本体与工夫之辩
——兼论王阳明思想的内在逻辑
汪学群1，2
(1.北京师范大学 历史学院，北京 100875；2.中国社会科学院 历史研究所，北京 100732)
摘 要 ：宋明理学开始重视本体与工夫的关系，但对此问题的讨论大都缺乏系统。与此不同，王阳明把它们提升到前所未有的高度，用以统摄其他范畴。拟从本体与工夫一致、工夫内涵及特征、工夫达于本体的过程三个方面讨论王阳明关于本体与工夫的主张，理出作为工夫的本体、作为本体的工夫，以及本体与工夫合一，同时也展现其思想逻辑的演进过程。
关键词 ：王阳明；本体与工夫；内在逻辑
王阳明的思想视野广阔，但并非零散而是有其内在逻辑，就是本体与工夫的合一，其所有的范畴都可以纳入到本体与工夫之中，或者说他的诸范畴从不同角度或侧面反映或展示本体与工夫一致的特色。
③爱新觉罗·弘历:《自高桥易舟至天宁寺行馆即景杂咏》，王定安:《两淮盐法志》卷八《王制门》，第143页。
本体与工夫的关系是宋明理学的主题，所谓本体是指道德实践所以可能的先验根据或超越的根据，属于道德实践的客观根据。工夫则是道德实践的下手，属于道德实践所以可能的主观根据。[1]人来源于自然，天赋予人使其具有与生俱来最原初的本质包括心性的纯正等，这是先验先天的，属于本体；人又是社会的产物，无疑受后天的影响，如欲望习染等会遮蔽本体，这就需要后天的实践工夫，本体与工夫构成人本性内在的张力，也可以说人的自然属性与社会属性的不一致可能造成本体与工夫的对立。一些宋明理学家虽然或多或少涉及这一主题，但都没有像王阳明处理得那么好，也可以说后者的思想内在逻辑恰如其分地反映了本体与工夫的内在关系，简而言之，就是本体与工夫的一体或一致，人的自然属性与社会属性统一。在这里，本体是工夫的本体、工夫则是本体的工夫，其他范畴或概念以及主张都表现本体与工夫的合一，只不过侧重点有所不同罢了。
一、本体与工夫一致
王阳明虽然十分强调道德本体，但也同样重视道德工夫，在他看来，本体与工夫是一致的。他对本体有如下界定，如说：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”[2]这里所讲的本体有两个特点：其一如《周易·系辞上传》所说“寂然不动”，《周易·咸卦》“感而遂通”。其二如程颐所说“未应不是先，已应不是后。”[3]本体的这种不动与动、未应与已应、先与后的辩证关系显然不属于形而下，亦非经验所能理解，应属于形而上层次，也就是说本体具有超验的特点，本体即道德形而上的本体，揭示了本体的特色。如果乐是心的本体，顺本体是善，逆本体是恶，哀恰当表达其情，则哀得本体也是乐。当一位朋友在身边，便问：“圣人本体不动，何得又有失之？”他认为，自己所讲心的本体已经很明白，希望这位友人不要泥于文字而应该仔细体认，如此才能有所收获。[4]本体即内固有的本质，顺应事物或现象本身的特点，自然而然而非刻意为之就是本体，换言之，本体也是不违背自然流出的情感。
本体是工夫的本体，工夫则是本体的工夫，本体与工夫是统一的。王阳明如是说：
众所周知，具有相应的学习能力与职业技能决定着个体的生存状态，它也直接关系到个体的生活质量和生命尊严。因为，经济弱势的背后，实际上是基本能力和权利的缺失。诺贝尔奖获得者阿玛蒂亚·森提出了两个概念：收入贫困和能力贫困。他认为，贫困是指剥夺人的基本能力和权利，而不仅仅是低收入［1］。在此意义下，成人能力提升的培训具有社会保障价值。这是因为通过成人培训可以实现社会保障的基本特性，即人作为存在应当享受的生存权、学习权、幸福权等，从而满足作为价值主体的人的所具有的安全的需要、发展的需要和价值实现的需要。成人能力提升的培训与社会保障这两者之间需要与满足需要的关系，也决定了其相关政策之社会保障价值之所在。
合着本体的，是工夫；做得功夫的，方识本体。[5]1546
本体与工夫一致表现为：第一，工夫是本体的工夫而非外在，因此说“合着”，本体是工夫的本体，是工夫的指向，因此说“做得”；第二，本体与工夫通过对方彰显，两者是动态而非静止的过程。简而言之，本体与工夫关系十分密切，它们之间非外在而是内在地联系在一起。
