论民国时期陈垣的交游世界——以基督宗教界为中心，本文主要内容关键词为：基督论文,宗教界论文,民国时期论文,世界论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K25 [文献标识码]A [文章编号]1007-1873(2008)06-0062-15
每个人都生活在一定的人际网络中，他既是自己网络的中心，又是别人网络上的一点。因此研究历史人物与相关人士交往的时间、交流的内容以及相互间的互动，是深层了解人物的重要途径。个人信函因其原始性、即时性成为研究人际网络最好的资料之一。
以《陈垣来往书信集》为例，该书收录了陈垣书信千余封，时间跨越1917年至1964年共47年，即从陈垣37岁至84岁之间，往来者达200多人，既有学界朋友、师生，也有政界同事、上司等，有好友、家人，也有素昧平生者，还包括出版社、图书馆等机构。以陈垣在近代史学界的地位看，书信集在学术史方面的价值是勿庸置疑的。若从中国基督教史的角度看，我们会发现，书信集也是考察陈垣与民国基督教界交游网络、与基督教关系的绝佳窗口。或者重视不够，或者由于对某些相关人士的基督教背景不甚明了，就目前来看，这一题目似乎还有进一步挖掘的价值和分析的潜力。
如果把陈垣的人际网络比作一个个以他为中心的圆圈，那么他与基督教界的来往只是其中的一个圈。圈与圈之间或游离，或相切也或有部分重合。圆圈始终处于变动之中，在不同的历史时期，会有大小、有无之分，也有重要性的变化。本文将尝试从时间脉络看陈垣在民国时期与基督宗教界的交游，分析陈垣在不同时期与基督新教、天主教的亲疏关系，以及在整个交游网络中的地位，尝试探讨其中变化的原因。
《陈垣来往书信集》中收有陈垣书信一千多通，从来源上看可分为两部分：
第一部分来自陈垣的“有意保存”。陈垣保存信札的方式有三种，第一种是将一个人(或相关的几个人)的来信用一张白纸夹在中间，其中既有学者名流例如高闾仙等，也包括求教青年如方豪等；第二种是与他的遗稿放在一起，一般是对方提供材料或讨论问题的来信；第三种是特意录副保存的他认为特别重要的讨论学术的来信。陈垣先生去世后，这些书信虽几经搬迁，但是大部完好，从而也保存了陈垣书信中最为重要的部分。
第二部分来自陈垣嫡孙陈智超的发现和收集。其中包括陈智超发现的陈垣遗物中幸存的信稿，是由于偶然的原因例如背面写有其他内容而保留下来；其他则由各方收集而来，主要是陈垣致他人信。尽管这些去信，在他一生所写的大量信件中，可能不到百分之一，①但却是陈垣书信的必要补充。由此可见，《陈垣来往书信集》虽然不是陈垣书信的全部，却是相当有代表性的。
《书信集》中信函数量居首位者是广东学者汪宗衍。陈垣与他有多重关系：一为同乡，都是广东人。二为世交：陈垣在广州时曾受到汪父汪兆鏞激赏，因而视后者为“天南知己”②；陈垣与汪宗衍五兄汪希文是同学，都是广州光华医学院第一期毕业生；陈垣与汪宗衍长兄汪祖泽同岁，同居北京，“往还甚契”③——陈垣与汪家五人均有书信来往，除汪宗衍外，还包括汪兆鏞、汪祖泽、汪希文和汪兆铭，陈每次暑期回乡省亲时，还往往到汪家问候起居④。三为学友，尽管陈垣长汪宗衍一辈，但是二人的论学自1933年至陈垣去世前一年(1969年)，长久不断。书信集所收录者既包括陈垣的存件，也包括汪宗衍编写的《陈援庵论学手简》部分，还有汪宗衍寄来的其余部分，收录非常齐全。在36年时间里，二人往来书信达189封，平均每年5.25封，频率相当高。
按照往来信函数量排列，在汪宗衍之后有陈乐素、尹炎武、傅增湘、岑仲勉、方豪、沈兼士、谭祖任、邵瑞彭、陈寅恪、松崎鹤雄、胡适、张星烺、余嘉锡、容肇祖、傅斯年、包赉、张宗祥、朱师辙、叶恭绰、徐宗泽、柴德庚等，与陈垣往来信件都超过10封。⑤由此可见民国时期陈垣交游比较广泛，他的交游圈子主要有：
第一、政界人士圈。始于1913年陈垣到北京任众议院议员，该圈在书信集中出现者，有梁士诒⑥、叶恭绰⑦、戴传贤(即戴季陶)、汪兆铭(即汪精卫)等。在陈垣从政阶段(1913-1922)，陈与前二人曾密切往来。1935年陈向考试院院长戴季陶和行政院院长汪精卫赠书⑧——可见陈垣并未将自己隔绝于政治圈之外⑨。当然在1922年之后，政治圈已不是陈垣交游的重点。
第二、教育界、学术界人士圈。从1921年陈垣任教育部次长起，随着他兼任京师图书馆馆长、受聘北京大学国学门导师(1922年)以及受聘燕京大学讲师(1923年)以后，逐渐结识了傅增湘⑩、沈兼士(11)、胡适等著名学者，与之或有公务往来，或论学往还。他们与陈垣的来往书信也相对较多，书信集收录与傅增湘信45封、沈兼士信25封，与胡适信17封。随后，又结识王国维、陈寅恪、傅斯年等并与之切磋学术，书信集收录与王国维信3封，与陈寅恪信19封，与傅斯年信14封。
第三、思辨社圈子。思辨社由歙县吴承仕于1922年创建，始称“思误社”，以校订古书为宗旨，最初加入者有程严震、洪汝闿、孙人和、邵瑞彭、朱师辙、尹炎武、杨树达等共8人，两周集会一次。后来陆续入社者有陈垣、高步瀛、陈世宜、席启駧、绍章、徐鸿宝等。(12)思误社后改称“思辨社”。据1962年尹炎武致陈垣信，又有余嘉锡、黄节、伦明、孟森、闵保之、谭祖任、张尔田等加入(13)。思辨社成员中，伦、孟、闵、孙长于考证，二邵、张、洪均词家，谭祖任擅金石鉴赏，加上黄节之诗、陈世宜之词，他们“高斋促膝，娓娓雅谭，风月聊园”(按：聊园指谭祖任居所)，既有觞咏佳馔之美，亦有版本搜奇之乐，离京后的尹炎武在来信中多次表达过对思辨社的怀念：“左揽绩溪之奇
，右瞰藏园之秘珍”、“高谈娱心，横议华筵，抵掌快意，此情此景，寐寐不忘”。(14)想必陈垣对此也有同感。思辨社成员中多位成为陈垣之故交，从《书信集》看，有书信往来者有尹炎武(83封)、谭祖任(24封)、邵瑞彭(20封)、余嘉锡(16封)、朱师辙(12封)、杨树达(8封)、孟森(5封)、张尔田(2封)、伦明(1封)。尹炎武是最典型的例子，书信集收二人往来书信83封，记录了他们长达四十多年的问学切磋和谈心述怀。
