”，即人的感性、力量、能力的操作是其“自身的绝对的目的之信念，没有功利的辨解的需要”。唯当身体的驱动力已经从“抽象的需要”解放，并且这对象已经接近从“功能性抽象”向“感性实践的使用价值”恢复，这才谈得上感性的“人化”——“属人的感觉”，也就是感性才可能美学地存在。因此“私有财产的废除，意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放。”感性的“非人化”也就是感性的“属人的”性质被从人的“身体”那里抽象，在对象则表现为物的“使用价值”被抽象为“交换价值”。这种交换价值的抽象性被集中体现在商品和货币的特性上，如马克思认为，商品意味着“物的价值和它们的实体的分离”。作者指出：“货币对于马克思是彻头彻尾唯心主义的，一个空想的幻象的王国，在其中所有的认同都是短命的，并且一切对象都可能在对别的东西之打击下变换形式。就象社会寄生的想象的口味，金钱是一种纯美学现象，自我增值，自我指涉，所有物质真实的自律，并可能到具体存在中去祈求一种无限的复数。”（同上，第201页）
在这个意义上，马克思的美学是“反康德”的，即反对康德的“不关心（无利害）观照”说的。而就对狭隘功利主义的超离，马克思则是“充分康德”的，这就是“以人类为中心的目的”的美学观念。实际上只有摆脱狭隘功利主义艺术才谈得上“自律”，这在马克思早期著作中论述为：“作家绝不把自己的作品看做手段。作品就是目的本身；无论对作家或其他人来说，作品根本不是手段，所以在必要时作家可以为了作品的生存而牺牲自己的生存。”（《马克思恩格斯全集》，第1卷， 第88页）。这一思想在马克思后期被置于同艺术生产与商品生产的关系中加以考察；对于艺术家，一方面创作就象春蚕吐丝一样是他的本能，但同时生活在商品生产社会中的诗人艺术同时又有他获得生活来源的手段的意义进入商品生产，对于艺术生产部门的资本家，艺术则又是攫取剩余价值的工具。
伊格尔顿认为，形式与内容的美学的融合是马克思的美学理想的现实化要求。马克思所认为的理想的国家——民主的制度——就是在内容与形式上统一的政治体制：“在一种民主中，制度，法律，也就是国家政权，本身就只是一种人民自决和人民决定的内容。”解放的社会对于马克思是一个形式与内容的美学的融合。从内容与形式统一的关系对资本主义的批判是从资产阶级革命开始延伸到其经济关系。涉及资产阶级革命在内容与形式的统一之关系问题，便上升到一般的“革命”与“崇高”之美学范畴。这就是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对法国革命的历史唯物主义的分析。作者着眼于“革命”与“崇高”之间的关系，把视角从历史向美学进行了移位。他指出，马克思在这部经典性历史著作中把法国资产阶级的大革命描绘成“形式与内容、能指与所指之间的裂隙活生生的表现”。资产阶级革命“向自己隐瞒的内容”就是剥削，把这一内容掩盖在过去革命的“闪闪发光的勋章”之下来哄骗自己，所以是“辞藻胜于内容”。而无产阶级革命“要让死者去埋葬他们自己的死者”，是指其使命在于根除一切剥削的历史形式，这样一种前所未有的内容决定着它不能从过去借取形式（辞藻），在其内容上尚未取得形式，也就是有待向未来取得形式的内容。