他在论诚与思诚时认为，《中庸》所讲“诚者，天之道”，是说实理的本体。“思诚者，人之道”，圣贤都叫做思诚，只有工夫才是人道。[6]1609思诚是动词，指修养工夫，属于人道，诚为天道即本体，人道与天道一致，本体与工夫统一，天道、本体天赋予人之所以为人给定(潜在)的前提，人道、工夫体现一种主动性，也可以说天道、本体于人道、工夫中显现。志道问：《荀子·不苟》讲“养心莫善于诚”，先儒却反对，这是为什么？先儒指程颢，如说：“孟子言‘养心莫善于寡欲’，寡欲则心自诚。荀子言‘养心莫善于诚’。既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。”[7]18王阳明答：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”[8]38“诚”是本体，“思诚”则是工夫，其目的是回归本体。程颢的“以诚敬存之”[7]16，符合《大学》“欲正其心，先诚其意”。荀子的“养心莫善于诚”一句虽然有欠缺，但不可吹毛求疵，先入为主容易产生偏颇。意思是说不因人而废言，关键是要看说出的话合不合理，谁说的并不重要。如“为富不仁”见于《孟子·滕文公》“阳虎曰：‘为富，不仁矣，为仁，不富矣’。”这话原本是阳虎所说，但孟子引用反而见圣贤大公之心。
关于本体与工夫的关系，王阳明进一步论道：
农户心理认知：农地流转有无实际的作用对土地转出意愿影响为正，且影响显著，说明农户越了解土地转出的实际效果，越有可能保留土地，与预期相反。
本体要虚，工夫要实。……合着本体，方是工夫；做得工夫，方是本体。做得工夫，方见本体，做工夫的，便是本体。[6]1610
因本体属虚，工夫属实，因此做工夫方显现本体，本体通过工夫再现，突出工夫的重要性。他认为，不睹不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的工夫，学者常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫才能有着落。本体要虚，工夫要实。[9]1630如果舍弃根本而去枝叶上求个条理，是不可能回复到本根上去的。虽然勉强补缀得上，也终是遗落。如果能常用水去灌溉根本，不去理会枝叶，久久生理敷衍，自有枝叶发将出来。后人修养工夫往往在事物上下，这如同灌溉枝叶而不是根本。[4]1604工夫的根本处下即是心，反身内修培植本心或彰显道心而非追逐外物，格外物而穷外物之理是用错了工夫。圣人应变不穷而不是预先讲求，即便讲求也不得许多。圣人之心如明镜，只是一个明却是在照上用功，如果不知镜昏而未磨，如何能照？[9]1638镜本身是明的，由于外在因素造成昏，因此要磨，然后才是照。喻指心体本明，不明为外在因素所致，复明则要下功夫，通过工夫再现心体。
本体与工夫的一致可以在一定条件下置换互易。有人问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”王阳明回答：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”[2]116 “不睹不闻”与“戒慎恐惧”出自《中庸》。 “不睹不闻”与“戒慎恐惧”相互联系，他反对将本体与工夫固定化或格式化，主张灵活运用。既可以说不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫，也可以说戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。[10]16这更体现本体是工夫的本体，工夫是本体的工夫，二者统一。
王阳明起行征思田，钱德洪与王畿追送严滩，后者举佛家实相、幻相之说证以本体与工夫的一致：
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”[2]136