第四、同乡圈。陈垣也颇重乡情。除汪宗衍外，在陈垣人际网络中，有相当部分为广东籍：有著名学者如容庚(1894-1983)，容系广东东莞人，1926年毕业于北京大学研究所国学门，曾任北京大学、燕京大学教授，《书信集》中收录4封信中提到购书(《艺术丛编》、《广仓学窘书目》)事，以及介绍雷洁琼拜谒陈垣事(15)；藏书家伦明(1875-1944)，字哲如，广东东莞人，1917年曾任参议院秘书，后同为思辨社成员；以及历史学家岑仲勉，广东顺德人，本是广州一名中学教师，陈垣慧眼识才并向傅斯年推荐，到“中央研究院”历史语言所工作(16)。有陈垣的广东籍学生，例如容庚之弟容肇祖，在北京大学时曾受业于陈垣，受陈垣奖掖提携，为《辅仁学志》撰稿，1934年被聘为辅仁大学副教授(17)；当然也包括辅仁大学广东同学会的成员，该同学会历史悠久，曾出版《辅仁广东同学会半年刊》，由陈垣题写刊名。(18)辅仁大学学生李棪宴请谭祖任时，也拟邀陈垣、容氏昆弟(容庚和容肇祖)、哲公(伦明)以及澄一“诸乡老”一同前往。(19)同年五月，谭祖任要离京南行的饯行盛宴，也是李棪与陈垣等一起筹划的。(20)可见，陈垣与在京同乡之间颇多联系，同乡圈构成陈垣人际网络中的一环。
第五、弟子圈。不论是陈垣的私淑弟子方豪，嫡传弟子刘乃和、柴德赓等，还是后学徐景贤、姚从吾等人都与他保持了多年的师生情谊。1940年代以后，陈垣与弟子们或聚会相谈，或通信论学，成为他生活的重要部分。
当然，不同圈子之间也有交叉重合。如谭祖任，既参加思辨社的活动，(21)在同乡中也颇有威望，同时还是谭宅“鱼翅会”的成员。谭氏自称“聊园居士”，从1926年开始，在谭宅举办“鱼翅会”，成员有杨荫北、曹理斋、傅增湘、沈羹梅、张庚楼、涂子厚、周养庵、张重威、袁理生、赵元方、谭祖任和陈援庵(垣)。该会“每月中旬第一次星期三举行。会费每次四元。不到亦要交款。以齿序轮流值会”。(22)在谭祖任和陈垣身上，思辨社、同乡以及鱼翅会三个圈子都是相交的。
不同圈子一定时间内保持相对稳定的同时，也总是充满变化。稳定者如教育界人士圈，对于其中的同行学者，陈垣总是尽量与之保持长期学术来往，抗战时期陈垣深叹友人离散，“前者文成必先就正于伦、胡、陈诸公，今诸公散处四方，无由请教，至为遗憾。直谅多闻之友不易得，当以诚意求之。”(23)也只能通过陈乐素向后方朋友赠书通问，战中陈垣请陈寅恪为《明季滇黔佛教考》作序，就是通过陈乐素辗转联络的。变动者如政界人士圈，陈垣退出政界以后即与之渐渐拉开距离，在交往的密度和频度上都显著减少。可见，随世事迁移、人员变动，人际交往的不同圈子也在变化中，有时彼此重合，有时又相互远离。
在陈垣的人际网络中，除了以上五个圈子之外，还有天主教界和基督新教界，合称基督宗教界。自从与马相伯及英敛之结识之后，整个民国年间陈垣始终未与基督宗教界脱离干系。在《陈垣来往书信集》中的200多人中，现考证确为与基督教有关者有12人，列表如下：
《书信集》中与基督宗教相关者概况
序号通信人姓名 起止时间 通信数量天主教人士基督教人士
1 英华1917-1925
4 ——
2张纯一
1917-1919
9 ——
3 马良1919-1934
5 ——
4 徐巽 1922- 4 ——
5吴雷川 1922- 6 ——
6 方豪1926-1946 39 ——
7罗香林 1930 1 ——
8徐宗泽
1927-1946 11 ——
9Kosler未署年份
1 ——
10
福开森 1932 2 ——
11
陈少白 1934 1 ——
12
徐景贤 1930年代-1942 3 ——
根据上表以及其他相关资料，陈垣与基督宗教界的交往圈子可按时间先后分为以下几个阶段：
第一阶段：1917-1919年。交往者是天主教圈中的英敛之(华)、马相伯(良)，以及基督新教圈中的张纯一、季理雯、陈金镛等。在天主教圈中，以英马二人为主，交往的内容主要是研究明清天主教、刊刻基督教旧籍。在基督新教方面，以张纯一为主，交往的内容既有学术还有信仰。天主教圈与基督新教圈相比，则以天主教圈为主。
马相伯和英敛之是著名天主教徒，彼此相熟，他们又同是对陈垣有知遇之恩的忘年朋友。一般认为，陈垣与马相伯相识在国会会议：1913年，陈垣以革命报人身份当选众议院议员，3月来到北京，同年4月在第一届国会会议上，与江苏议员、总统府高等顾问马相伯先生订交。(24)与英敛之订交则始于英著《万松野人言善录》：1917年，陈垣立志写《中国基督教史》，到处搜求明末基督教遗著，偶然读到《言善录》，知道英藏有大量基督教旧籍，二人因借阅书籍相识。之所以说有知遇之恩，是因为陈垣的第一部史学著作《元也里可温考》正是由于受到英马二人的激赏并襄助印行，并一鸣惊人，才使得陈垣自此弃政从史，由中国基督教史研究开始，正式走上学术的道路。(25)
在1917年至1919年三人的交往中，校讐刊刻明末清初天主教旧籍是主要的内容。《书信集》收录英敛之4封书信，第一封是1917年英敛之收到陈垣关于借书的来函后，致信陈垣，表示愿意尽快相见。以陈垣为主，英、马相助并出资，他们合作校讐刊刻了一批明末清初基督教旧籍，以弘扬学术传教，匡正天主教学风。《书信集》收录的第三封信即同年五月八日陈垣致英敛之函即谈此事。这也是陈垣从1917年走上学术之路以来的主要研究内容。此后两年时间内，陈垣不仅撰写了基督教人物四传之二《休宁金声传》、《浙西李之藻传》，而且完成了《铎书》、《灵言蠹勺》、《辩学遗牍》及《大西利先生行迹》等多部天主教书籍的校勘任务。(26)
1917-1919年间陈垣与基督新教之间的往来以张纯一为主。张纯一(1871-1955)，湖北人，因在武昌圣公会主办的文华学院教授国文而接触基督教，34岁那年受洗加入圣公会，自1909年始，在上海广学会工作了将近10年。张纯一“曾站在基督教立场著多本弘道书，又尝试进行神学本色化的工作，以中国的宗教哲理阐释基督教”。(27)《书信集》收录的9封张纯一来函约自1917年始至1919年止，由张纯一信中诸如“手教获悉”“畅谈快甚”等词句，可以推测陈垣至少有4封往函，二人至少晤面1次。张纯一大约在1920年改宗佛教，致力宣扬和建立其“佛化基督教”的主张。也就是说二人频繁通信来往的这两年，正是张纯一开始由“耶”向“佛”的转变时期。《书信集》收录的9封信件恰好体现了这种行为和思想的转变，这些信件的中心内容有三：
其一、反对“洋教”，离开广学会。
张纯一对中国传道人不读书表示不满。他认为基督教被轻视，首先是因为中国传道人“太无学识”。中国人不读书，对基督教的认识没有融入自己的了解，惟洋人所言为是，因此基督教只能是“洋教”。中国教牧不理解他甚至排斥他以释教弘耶教的努力，外国教牧就更是反对，他们认为张纯一的著作有损基督教的崇高地位，不允许他出版著作，后来发展到只让他做翻译工作，不许著述。张纯一愤然离开广学会，并以脱离“洋教”为幸事。张纯一在致陈垣信中详细叙述了这一过程：
弟现述作惟求阐扬基督真光，颇为广学会外一牧师所不悦，以不合洋人旧法故。以此会中洋人欲弟停止自述，姑为彼辈翻译。(28)