作者认为“崇高”对于马克思而言，可以分出一种为“坏”的崇高。“坏的崇高”与“坏的无限性（黑格尔）”相联系，表现为“资本主义本身的无休止的、过于自以为是的运动，其对形式的消解和对统一的混合，其把特定的质的东西混淆到一种无尽的、纯粹的量的作用之中”（《美学的意识形态》，第212页）。 他所指的“资本主义运动”包括经济政治的一切方面，而主要是着眼于“商品的运动”，它的“坏的无限性”就是“坏的崇高的一种形式”。作者指出，这是一个“不停止的转喻的链索”，在这种运动中“一个对象把自身提交给另一个，再另一个，直到无限”。这种“坏的无限性”或“坏的崇高”在美学上相当于康德的“数学上的崇高”，它是“打翻所有稳定”的显现的纯然的“量”的无止的算计，“金钱就是它的主要的能指”。马克思是在否定的意义上，一再说明“货币的尺度就是它的无度”。他由此引伸出，货币对于马克思是一种“畸形的崇高”，一种无限孵化的能指，把一切特定的统一都吞没到“无边界的扩张”之中。这种崇高，作者指出，对于马克思正如对于康德，是“无形式”的崇高：没有形式或是畸形的。
与这种“坏的崇高”形成对照的是“好的崇高”，那就是在《雾月十八日》中明显表现出来的。在历史既有的政治革命和经济发展中，形式与内容的关系总是处于一方压倒另一方的非整合式统一关系，在未来的共产主义两者理想化的统一中，“好的崇高”只是在新的历史条件下的“史前”的不统一形式向一种未知的全新形态之转化。历史的前进运动总是以“未来”向“过去”借取形式而取得内容，他说马克思是“骑在资本主义背上”展望共产主义未来的。因此他对马克思主义美学，特别是崇高范畴，是通过一系列根于历史的和道德的矛盾展开论述的。从崇高范畴的形式与内容关系，他又推移向“事实——价值”的对立统一关系，这与历史与道德及美学的关系是对应的，这种关系首先表现为马克思主义论及生产力作为物质技术和人的力量（power ）与能力（capacity）之间的关系方面。这方面的两难在于历史借助于资本主义的生产力发展前进，而这种先进生产力在“人的能力”方面带来的却是片面化的畸形发展。而资本主义生产力的发展对于一种社会主义的人的能力的实现又恰恰是前提。
作者指出从价值论出发，一种是把生产力的扩展作为价值本身来看待，把社会主义单单看成生产力为了普遍的善的进一步发展和拨出；另一种是马克思所概括的，生产力必须在“对人性，和人的价值有最大好处的条件下”加以发展。他指出，生产力的整个概念在事实与价值之间犹移不决地徘徊，如果认为人的能力是固有确定的，是生产力的一部分，那么似乎可以认为这些力量的扩展本身就是善。如果不管怎样都把生产力的发展视为人的能力实现的手段，那么物质的发展不可避免地以这一目标作为其自身最佳表现形式。作者提出解决这种两难的方式就是把“价值插入事实中间去”。对于马克思，人的“能力”正如人的“需要”那样，不是一种既定的可以自由实现的东西。道德与历史关系的对立统一表现为马克思在处理上的矛盾：即一方面把道德作为意识形态的东西加以排除，同时又在对阶级社会的批判中搀以道德观念的暗示。他认为，马克思主义确实有一种绝对的道德标准：一种丰富的对每个个人的能力全面发展的不成问题的善，即既以它对人的自我实现允许的现有的可能性，或以它将来对这样的条件提供的潜在的贡献，来评价一切社会形态。认识论与价值论的分裂所不能叙述的东西就是解放的知识——一种对于人类自由是根本性的特殊的认识。美学不可能使价值超出对物化世界的观察与判断——知识。马克思主义把“事实”和“价值”的统一安放在人们实践的、批判的活动之中——把解放的关切带到知性的形式之中，带到积极的斗争之中，也就是价值实现的一个独特的部分之中。这样他便按照马克思主义认识论和价值观以及美学之间辩证关系的原则把它们有机地统一起来了。作者认为，马克思在“对知识美学化的态度”同其道德观中的“矛盾心理”根于历史最终的道德化和美学化，与以现实的“非道德化”与“非美学化”之人类牺牲的代价，是无法解决的矛盾。在一个意义上，马克思希望把道德美学化，将之从一系列超历史规范转移到历史力量作为一种最终可能自愉的现实化中去。这就是马克思设想的作为人类“史前”终结与“正史”开始的共产主义，是合乎道德的，也是合乎美学的理想在历史中的最后现实化。
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