祭孔活动在校长李贵青气势浩荡的祭文中拉开帷幕。“童蒙之学，始于衣冠，先正衣冠，后明事理”，在主持人“正衣冠”的指令中，中和学子对自身的衣着进行了仔细的整理，寓意要养成知书达理的好作风。
用功是本体内在的要求而不是犯了错误再用功。如王阳明说：“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”[2]125在过上用功属于不得已，过上用功是修补已破之甑，是掩饰自己的过错，其潜台词是要在根本处即心上用功使之无过，有防微杜渐之意，工夫起到防范未然的作用。一位友人自叹私意发萌时分明自心知得只是不能使它即去，王阳明给他开个方子说：“你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”[2]135关键在于知晓私意萌时即知命根，此时要当即消磨、通过工夫去除，这就是《孟子·尽心上》所说的“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，也即立命工夫。工夫在根处下，才真正发挥作用。
本体与工夫的动态过程表现在它们之间关系的永恒性。王阳明认为颜子“欲罢不能”，则是“真见得道体不息，无可罢时。若功夫有起有倒，尚有可罢时，只是未曾见得道体”[5]1554。关于“不息”，《周易集解》引干宝云：“凡勉强以进德，不必须在位也。故尧舜一日万机，文王日昃不暇食，仲尼终夜不寝，颜子欲罢不能。自此以下，莫敢淫心舍力，故曰‘自强不息’矣。”[12]以颜回为例是想说明工夫的永恒性、一以贯之，用功夫执着永不停息地追求道德本体，说明本体与工夫的统一也是一个动态的过程。本体不息，工夫若息则不得见本体，从这个意义上说，修养工夫永无止境。
二、工夫内涵及特征
头脑工夫具有普遍性且超验而非经验之外求，因为经验只是个别而不具有普遍性，只能用于一时一隅，偶然发生作用。又援引《孟子·公孙丑上》所批评的“义袭而取”，朱熹注为“非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也”[13]，以及“习不察”，即《孟子·尽心上》所说的“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”以为此非《中庸》所谓的“大本达道”。既然工夫具有一般或普遍的特点，那么就应该适用于不同场合，所以才有横说竖说、彼此相通之论。
除了部分功能性的需求之外，其他需求同样也是高校教学资源库平台的重要构成要素。在实际的系统设计和研发阶段，相关领域的技术人员需要对多种不同的需求进行集中处理，在主界面设计统一的logo标识，在主界面和所有一级的功能性操作界面，引用统一的颜色。
王阳明认为为学需要有个头脑工夫，指工夫并非盲目而是有目的或者说经过思索，因此起到方向盘的作用。如他告诫学者说：
为学工夫不可片面而要适中，要当即立断去其根。《传习录》载有一次王阳明与弟子论为学工夫，指出：
听没完没了的枯燥无味的发言，简直是一种折磨。华君武有生动的记述：“某次，又碰到一位这样的同志，我素知他的发言以冗长见称，也很怕他发言，看到他在一张纸上密密麻麻地写了许多字，我想这一定是发言提纲了。他不时看望主席，不时注意别人的发言快完了没有，不住地用咳嗽来扫清他的喉咙，果然，他发言了，苦恼的时刻终于来到……已经记不清过了多少时候了，我突然环顾周围的同志，在感觉上，我旁边的一些同志的神情似乎都苍老了。当然这些同志并没有真正的成为老人。发言完毕，大家散会时，一个个又都神采奕奕。我认为那一刹那的感觉——苍老，是画成这幅画儿的一个最重要的启发。”
在王阳明看来，本体是先验或超验的，也可以说是给定的前提(潜在于心)，因此他更重视工夫，其思想是行动的思想。而工夫又在本体上下，因此探讨工夫也必须着眼于它与本体的关系，这里以此为基础从宏观角度分析他的工夫论，旨在揭示其内涵及特征。
定理1 若实数矩阵其中参数τ为任意实常数，参数l满足l1.此时，矩阵Q正定的充分条件是F为正稳定矩阵即F的所有特征值都具有正实部.