总之，基督教被外人轻视，实传教人太无学识有以致之，无怪甚然。洋人不足道，中国人牧师亦何殊于洋人，真可鄙也。故弟亟欲改变洋教为真正基督教，惜教会首领(中国人)不惟不赞同，且肆排斥，可叹。然使其排斥本信仰而出，弟极钦佩，然而非也，不便多言。近接香港青年会寄来排斥基督教之文字，欲弟作文抵制，弟以无暇未果。呜呼！洋人不知基督为何物，徒恃捐款来享福耳，其权柄大于上帝。中国牧师生机攸关，又不读书，惟习闻洋人几句口头禅，害基督耳。足下有意为基督伸冤乎？不可说，不可说！惟弟终欲为基督出力，幸今已脱离洋教范围，岂非基督之神助乎！(29)张纯一离开了工作十年的广学会，气愤之余也颇怅然，他离开上海出游了三个月，到了广东香港等地，但仍感“知己难逢”。随后他应天津南开中学之请，赴津教书。同时也继续在与儒释道的比较中，阐扬基督“救世之真光”：
弟虚灵难昧，十月出会，曾作香港粤省之游，亦觉知己难逢。一月杪返沪度旧年，适有天津学生知弟已出广学会，函商来此讲学。弟见教会无可为，只得暂停为主工作，甚非本愿，不得已也。四月初七本校春假，拟至京一游，定锺候教。(30)
弟现在本校青年会设立道学班，每礼拜讲二句钟，取儒教、道教、佛教精粹与基督教比较言之，希望听者皆能领悟基督救世之真光与洋教迥异不同也，幸足下不吝赐教为盼。肃此谨复，即请撰安。(31)
其二、为了“改变洋教为真正基督教”而以中国宗教哲理阐释基督教。
张纯一于1917年10月在广学会时曾作《讲易举例》即是“融合各教，会相规元，折中基督”的尝试。(32)1918年6月张纯一又作《基督教兼有佛教各宗之长说》(33)，以及《耶稣基督人子释义》等。尽管遭到周围的反对，张纯一却将陈垣引为知己，早在离开广学会前就率先叙及自己要以儒释道教义阐扬基督教的想法，并征求对方的看法。“弟意颇欲阐扬真正之基督教，一变现行之洋教，不知能邀足下许可否？尚祈多赐教为有益”，而且补充曰“此不足为外人道也”。(34)
对此，陈垣给予了肯定的答复，在致张纯一的信中他怎样答复我们无从得知，但是在为张纯一新书《耶稣基督人子释义》所作序言中，陈垣对张纯一的作法表示了赞赏，并对这一问题作了详细回答。他说“吾友张子仲如，好以佛说谈耶理，以是为一般拘泥之基督教牧所不悦，仲如不顾也。仲如盖确有所见，谓中国现有诸教，堪与基督把臂入林者，惟佛庶几耳。”陈垣也主张佛教和基督教互相学习，序言中有三句话可以代表陈垣的观点：就互相学习的态度而言，“恒人不入人室，而妄在门外评骘人室中铺陈之美恶，未见其能有当也”，所以要“入室”，即要进入对方的宗教之中，否则就如同没有进入别人家中，却在门口评点家居布置的好坏，是“门外之空辩”；就方法而言，“吾尝谓耶教徒非博览佛典，不可议佛，佛教徒非精研耶理，不得议耶”，即认真研究对方的经典，甚至可以“互易其经”；就结果而言，“使二教有志之士，皆尽如仲如之互易其经，虚心研诵，不为门外之空辩，固必有最后觉悟及最后决定之一日也。又何必深闭固拒，鳃鳃然惧歧路之多亡哉！”(35)即研习了对方经典之后，才可以对自己所信仰宗教和对方的宗教有更清楚地了解认识，作出最终的信仰决定。
其三、研习佛教。
在《书信集》收录的9封来信中，张纯一两次提到请陈垣代领“维摩诘经”讲义。一次是1919年9月9日来函：“兹有恳者，维摩诘经讲义请逐日代领一份，汇齐掷下，无任感荷”；再是一周之后9月17日：“维摩讲义甚佳，敬祈逐日著人代领一份，无任感祷”。维摩诘经讲者为太虚法师，1919年前后他来到北京讲经，当时京城名流很多人前去听经，甚至有专程登门拜访的。张纯一对太虚法师也表示称赞：“此僧诚今日杰出也，弟曾在申与晤谈半日，甚佩。”此时，张纯一身在天津不能亲临，所以请陈垣代领。陈垣寄到后，张纯一还请再寄“起信论”等。(36)
在1917至1919年间，陈垣与基督新教界的交往还包括季理雯(MacGillivray Donald，1862-1931)与陈金镛以及《青年进步》杂志。前者是张纯一所任职机构上海广学会的编辑，加拿大籍传教士，1907年曾出版《基督教新教在华传教百年史》(A Century of Protestant Missons in China，1807-1907)。季氏与陈垣的交往现只知道一件事，即1918年5月，陈垣曾托张纯一将自己著作赠与季氏，季氏表示感谢。张纯一曰：“接读大著，考据精详，断论真切，不胜感佩服。命转季理雯君一册，已遵办，季君亦极感谢。(37)
陈金镛，当时是金陵神学院教师，《神学志》主编。1906年金陵圣道书院初建时，陈金镛被聘，后书院改组金陵神学院，所以他是金陵神学院的创始人之一。在民国八年第四号《神学志》有金陵圣道书院开创时的四位教员照片，包括陈金镛与司徒雷登(在担任燕京大学校长前，他在金陵神学院任教)。陈在神学院教授新约史记、经解等课，并主编《神学志》，发行三百多份，连同送阅者共五百多份，远达东南亚。如同季理雯一样，陈金镛也曾写过中国基督教通史的著作，即《圣教布道近史》上中下编，陈拟作更大卷帙的《中华布道近史》，曾在刊物上刊登启示征求资料。(38)他与陈垣的来往至少有两件事，其一、编读往来。因陈垣曾向《神学志》投稿，不过不是文章，而是一张《福字碑》图片及其说明。图片下有陈垣识语：“此碑在南京城，清军克复金陵时仆，毁之者郭嵩焘，出使英国时曾以拓本赠英人，可供传道于江苏者之参考也。”放大的印章图片下也有说明：“此即福字碑旁之提欵较明了可见者。陈垣”(39)；其二、为陈金镛著作《罪言》作序，该序可谓陈垣的“信仰告白”：
(作者注：陈金镛)著若干章，示人以认罪之法，涤罪之方；始吾读陈子言，而觉吾身无处非罪，踞蹐而不自安，继吾读陈子言，而觉吾罪虽多，然可藉神之力，以为驱除，吾心乃稍自慰，而终则泰然以安也。陈子索序，因即以吾所觉为序。一九一九年三月新会陈垣序。(40)
1919年陈垣开始向基督教青年会主办的综合杂志《青年进步》投稿。在此之前，陈垣的首两篇学术文章发表在《东方杂志》上，此后，陈垣开始往基督教界投稿，1919年陈垣撰写的文章几乎全都发表在《青年进步》上：1919年2月《青年进步》第20册有《重刊铎书序》，1919年4月第24册有《耶稣基督人子释义序》，1919年7月第25册有《罪言序》和《灵言蠡勺序》，1919年10月第26册有《浙西李之藻传》，1919年11月第27册有《辩学遗牍序》，1919年12月第28册有《主制群征(三版跋)》。
陈垣与上面三人以及《青年进步》的交往中，以张纯一最为频密。在1917-1919年间，张纯一与陈垣具有相似的处境：张纯一在1920年前后改信佛教，巧合的是，陈垣在1919-1920年前后受洗入基督教，他们通信的两年正是二人的信仰转变期——张纯一是从基督教界淡出：1918年3月、5月张在广学会时，曾以“教弟”署名，到1919年3月，已经离开广学会，偏向佛教；陈垣则是受洗加入基督教会，陈垣受洗入教较有说服力的证据是傅泾波对谢扶雅询问的回复，全文如下：
扶雅先生道右：
朵云飘降，敬悉仁蕴。陈援庵确于1919冬与1920春之间于西四牌楼缸瓦市伦敦会由先师司徒雷登施洗入教。当时宝广林与先父等在座。
阁等吉祥
傅泾波顿首(41)
1917-1919年间也是张纯一和陈垣探索信仰的阶段。张纯一离开教会(1918年10月)，在南方游历一番怅怅然回到上海，由于偶然的机会来到南开中学。但是正因为从此他可以不受西方传教士限制自由著述，甚至可以开“道学班”向学生讲授宣传他的“佛化基督教”看法，所以他在离会后对佛教的研习，和用中国宗教阐释基督教都较前更为深入。张纯一研究佛教与基督教教义、发展佛化基督教，既体现了他对信仰的追求，也是在重组自己的信仰体系。陈垣一生著作等身，惟有在1917-1919年间，曾多次流露个人的信仰，此后的著述再未涉及。例如在《重刊铎书序》中，他说：“迩年以来，余笃信敬天爱人之学，以为非此不足以救世。”(42)在《罪言序》中，他说初读《罪言》感到“无处非罪”，因此非常不安拘束、不敢有一丝放纵，再读《罪言》才认识到“吾罪虽多，然可藉神之力，以为驱除”，既而感到安慰，最终达到平安。(43)考虑到陈垣在1919-1920年间受洗入教，那么在此前一段时间正是他思考并探索信仰的阶段。
当然，张纯一探索信仰的背景是刚摆脱教会束缚，努力发出自己的声音。虽然重心仍放在基督教上，目的是阐扬基督真光，但是在现实生活和个人信仰上，他却与教会渐渐疏离，在中国教牧和西方传教士中支持他思想的人并不多。(44)陈垣对基督教的信仰历经多年“笃信”的基础，在1917年之后呈现明显的上升趋势，他与基督新教界人士的交往也在增加，表现在与张的频繁往来，主动向季理雯赠书，在《青年进步》上发表文章等等。但是不论如何，1917-1919年间的张纯一和陈垣都处在基督新教界的边缘，只不过前者从基督教的边缘向外走，后者则往里行。作为崭露头角的学界新秀，陈垣的基督教研究才刚刚开始，同时作为一名非基督徒的研究者，陈垣在基督新教界显然还没有归属感。
陈垣与基督新教圈的来往和在基督新教界的边缘地位，相比较他与天主教圈的交往，后者更具有实质价值和里程碑意义：陈垣获得了英、马二人的激赏和友谊，被托以校讐刊刻之重任，并且得到英、马的大力襄助，在个人著述和刊刻明清天主教旧籍方面也结出了丰硕的成果，以上构成了陈垣基督教史研究起步阶段。因此，在1917-1919年陈垣与基督教宗界交往的第一阶段里，以天主教为主，如果说陈垣与天主教圈往来的主要内容是研究明清天主教、刊刻基督教旧籍等学术方面，那么陈垣与基督新教圈的往来则更侧重信仰的探索。
与这一时期陈垣其他人际交往圈相比，陈垣与基督宗教圈的往来占了主要部分。查陈垣各种年谱，在此期间陈垣的公职，是“1917年10月6日，再入税务处”，不过看起来公务并不繁忙，因为此后平均半年外出一次：第一次是1917年随梁士诒出访日本，10月出发，经上海到日本，回来时经过到香港，1918年3月近半年后才回到北京；第二次是1918年10月20日与叶恭绰、郑洪年等六人游览山西大同云冈石窟；第三次是1919年2月南下上海、南京、杭州等地，途中游览古迹并阅读寻访书籍。(45)可以说，在这一时期，陈垣的生活内容主要是专心于基督教著述，基督宗教圈也成为这一阶段他人际交往圈的主要部分。
第二阶段：1920-1921年。这一阶段，《书信集》中只有一封信显示他与基督宗教圈的交往。即是1920年3月马相伯致陈垣函中提到的：“通牒已付刊未，价当于回南前奉上。”(46)通牒是指“夫至大通谕”，教宗本笃十五在1919年11月30日颁发，因首句曰：“夫至大至圣之任务”(Maximum illud)，故又以“夫至大”简称之，当时也称“教宗通牒”。该通谕由马相伯翻译，陈垣刊印，并列入“圆菴最近丛刻十二种”予以发行，因此陈垣参与了夫至大通谕在中国的刊行。英、马、陈合作刊印的许多著作都是由马出资的，这次也没有例外，马相伯来函即说此事。“夫至大通谕”是基督教历史上的一份重要的文件，其中心思想是适应传教地、培养本地传教人才，曾对中国近代天主教的本地化起到过相当大的作用。
查陈垣年谱及相关资料，在这一阶段，陈垣的公务骤然繁忙起来。1920年5月，陈垣开始主持文津阁本《四库全书》的清点调查工作；6月，在梁士诒任会长的毛革委员会任会员，并为《毛革杂志》创刊撰写缘起；1921年2月他创办的“北京孤儿工读园”开学；9月创办的“平民中学”开学；12月，署理教育部次长。在这一阶段陈垣开始与教育界人士圈展开了广泛交往。
第三阶段：1922-1926年。交往人士有天主教的英敛之、马相伯，和基督新教人士徐巽、吴雷川等，天主教交往圈与新教圈相比，以基督新教圈为主。与教育界学术界人士的交往具有同样地位。
《书信集》收录英敛之1925年致陈垣信，谈印刷教王禁约和康熙谕西洋人两摺：“请将两摺后各加以跋语速送去，附印于后更妙。此上援庵先生。华上。”(47)实际上，陈垣与英、马二人的交往不限于此，陈垣还参与了天主教辅仁大学的筹备草创，1926年1月，大学预科班辅仁社开学，陈垣担任新社长。(48)
1922-1926年间，陈垣在基督新教圈内的活动相当广泛和活跃。此人际圈还可以细分为几环，其中最小也是最核心的一圈是陈垣接受洗礼的缸瓦市教会。陈垣曾经参与了1923年缸瓦市中华教会自立的讨论；1925年5月教会学校预备转归华人管理，他被委任为伦敦会萃文女中“女校管理董事部”董事；1925年9月被选为新成立的“缸瓦市中华基督教会”的“议事会委员”，需要参与教会的管理工作。陈垣还担任缸瓦市教会1925年春的“教会神学研究班”导师，教授“中国基督教史”，另外两名教师分别是吴雷川和李荣芳。缸瓦市教会虽小，但却是“学者群愿往来之地”，燕京大学的许地山、吴雷川，北京高师的陈宝泉等都常来这间教会，他们也是陈垣交往圈中的成员。(49)