为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不着，习不察，非大本达道也。……见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。[8]33
相对于工夫来说，性、理、良知皆被视为本体，工夫下在此。工夫不尽相同，不应混淆。尤其反对不同工夫的交替组合、掺杂混合，工夫要自然流出而非刻意有所为。如集义之功交替组合、掺杂混合良知，集义不明澈，同时也连累致良知。致良知交替组合、掺杂混合勿忘勿助，也不明澈，连累勿忘勿助，等等。他反对工夫之间的交替组合、掺杂混合，此为主观刻意有为，即使下功夫也属自然流出，是良知本体内在决定而非主观私意。另外，也说明诸工夫各有自己的特色，应从多角度用功达于本体，彼此相互混淆则相互连累。
初学用功之时心神不静定而且思虑多有人欲，此时教他静坐而息思虑。沉潜一段后心意已定，像是悬空静守，如《庄子·齐物论》所说“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”，又走向另一极端，此时则教他省察克治，时刻警醒，丝毫不放松。无事时则将所好之私搜寻拔根，所谓防微杜渐，如同去盗贼要彻底，如同猫捉老鼠以静制动。朱熹说：“释氏有清草堂者，有名丛林间。其始学时，若无所入。有告之曰：‘子不见猫之捕鼠乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无它念。唯其不动，动则鼠无逃矣。’清用其言，乃有所入。”[14]17他援引此段话喻指私念一闪便将其克去，而且要斩钉截铁，到了无私可克时则端坐拱手。初学必须省察克治，这便是思诚，思即思天理，天理纯全则无思虑，即《周易·系辞下传》所说“天下何思何虑！天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！”无思虑或何思虑并非没有思虑，而是说除了天理以外没有其他的思虑，思虑应以天理为思虑。
适中实际上是一种巧力，王阳明强调工夫讲求巧力。弟子问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”他说：“三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。”[2]121“巧力圣智”见于《孟子·万章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。”“巧不足”指朱熹注“三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而知不足以及乎时中也”[13]384。不赞同朱熹的巧与力分说而主张巧与力为一事，巧只在用力处，力不巧为白费力，巧在这里似乎更为重要。
钱德洪在当时并未理解，经过多年的用功才开始相信本体工夫合一。但王阳明这时只是因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言。实相为法华经所说，实者非虚妄之义，相者无相也，是指称万有本体之语。法性、真如、实相，其体同一。就其为万法体性的意义上说为法性，就其体真实常住的意义上说为真如，就此真实常住为万法实相的意义上说为实相。幻相，涅槃经所说即虚幻的形象或现象。在这里有与无、实与幻相对且相互转化，他借用佛家语来阐释本体与工夫，强调两者之间相互转化。顾宪成说：“凡说本体，容易落在无边。阳明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。”“凡说工夫，容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。”[11]论本体与工夫角度不同，其相互转化说明不能彼此割裂。
工夫要透出真机。王阳明说：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。”[2]115-166工夫在于透得真机，即玄妙之理才充实光辉，如《孟子·尽心下》所说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”真机需要心中不杂即纯洁无瑕，也可以说一尘不染，本体由此而显。用工要落到实处，如他说：“大抵工夫须实落做去，始能有见，料想臆度，未有不自误误人者矣。”[15]只有落到实处才能达到修养心性的目的。
工夫真切向内。一次王阳明与诸友论学，问在座诸友近来工夫如何？一友举虚明意思，王阳明说：“此是说光景”。另一友叙今昔异同，他又说：“此是说效验”。二友惘然，再请问，他说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”[2]29-30讨论工夫主张要为善之心真切，做到这一点就要改过迁善，也即《周易·益·大象》所说的“君子以见善则迁，过则改”，这才是真切工夫。改过迁善并非一劳永逸而是时时刻刻在进行着去人欲，存天理。刘宗周对此评道：“依旧只是去人欲、存天理。”[16]63如果只凭“求光景，说效验”，那不过是外驰而非反向内求心之真切，由此看来，工夫应向内在心上下而非流于表面或单纯的效用。工夫“只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切”[5]238。告诫工夫要简易真切，因为良知本身就是简易真切。