从缸瓦市教会往外延伸，不定时召集的各种团契是稍大一点的圈子。例如1924年4月的“北京基督徒中华教会问题讨论会”，参加者有上海霍德进(中华协进会干事)、巴乐满(中华协进会委员)、麦乐意、陈立廷，诚冠怡、李铭忠二女士，刘廷芳、简又文、洪煨莲、韩玉山、邓秀琳、陈再新、陈援庵、陈彬龢、马季良、钱星海、林述文、杨苑林、高凤山等共27人。再如1924年和1925年，第四和第五两届直隶学生立志传教团的退修会，陈垣也应邀作演讲，两次退修会上与陈垣同时演讲者有宝广林、刘廷芳、洪煨莲、沈嗣庄等。(50)上面提到的这些人都是当时基督新教界的著名人士，陈垣未必与他们一一熟识，但是构成了这一时期陈垣与基督新教圈交往的外延。
以书信为例，《书信集》收录了陈垣与基督教新教期刊《真理周刊》编辑吴雷川的通信，自1922年开始共6封(第730页中吴雷川与75页吴震春为同一人，编者误以为两人)。其中第二封1923年3月21日来信中讲到《真理周刊》决定刊登陈垣的文章：
援庵先生赐察：
承惠尊著《旧约三史异文考》稿本，业经《真理》周刊社同人决定于周刊第二三期接续登载，先此致谢。敬颂台安。吴震春谨启。三月廿一日。(51)
在1923年4月《真理周刊》第二期上，陈垣《旧约》文中说：“今因真理周刊出版，义不可无一言，特以旧约三史异文考寄之。”(52)除此之外，陈垣在真理周刊上还发表有《论基督教圣经审定之经过》和《基督教入华史略》两篇文章。
与前述第一阶段、第二阶段相比，在第三阶段1923-1926年间，陈垣与基督新教界的关系远不是1919年前的“边缘”状态，他在教会任职、参与教会活动、听讨论会、作演讲，陈垣在基督新教圈子内的人际往来达到有史以来最频繁和密切的阶段，远远高于同期他在天主教界的交往。
在1922-1926年间，陈垣不仅在学术上突飞猛进，在学术界交往的范围也迅速扩大。在这期间，陈垣考订中国外来古教的系列文章“古教四考”都已完成发表，他的代表作《元西域人华化考》也在《北京大学国学季刊》上发表了前半部。此期间陈垣同时受聘于北京大学和燕京大学。除教书外，1922年陈垣加入思辨社，1926年加入鱼翅会，在1924-1926年间，还参加了清室善后委员会，与陈垣共同清点清室文物的学者有马裕藻、马衡、董作宾、徐炳昶、杨树达、蒋梦麟、徐森玉、黄文弼、容庚、单士元、魏建功、吴承仕等。(53)
查《书信集》，其中收录的与陈垣信函往来超过10封者，且通信年份在1922-1926年间者有8人(参附表二)。其中起始于1922年者有来自思辨社的文史专家尹炎武和绍瑞彭，来自鱼翅会的版本目录学家傅增湘以及北京大学国学门主任文字专家沈兼士、文史专家张宗祥。他们与陈垣的往来信件分别有83、20、45、25、12封，除绍瑞彭外他们的信件往来跨越时间为42、24、11、24、14年；始于1924年者有著名文人胡适和中西交通史专家张星烺，胡适是陈垣在学术上的诤友，二人曾比邻而居又同在北京大学教书，1924-1949年间，他们彼此提供资料讨论学术，共通信17封。张星烺的中西交通史研究深受陈垣鼓励，且被后者聘请到辅仁大学教书，在1924-1926两年间给陈垣发了17封信，主要内容是请教与问候；始于1925年者为清史纂修朱师辙，持续29年，到1954年共有12封来函。以上8人中尹炎武、绍瑞彭和朱师辙3人来自思辨社，傅增湘1人来自鱼翅会，沈兼士和胡适2人来自北京大学，他们都与陈垣在1922年至1926年间交往频繁。以上这些数字使我们相信，与大学同事论学研究、与学术团体的往来，即与教育界学术界人士互通资料交流学术也是陈垣在此期间交往的主要内容。总之，在1922年至1926年间，陈垣与基督新教界的交往，和与教育界、学术界人士的往来都相较从前达到前所未有的频密程度，也占有着同样重要的地位。
第四阶段：1926年之后。交往者有天主教人士马相伯、方豪、徐宗泽、Kosler、徐景贤；基督教新教徒罗香林、福开森和陈少白，两相比较，以天主教为主。
马相伯三次致函陈垣，主要请他做两件事：
第一件事是1929年请陈垣撰写“教廷使署碑记”捐启。“教廷使署”也称“宗座代表公署”，是教廷宗座代表刚恒毅(Card.Celso Costantini)的住处。刚恒毅来华是为了突破保教权，实施以夫至大通谕为主旨的教廷指示，他不接受外国公使住在使馆区的建议，说：“我来中国不是为了配合外国政府政策，而是传扬被钉的耶稣基督。自然我是要住在中国人的地区。”(54)中国教友爱戴他，纷纷募捐为刚恒毅安排了新的房舍作为公署。1929年6月，刚恒毅迁入新的宗座代表公署。(55)
马相伯受北京教友之命，为新公署撰写碑记，碑文除表达对刚恒毅的欢迎外，所强调的也是教会与强权必须分离的愿望：“大公无我，素奉基多为元首，非凭和约为护身也。”(56)马相伯拟好后，则寄给陈垣，请他“以春秋之笔削定”。并且嘱他作捐事，云“捐事起讫，亦询子轩可也。……不遇子轩，交千里转交可也。”信末，又附一段：“有商学界新受洗者见所记，以为教外心理诚若是，故不如直言，以免教内外始终隔阂。窃虑求西士不隔阂颇难，应嘱千里一探使署意否？题与文务请裁定合格，不遗笑是恳。良本枵腹，近益不支。立石署名，既属募建，用捐会名义为宜。”(57)上面提到的魏子轩(丕治)是天主教公进会总会主席，是他提出请马相伯撰碑记的。据马相伯函，捐款也是魏负责的。千里是英千里，辅仁大学创办人英敛之的儿子，当时任辅仁大学校务秘书。
第二件是1934年为陆征祥事。陆征祥是前外交总长，后人天主教苦修，马相伯赞赏他“虽遯世修真，身居外国，而未尝一日忘怀祖国。每遇外侮侵乘，辄在舆论界发表正理之宣言以御之，皆得彼都人士之深表同情。且对于此次暴日侵占之东北，其宣言书尤警策”。1934年7月29日，陆征祥将受七品司铎，马相伯请陈垣准备诗文字画，裱成中堂、横对、横批或手卷。“于国历本年五月十五日以前送到鄙处，以便统包由邮局寄往国，赶于是日悬之，以壮我国文化与美术之观瞻，此乃先得陆公之同意者，务望全成此美为感。”(58)
方豪与陈垣来往书信数目在《书信集》所有来往人士中居第6位(参表二)，在所有天主教、基督新教人士中居首位，共有39封。方是陈垣得意的私淑弟子，1926年在修道院读书时开始向陈垣致信请教，结合自己的刻苦努力，自学成为一名教会史专家、历史学家。二人通信时间长达20年但是从未谋面，直到1947年方豪接受田耕莘聘请主编《上智编译馆馆刊》来到北京。他们通信的前前后后在方豪文章《与励耘老人往返书札残剩稿》上有细致说明。(59)徐宗泽，徐光启十二世孙，上海徐家汇天主堂图书馆馆长，主编《圣教杂志》，除哲学、伦理学之外，对中国教会历史也颇注意，著有《中国天主教史概论》，二人自约1927年至1946年间有11封来往书信，是除方豪之外，与陈垣通信最多的天主教界人士。二人通信的主要内容是交流天主教史的信息、资料和观点。(60)
徐景贤是马相伯晚年的义务秘书，《书信集》提到两件事，其一是陈垣应徐景贤请求，聘他作辅仁大学研究院编译员；其二是1942年将赴厦门大学受聘讲授哲学社会学。(61)Kosler属辅仁大学教会方，致陈垣信谈编写百科全书事，请陈垣“将中日史地择其重要而为学必须知之名辞、事迹，摘要赐下”。(62)
基督新教方面，罗香林在清华大学读书时，致函陈垣一是关于客家调查，再是介绍族兄罗梓材前去拜访。(63)福开森(J.C.Ferguson，1866-1945)，以传教士身份来华，著有《历代著录吉会目》和《历代著录画目》等，书信集收入的两封信是二人关于《畿辅通志》张留孙碑文时间问答。(64)陈少白，是“孙中山的革命助手”，被贝德士编入《中国基督徒名录》E类，《书信集》两次提到陈少白，一次是托人赠与东西给他，一次是致函问候。(65)《书信集》中，罗香林、福开森和陈少白与陈垣往来信函均与基督教、教会无关。
由陈垣与上述基督宗教界8人的通信可知，在1926年后，陈垣与基督新教人士的交往骤然减少，相反与天主教人士则交往很多：其中包括学术方面的往来，他一如从前的刊刻旧籍、撰著基督教史，并与方豪和徐宗泽两位天主教学者朋友往来甚密；也包括实际性的真正参与，例如为教廷使署拟捐启和为陆征祥准备礼物等。
相比较为教廷使署拟捐启和为陆征祥准备礼物，陈垣对辅仁大学的创建、发展所做的工作，才是更加具体的实际参与。1926年之后，陈垣被嘱以辅仁大学的“托孤之重”的同时也将工作重心转移到辅仁大学。1925年9月，北京公教大学建立，首先成立国学专修班，专收预科生，称辅仁社，陈垣即在辅仁教书，并任辅仁社副社长。1926年1月12日，英敛之逝世，临终以校务托付于陈垣。同年1月28日陈垣受聘辅仁社社长，9月受聘为公教大学副校长，筹备大学事务。1927年9月，预科生毕业，正式招收大学班学生，中文校名定为“私立北平辅仁大学”英文名为Catholic University in Peking，陈垣为副校长。1929年6月，辅仁大学设立3个学院(文学院、理学院和教育学院)12个系，并设立董事会，陈垣任辅仁大学校长。
除了作为辅仁大学校长与天主教人士的日常校务来往外，他本人与校内诸多天主教人士保持了密切的关系。例如英敛之之子英千里，长期担任校务秘书，在很多事务上辅佐陈垣；例如伏开鹏神父，抗战中他们荣辱与共一起应对日伪政府，在伏被捕入狱期间，陈垣在家信、与方豪信中多次念及伏氏的安危，1947年方豪到京时，陈垣即请伏氏去机场迎接(66)；例如雷冕校务长以及楚辞专家鲍润生等等，再如第一位中国籍枢机主教田耕莘和南京主教于斌等，都与陈垣有诸多来往。
如果对1926年之后陈垣与基督宗教界的交往作一概括，天主教圈再次构成其中的主要部分，与新教人士的来往相对少得多。若是比较天主教交往圈与陈垣此阶段的其他人际交往圈，例如教育界和学术界等，在交往力度上以及重要性上至少具有同样水平(如果不是更重要的话)。需要注意的是，这一阶段的各个圈子例如天主教圈、教育学术圈和弟子圈之间有大量重合。这是由于担任天主教大学校长，陈垣将许多学界好友罗致到辅仁教书，例如沈兼士在辅仁大学初建时就被陈垣请来作文学院院长，早已成为辅仁大学的一员，在抗战时期，沈兼士几乎与陈垣一样也成为辅仁大学不屈精神的代表；具有学术潜力的学生如天主教徒龚士荣等受到陈垣的培养并推荐留校。应该说这种不同交往圈子的重合正表明作为辅仁大学校长的陈垣，作为天主教史专家的陈垣真正被天主教界所接受，几乎融入了这个圈子。
综上所述，笔者把陈垣与民国时期基督宗教界之间的交往分成四个阶段：
第一阶段，1917-1919年。交往者是天主教圈中的英敛之(华)和马相伯(良)，以及基督新教圈中的张纯一、季理雯、陈金镛等。在天主教圈中，以英马二人为主，交往的内容上主要是研究明清天主教、刊刻基督教旧籍。在基督新教方面，以张纯一为主，交往的内容既有学术讨论也有信仰探索。天主教圈与基督新教圈相比，则以天主教圈为主。与基督宗教界的来往，是这一阶段他人际交往圈的主要部分。
第二阶段，1920-1921年。这一阶段，《书信集》中只有一封信(与马相伯信)显示他与基督宗教圈的交往。在这一阶段陈垣开始与教育界人士圈展开了广泛交往。
第三阶段，1922-1926年。交往人士包括天主教的英敛之、马相伯，和基督新教的徐巽、吴雷川等，以及缸瓦市教堂、北京基督新教界人士等。陈垣在教会任职、参与教会活动、听讨论会、作演讲，他在基督新教圈子内的人际往来达到有史以来最频繁和密切的阶段，远远高于同期他在天主教界的交往。陈垣与基督宗教界的交往，和与教育界学术界人士的交往具有同样地位。
第四阶段，1926年之后。交往人士有天主教的马相伯、方豪、徐宗泽、Kosler、徐景贤；基督新教方面有罗香林、福开森和陈少白，两相比较，以天主教为主。这一阶段的各个圈子例如天主教圈、教育学术圈和弟子圈之间有大量重合。
如果以基督新教为线索，可以看到，1917-1919年，陈垣处于基督新教界的边缘；1920-1921年，乏善可陈；1922-1926年，是陈垣与基督新教界的蜜月期；至1926年之后，再次与基督新教界拉开了距离。即使是陈垣与基督新教界交往最为频密的阶段，他也没有像当时缸瓦市的教会人士以及燕京基督教学术圈的学者那样，热情组织并积极投身到教会自立和基督教本色化运动的主流中去，“他很少直接参与教会的改造和建设工作，但是他却是以自己的方式——授课或者演讲，通过影响学生或者听众间接地参与中国教会的建设。在北京基督教界，陈垣主要是以学者的身份出现，因研究各宗教历史的卓越成就而闻名。”(67)例如1923年陈垣开始在燕京大学神科(1925年3月改称宗教学院)教书时，就被神科科长刘廷芳称为“宗教比较学专家”。最初陈垣也似乎不太受重视，提供无偿服务却得不到任何薪酬和补偿。(68)
在天主教界则不同，他一开始就与几乎是民国最著名的两位中国天主教徒过从甚密，而且从一开始陈垣就受到极大重视，被推到天主教本色化运动的最前线：刊印明清天主教旧籍，匡正天主教学风、实践学术传教；辅仁大学这一天主教本色化的进一步实践，从初创到发展，陈垣始终参与其中。由于陈垣在明清天主教史和各种宗教史的研究上作出了卓越的学术贡献，加上他在辅仁大学长期担任校长，因此受到了中国天主教界人士的普遍敬重。
没有资料显示陈垣曾受洗加入天主教，但是在1926年之后，他更多地融入天主教界，这是不争的事实，在基督新教界和天主教界的不同境遇应该是原因之一；同时，他为英敛之和马相伯所推重，担任天主教大学的校长，在客观上也促进了他与天主教人士的各种往来，又进一步加深了他在天主教界的介入程度。(69)从陈垣整体交游网络看，陈垣在基督宗教界的交往始终是他交游网络中的重要部分，有时还是主要部分，这些交往在1926年后，与他在教育学术界等其他圈子多有重合，也说明陈垣在某种程度上已经几乎融入了中国天主教界。