我们从哪里来？祖先创造了种种神话，盘古开天，女娲造人，上帝创造亚当和夏娃……创世神话多种多样，但有一个共同之处，那就是赋予人在自然界中以特殊的地位——人高于其他一切生物。"
用功也要有针对性，王阳明说：“日间工夫，觉纷扰则静坐；觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”[注] 王阳明：《王阳明全集(新编本)》第一册《传习录上》第12页。《全集》为“日间工夫”断句，陈荣捷以为不然，“工夫纷扰为一事，否则何自纷扰？”陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第58页。 纷扰与静坐、懒看书与看书相反，以静坐看书工夫来“医治”纷扰懒看的毛病，这也是对症下药。用功要精，超越或不受语言的限制，如他说：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”[2]126用功到精处是不能用言语及说理完成的，反对着意即主观刻意，如果这样反拘泥了工夫，也就是说工夫是人本体的自然发出，是一个自然而然的过程。
该结果表明，金融结构(本文中为金融市场与金融中介之比)通过技术进步对产业结构升级产生正向作用，在加入控制变量Advanced后，Techi×Advancedi的相关系数显著性表明处于不同经济发展阶段经济体间的技术转移是显著存在的。
工夫各有特色，不可相互混淆，所谓殊途而同归，最好是自然流出。王阳明对此写道：
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓‘集义’之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。[17]
教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰“何思何虑”，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是“何思何虑”矣。[8]17
三、工夫达于本体的过程
工夫的内涵及特征还表现为本体与工夫的统一为一个动态的过程，这涉及到工夫的渐进性，换言之，指在本体上用功有一个量的累积过程，工夫达于本体是通过渐进完成的。如王阳明说：
吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。[2]109
致良知要在格物上用功，也即格物是格心，再现其本体或良知，因此，反对朱熹教人于事物上寻讨。如人壮年的时候经过外面修饰暂时不见其衰老，老时精神衰迈说明其内在的根本衰败。又如无根的树木移栽水边，虽然暂时鲜好，终究要憔悴。喻指为学要抓根本，工夫也要在根本处下，寻于外物而失去根本必然是昙花一现、不可持久。工夫需要“日长进一日，愈久愈觉精明”，有一个渐进性的过程。
门人问：“知识不长进如何？”王阳明答说：“为学须有本原。须从本原上用力。渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？”“故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”[2]15-16为学指学习道德，对道德的追求要有本原，这个本原就是心体良知，从此处用力，渐渐累积而前进，如《孟子·离娄下》所说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”朱熹注：“盈，满也。科，坎也。言其进以渐也。”[13]358“婴儿”源自《老子》“专气致柔，能婴儿乎？”婴儿善即圣胎本善，但也需要知识渐进的累积。本原处即纯气之善虽然重要，但只是前提，需要后天的知识来达成。如人出生以后才开始能啼笑，既而能认识自己的父母兄弟，能站立行走、能把握负重等，天下之事几乎无所不可能，这都是精气日足、筋力日强、聪明日开的结果，并不是天生(尽管天生潜存这些可能性)得来的。因此，本原固然重要，但未发之中的培养同样不可小觑，只有经过未发之中的存养，然后才有《中庸》所谓的“致中和，天地位焉，万物育焉”，从本原之纯气到精气日足是积累的结果。因此，反对圣人无所不知、无所不能，不通过工夫的渐进积累而一下子把潜能本体变成现实是极为荒谬的。
工夫之所以是渐进性的在于受制于实施它的主体。王阳明以下论述说明这一点：
我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。[2]106
1.1 研究对象 随机选取2016年-2017年来我院就诊120例5-14岁哮喘患儿，均符合中华医学会儿科学会呼吸学组儿童哮喘诊断标准 [1]。排除标准：⑴年龄小于5周岁，未诊断哮喘患儿；⑵伴有其他器质性疾病患儿；⑶伴有严重肝肾功能不全患儿。120例病例分为对照组与实验组，60例对照组纳入普通支气管哮喘，60例实验组纳入呼吸专业临床药师参与门诊的支气管哮喘。