附录：
注释：
①陈智超编注《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社1990年版，前言。
②陈垣致陈乐素函，1939年10月5日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第648页。
③汪宗衍编记《陈援菴先生论学手简》，香港崇文书店1971年版，第121页。
④汪宗衍：(陈垣)“值暑休南归省亲，辄来寒家问吾父子起居……情谊甚笃”。载汪宗衍编记《陈援菴先生论学手简》，后记，第121页。
⑤详情请参考附表一：《书信集》中与陈垣往来信函超过十封者排名情况。
⑥梁士诒(1869-1933)，字翼夫，广东三水人，曾任财政部次长、税务督办、国务总理等。
⑦叶恭绰(1881-1968)，字誉虎，广东番禺人，曾任交通部长、铁道部长。
⑧陈垣致信戴传贤，1935年10月2日；陈垣致信汪兆铭，1935年10月3日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第624、625页。
⑨陈垣与汪兆铭(1883-1944)交往也不排除与其兄汪兆鏞(1861-1939)相熟的原因。
⑩傅增湘(1872-1949)，字沅叔，号藏园居士，于陈垣到教育部前曾任教育部总长，1922年退职后在家校勘古籍，研究版本目录学。参考陈智超编注《陈垣来往书信集》，第49页傅增湘介绍。《书信集》收录二人最早通信始于1922年2月6日傅增湘来函，为内侄请职，《书信集》，第49页。
(11)沈兼士(1887-1947)，当时主持北京大学国学门。与陈垣是多年老友，辅仁大学成立后，受陈垣聘请长期主持辅仁大学文学院院长。
(12)杨树达：《积翁回忆录》，上海古籍出版社1986年版，第16页；王欣夫：《文献学讲义》，上海古籍出版社1986年版，第470页。转引自刘乃和、周少川、王明泽、邓瑞全著《陈垣年谱配图长编》(上)，辽海出版社2000年版，第123页。
(13)尹炎武致陈垣函，1962年。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第130页。
(14)尹炎武致陈垣函，未署日期。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第103页。
(15)容庚致陈垣函，约1925年共4封。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第238—239页。
(16)岑仲勉致陈垣函，1933年至1937年，共41封。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第568—592页。
(17)容肇祖致陈垣函，1926年11月9日至1934年6月23日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第266—277页。
(18)此外，还有广东连平人颜士清，《书信集》收有4封1920年颜致陈垣信，谈华北赈灾书画展览会事；广东番禺人陈庆佑，他曾抄《广东音说》一书赠与陈垣，该信未系年；广东新会人黄霄九，《书信集》收录12封黄的来信，多谈新会修志事。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第25—26页、37页、426—438页。
(19)李棪致陈垣函，1935年8月25日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第566页。
(20)李棪1936年4月17日曾致函陈垣商量为谭祖任饯行事，“谭三伯将离北平，甚欲饯行，俟大驾回时再定时间也”；5月28日，谭祖任到达香港小儿子寓中，即写信致谢，说“十年奉手，获教良多，惜别匆匆，弥增依恋。濒行宠以盛饯，感激高谊，泐之五中”。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第567、265页。
(21)因谭宅有著名的私房“谭家菜”，甚至将社中活动安排在谭宅。
(22)谭祖任致陈垣函，1926年未署日期。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第259页。鱼翅会中，傅增湘也是陈垣好友。
(23)伦、胡、陈分别指伦明、胡适和陈寅恪。见陈垣致陈乐素函，1940年1月7日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第643页。
(24)刘乃和、周少川、王明泽、邓瑞全著《陈垣年谱配图长编》(上)，第62页。另有一说认为陈垣在广州时就曾经北去上海见过马相伯。见陈珍幹：《我所认识的陈垣》，载《中国当代名人录》第3辑，香港广角镜出版社1988年版，第171页。
(25)《元也里可温考》是1917年陈垣拜访英敛之时得到的，本来是英敛之创办的辅仁社给学生出的题目。陈垣“叩其端绪”，感到“偶有所触”，所以勾稽史料，撰成十五章，受到马英二人的高度赞许。该书经马相伯点定后，当年便公开印行。马英二先生甚至分别为该书作叙作跋。英评之曰“以敏锐之眼光，精悍之手腕，于也里可温条，傍引曲证，原原本本，将数百年久晦之名词，昭然揭出，使人无少疑贰”。马赞之曰：“向余只知元十字寺为基督旧教堂，不知也里可温有福音旧教人之义也。知之，自援庵君陈垣始……君真吾师也。”同年10月，陈垣赴日，应日本学者之请，宣读了这篇论文，反响很大。本文的成功，坚定了陈垣考据研史的信心，也指示了其下一步治学的方向。参见陈垣：《元也里可温考》之陈垣《自叙》、英敛之《跋》、《马相伯先生叙》，1917年8月版，香港中文大学崇基学院图书馆藏本。
(26)1918年12月校勘《铎书》完毕当月付印；1919年5月，校勘《灵言蠹勺》完毕；8月，校完《辩学遗牍》和《大西利先生行迹》。
(27)赖品超、苏远泰：《张纯一的佛化圣灵论》。http://www.guoxue.com/fxyj/dialog/paper/zcydf.htm 2006-3-10.