刘宗周评道：“此是先生渐教，顿不废渐。”[16]75这里注意到致知受主体的限制，良知在具体反身工夫中完成，尽管其中包括一般性的特点，但仍需要扩充，即由个别到一般需要扩充来完成，扩充就是一个渐进的过程，其本身是专精唯一的存天理去人欲的工夫。这里讲的“随人分限所及”，揭示用功主体的有限性，这种有限性告知主体用功需要积累逐步完善。如树生出许多萌芽，用水去灌溉，萌芽再长便又加水，把树芽浇灌成合抱大树，灌溉之功皆是随其分限所及，也即循序渐进而不可躐等。如果只是一些小萌芽，用一桶水便浸坏它了。总之，用功非一蹴而就，要有一个积累的过程。
渐进性即是持久性。《传习录》载一位友人问：想要通过静坐把人好名好色好货等不良习惯的根源逐一搜寻，扫除廓清，这恐怕是剜肉医疮，意指行事只顾一面，结果与预想适得其反。王阳明正色说：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”听了此话，这位友人感到十分惭愧并谢罪。过了一会他又说：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝”[2]119，在座者皆悚然。要有大本事的人经历长久的工夫才能做到，如果没有持之以恒的精神就别用，免得败坏此工夫，也就是说工夫贵在坚持，切不可半途而废。门人问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”他答说：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”[2]135工夫要着实下，切不可求短期的效验，要持之以恒，“久久自会妥帖”。
既然工夫是渐进持久的，因此他反对拔苗助长，“勿忘勿助，未尝致纤毫之力”[10]694。有人问：近来用功也颇觉得妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？王阳明答说：“初下手用功，如何腔子里便得光明？”你“只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。”[2]109人的躯体有染，工夫之初不可能使心体一下光明而要有一个过程。譬如奔流浊水才贮存在缸里，刚开始只是昏浊的，必须等到澄定既久，渣滓自然尽去而复得清来。在良知上用功也如此，开始不明显，有个渐进的过程，用功既久，躯体自然光明。因此，反对主观拔苗助长，强调渐修而非追求速效的顿悟。
渐进性是有节奏有层次的。如王阳明说：
诸君功夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强，做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子功夫都坏了。……诸君只要常常怀个“遁世无闷，不见是而无闷”之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。……人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。[2]111
功夫要循序渐进，不可助长或躐等，要有节次，上智者毕竟属于少数，大多数人要通过工夫积累到达圣域。同时也承认有曲折而不必掩饰，比如行路的人遭一蹶跌起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。更重要的是常怀《周易·乾·文言》所说的“遁世无闷，不见是而无闷”之心，按照良知忍耐做去，不在乎毁誉荣辱，要持之以恒，工夫有进退，但致良知的主宰永无停息，这里强调着实用功、执着用功的重要性。以上所论可知，他论工夫更强调积累，在渐进中或者过程中用功，这也反映其重视实践的思想特征。
渐进性也表现为下学上达，上达在下学之中。人问上达工夫，王阳明指出：
后儒教人才涉精微，便谓“上达”未当学，且说“下学”。是分“下学”、“上达”为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆“下学”也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，“上达”也。如木之栽培灌溉，是“下学”也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是“上达”。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆“下学”，“上达”只在“下学”里。凡圣人所说，虽极精微，俱是“下学”。学者只从“下学”里用功，自然“上达”去，不必别寻个“上达”的工夫。[8]14
《论语·宪问》提出“下学而上达。”朱熹注曰：“但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。”又引程子语：“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能上达矣。”[18]朱熹强调下学至上达的循序渐进性，在此期间反己自修，但下学与上达似乎割裂。以感性和理性为界区别上达与下学，下学为可感觉可思者，上达则不可，其超越感觉甚至思维，具有直觉体悟的特征。王阳明反对精微是上达而认为是下学，认为下学与上达既区别又相互联系且相互包含，下学用功自然上达，其渐进性自然包含其中。
王阳明的本体与工夫关系精义如下：工夫对本体的关系非外在而是内在联系在一起，表现为工夫是本体的工夫，工夫为本体服务。本体是心与良知，良知表征着心的本质，在心上用功实际上就是在良知上用功。工夫需要有个头脑，指工夫并非盲目而是有目的或者说经过思索，因此所提出的头脑工夫起到方向盘的作用，这种头脑不是犯了错误再用功而是有所预见，工夫起到防范未然的作用，用功要有针对性，哪有问题从哪入手。工夫在于透得真机即玄妙之理，才充实光辉，工夫不可片面而要适中，适中实际上是一种巧力，工夫是多样的，各有特色而不可相互混淆，所谓殊途而同归，最好是自然流出。工夫作用于本体体现为一个动态的过程，工夫渐进性则是其重要的特征，换言之，在本体上用功有一个量的累积过程，工夫达于本体是通过渐进完成的，渐进性即渐教，仍是重要的修养方法。工夫之所以是渐进性的，其原因是受制于实施它的主体。既然工夫是渐进的，用功则应是持久且有节奏，因此拔苗助长、急于求成不可取。由此看来，本体与工夫关系的内容丰富、特点突出，围绕着本体进行，强调渐而不是悟则是其工夫的特色，这里包含着重视日常生活的因素，反映其心学的实践特征。
当我开着车，回家再次经过小区大门时，佛陀老男人豢养的狼狗，疯狂地扑着，对着我的车叫着。它也认清了我的车牌号了啊？
2.3.3 精密度试验 取“2.2.1”项下对照品溶液适量，分别加甲醇制成低、中、高质量浓度（3.84、7.68、15.36 μg/mL）对照品溶液，以甲醇为空白，于322 nm波长处测定吸光度，连续测定6次。结果，米索硝唑吸光度的RSD分别为0.93%、0.62%、0.48%（n＝6），表明仪器精密度良好。
宋明理学开始重视本体与工夫的关系，但对此问题的讨论大都缺乏系统，并没有把其他范畴纳入其中，只是孤立地论说，或者把它们与其他范畴并列。与此不同，王阳明把它们提升到前所未有的高度，用以统摄其他范畴。具体而言，本体与工夫合一或统一是王阳明思想的内在逻辑，他的其他范畴包括心性、理欲、格物、良知、致良知、知行合一等都体现本体与工夫合一或统一，本体与工夫像一条红线贯穿其范畴或概念之中，只不过不同范畴在本体与工夫统一中有所偏重而已。以本体与工夫梳理他使用的概念或范畴，理出作为工夫的本体、作为本体的工夫，以及本体与工夫合一，再现从作为工夫的本体到作为本体的工夫再到本体与工夫高度一致的过程，也展现其思想逻辑的演进过程。[19]另外，本体与工夫的讨论也成为阳明后学的主题，如后学们或偏于本体，或偏于工夫，遂即演成所谓的现成派、归寂派、修正派等，大体逃不出这对范畴的窠臼，因此也可以说本体与工夫是阳明学的核心。
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The Argument between Ontology and Gongfu -Concurrently Discuss the Inner Logic of Wang Yangming's Thought
WANG Xue-qun
(1. School of History, Beijing Normal University, Beijing 100875, China; 2. Institute of History, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)
Abstract :The Neo-Confucianism of the Song and Ming Dynasties began to attach importance to the relationship between ontology and Gongfu, but most of the discussion on this issue lacked systematics. In contrast, Wang Yangming raised them to an unprecedented height to coordinate other areas. It is proposed to discuss Wang Yangming's ideas about the ontology and Gongfu from three aspects: the consistency of the ontology and Gongfu, the connotation and characteristics of Gongfu, and the process of reaching the ontology. It is the main body of Gongfu, Gongfu of the ontology, and the unity of the ontology and Gongfu. It also shows the evolution of its logic of thought.
Key words :Wang Yangming; ontology and Gongfu; inner logic
中图分类号 ：B248.2
文献标识码： A
文章编号： 1673-6133(2019)01-0001-07
[收稿日期 ]2018-11-30
[作者简介 ]汪学群(1956—)，男，北京人，北京师范大学历史学院特聘教授，中国社会科学院二级研究员。主要研究方向：中国思想史。
[责任编辑 何志玉 王建蕊]
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