(28)张纯一致陈垣函，1919年3月17日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第5页。
(29)(31)张纯一致陈垣函，1919年9月17日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第7—8页。
(30)张纯一致陈垣函，1919年3月17日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第5页。
(32)(34)(35)张纯一致陈垣函，1918年3月30日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第4—5页。
(33)发表于《东方杂志》1918年10月号。并收入张纯一《仲如先生弘道书》之《谈道书》，上海协和书局，出版年不详。
(36)张纯一致陈垣函，1919年9月9日，9月17日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第7页。
(37)张纯一致陈垣函，1918年5月24日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第5页。
(38)以上资料据《神学志》1919年第五卷各期，各期封底有“陈金镛先生所著之书目”：
《圣道布教近史初编》每册一角五分上海青年协会发行
《圣道布教近史中编》同上 同上
《圣道布教近史下编》同上 同上
《战争之替代》每册五分同上
《致中华民国青年学员书》不计 同上
《中国布道近史初编》每册一角八分上海协和书局发行
《破迷集》每册五分同上
《福音与地问答》每册五分 同上
《行传旨味录》 每册一角五分，同上
此外，陈金镛著作还有陈垣作序的《罪言》(笔者未见)和《中国的宗教观》(上海美华浸会书局1939年版)。1919年秋天，陈金镛辞职到上海广学会任编辑。另陈金镛的儿子是陈梦家(1911-1966)，现代著名古文字学家、考古学家、新月派诗人。
(39)《神学志》第五卷第四号，1919年11月，封一。
(40)陈垣：《罪言序》，《上智编译馆馆刊》第2卷第2期(1947年3、4月)，第147页。陈乐素在《陈垣同志的史学研究》中曾引用过《罪言序》中从“始吾读陈子之言”至“而终泰然以安也”一句。氏著《求是集》(第2集)第204页。陈乐素：《陈垣》，载陈清泉编《中国史学家评传》(下册)第1248页。
(41)章开沅译《贝德士与谢扶雅往来信札》，载章开沅：《传播与植根——基督教与中西文化交流论集》，广东人民出版社2005年版，第308页。
(42)陈垣：《重刊铎书序》，韩霖著《铎书》第1版(民国八年春版)及第四版(九月新会陈氏校刊本)。陈乐素最早提到《铎书》中有这句话。陈乐素：《陈垣同志的史学研究》，氏著《求是集》(第2集)，第204页；陈乐素：《陈垣》，载陈清泉等编《中国史学家评传》(下册)，第1248页。孙邦华曾提到后来的许多刊本将此话删去，孙邦华：《身等国宝，志存辅仁——辅仁大学校长陈垣》，第64页。李凌瀚比较过香港中文大学崇基学院图书馆的一、四版(张祝龄藏本)与中华书局1980年版本之后，发现原序言约30％的部分已被删去，他对校勘缘起及删减问题的详细论述，见李凌瀚《〈铎书〉书史：明代版本、各地收藏与现代重刊》，载李炽昌主编，李天纲、孙尚扬副主编《文本实践与身份辨识：中国基督徒知识分子的中文著述(1583-1949)》，上海古籍出版社2005年版，第141—155页。
(43)陈垣：《罪言序》，载《上智编译馆馆刊》第2卷第2期(1947年3、4月)，第147页。
(44)具体内容请参上文。另：1924年左右《真理周刊》上曾刊有张纯一关于“佛化基督教”的文章以及反对文章各几篇。
(45)参见刘乃和、周少川、王明泽、邓瑞全著《陈垣年谱配图长编》(上)，第69—90页。
(46)马相伯致陈垣函，1920年11月6日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第11页。陈智超未系年，《马相伯集》系于1920年，因通谕发出在1919年11月30日，比较可信。
(47)英敛之致陈垣函，1925年11月。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第3页。
(48)《辅仁大学五十年大事记》，《辅大五十年》，台北：辅仁大学出版社1979年版，第6页。"The MacManus Academy of Chinese Studies",in Bulletin of the Catholic University of Peking,No.1 September 1926，p49.
(49)详见拙文《中国基督教史上的信徒身份探究——以陈垣为例》，提交第二届“基督教与中国社会文化”国际年青学者研讨会(2004年，香港)，收入吴梓明、吴小新主编《基督与中国社会》，香港：香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心,2006年，第67—75页。
(50)详见拙文《中国基督教史上的信徒身份探究——以陈垣为例》，提交第二届“基督教与中国社会文化”国际年青学者研讨会(2004年，香港)，收入吴梓明、吴小新主编《基督与中国社会》，香港：香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心，2006年，第67—75页。
(51)吴雷川致陈垣信，1923年3月21日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第75页。
(52)实际上连续四期才登完。陈垣：《旧约三史异文考》，载《真理周刊》第2期，1923年4月8日。
(53)刘乃和：《励耘承学录》，北京师范大学出版社1992年版，第107页。
(54)刚恒毅：《刚恒毅枢机回忆录：在中国耕耘》(上)，台中：天主教主徒会，1978年，第106—107页。
(55)顾卫民：《中国天主教编年史》，上海书店出版社2003年版，第482页。
(56)马相伯：《教廷使署誌》，方豪：《马相伯先生文集》，上智编译馆1947年版，上海书店1990年重印，第335页。
(57)马相伯致陈垣函，1929年6月7日。这封信函三书均有收录，略有不同，不同之一是在“造舆论耳”之后有无“此教宗之新通牒所以称美华人欤”这句，之二是末尾商学界这段之有无。方豪编《马相伯先生文集》，无教宗通牒这句，无商学界末段；陈智超编注《陈垣来往书信集》中有教宗通牒这句，有商学界末段；朱维铮主编《马相伯集》无教宗通牒这句，有商学界末段。方豪：《马相伯先生文集》，上智编译馆1947年版，上海书店1990年重印，第333—334页。陈智超编注《陈垣来往书信集》，第11—12页。朱维铮主编：《马相伯集》，上海人民出版社,1996年，第509—510页。
(58)马相伯致陈垣函，1934年4月18日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第13—14页。
(59)方豪：《与励耘老人往返书札残剩稿(一)》，台湾《传记文学》1971年11月，总第114期；方豪：《与励耘老人往返书札残剩稿(二)》，台湾《传记文学》1972年4月，总第119期；方豪：《与励耘老人往返书札残剩稿(续完)》，台湾《传记文学》1972年5月，总第120期。
(60)陈垣与徐宗泽来往书信，自约1927至1946年，共11封。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第323—328页。
(61)徐景贤致陈垣函，三封。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第613—614页。
(62)Kosler致陈垣函，未署日期。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第366页。
(63)罗香林致陈垣函。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第319页。
(64)福开森致陈垣函，1932年4月30日；陈垣致福开森函，同年5月1日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第415—416页。
(65)致陈少白函：“少白先生大鉴：日前闻台从北来，亟欲拜访，只以遭本生先慈之忧，未满百日，未便谒人。兹拟日间趋候，藉聆教益。近著一册，并呈，即请暑安。期陈垣奉上。八月一日。(手稿)”1934年8月1日。载陈智超编注《陈垣来往书信集》，第609页。
(66)方豪：《与励耘老人往返书札残剩稿(续完)》，《传记文学》(台湾)1972年5月，总第120期。
(67)详见拙文《中国基督教史上的信徒身份探究——以陈垣为例》，第73页。
(68)见刘廷芳致司徒雷登函，1924年3月21日，函中说：“陈垣非常守信，坚持每周授课两个小时，这期间他只告假一两次，还是因为国会有重要的事务，他的住所相当遥远，而他本人又那么繁忙，所以他做到这一点非常难得。”亚洲基督教高等教育联合会档案缩微胶卷，存香港中文大学文化与宗教研究系，184卷，页2。陈垣似乎也没有受到应有的重视，只是提供无偿服务，得不到任何薪酬和补偿。关于陈垣与燕京大学神科的关系，可参考徐以骅的研究：“据早先司徒雷登的安排，陈垣来燕大授课纯属义务，此种安排颇有轻视陈垣之嫌，故在校外引起非议。陈垣本人自然耻谈报酬之事，但他在1924年3月的某一场合对刘廷芳当面表示，因路远明年请辞神科讲席。刘翌日便上书司徒，建议发给陈垣正式聘书，一如北大的作法；作为礼遇另给车马费每月50元，以为补救之策。”徐以骅：《教会大学与神学教育》，福建教育出版社1999年版，第85—86页。
(69)有关陈垣与中国天主教界的交往，可参拙文《陈垣与天主教会》，即刊。