文化哲学中的黑色存在，本文主要内容关键词为：哲学论文,黑色论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文探讨文化哲学和黑色存在之间的一些关系，广义而言是指非洲哲学与文化哲学之间的关系。这一关系还意味着许多这种讨论都是元哲学的——即关于哲学的——尽管其自身的哲学意义有待展开。
黑色存在突显了现代思想中的一个中心张力。在为自由之价值欢庆的同时，大部分(尽管不是全部)现代思想还是一种奴役的理性化，并忽视了黑人有关奴役和自由的观念，这带来了哲学思想在何种程度上忠实于真理和现实的问题。将黑人思想排除在外所宣称的基础是一种假定的对真正普遍主题的承诺。但正如显而易见的，这种承诺常常采取的形式是一种由白人的普遍化力量所扩展的假定的黑人的特殊性。白人以忽视黑人为前提，而黑人以和白人(以及其他的思想的象征提供者)的关系为前提，这导致了一种颠覆的认识：白人只有在他忽视现实的程度上是普遍的。因此他是一种宣称自己是普遍性的特殊性。而黑人承认他的关联性意味着，尽管不是普遍者，却更是一种普遍化的承诺。这种看法在所有非洲流散思想中都可以找到(参见亨利，2000；戈登，2008a)。这一点在某些并非一开始宣称为非洲流散思想的特定形式的政治学和哲学思想中也逐渐被意识到，比如西比勒·菲舍尔(2004)和苏珊·巴克-莫尔斯(2009)的著作。
黑人特殊性与白人普遍性的预设，导致了讨论黑人主题时的额外困难，其中之一即黑人主题以一种神经质的方式被对待：凭借说话人或主体取消了真理的资格，适用于自身的传统的人身攻击谬误。这方面的一个例子可以在最近有关非洲的讨论中找到，这一领域要求进行“非种族的”讨论，尤其是对“黑色大西洋主义”而言，然而当讨论要以整体论的方式把比如说中世纪早期的圣奥古斯丁，以及中世纪后期的伊本·路世德和迈蒙尼德都包括进来的时候，却有人反对这种包括。若非声称那些思想家可能不是黑人，我看不出这种反对如何可行。圣奥古斯丁来自今天是阿尔及利亚的地方，而伊本·路世德和迈蒙尼德也来自北非，前者是摩尔人，后者类似于犹太人，这些构成了他们与非洲的联系。据称不是非洲人的北非人普遍持有的异议，饱含欺诈(更多的批判性讨论，见比如说克里斯曼，2002；戈登，2008a)。
此处讨论的欺诈由于一个与哲学文本中如何解读黑色存在有关的神正论问题而被复杂化了，在哲学文本中，有一种作为文本之外的现象的不当期望。正如任何黑人哲学毕业生时时所看到的，现代欧洲哲学家不喜欢黑人。无论是在休谟、康德，甚或非常进步的穆勒的著作中，都有贬低他们的内容，这提出了隐藏在这些理智声音背后的偏见的问题。当我在研究生阶段向我的同学展示这些段落时，他们的反应经常是，(1)否认这些段落的存在，(2)不可置信地反思他们怎么之前没看到过，或者(3)立刻辩解说这些段落无关紧要。既然我们这个专业中可能看起来是最琐碎或边缘的点，比如在有关古希腊和罗马哲学的注释和文献学著作中所发现的，或者有关德国唯心论的新近解释学著作的方方面面，可以成为其学术成就的依托，那么即刻诉求于种族主义段落是无关紧要的说法，值得怀疑。正如我们所知，神正论涉及要对神的全知全能与其正义、善之间的一致性做出解释。如果非正义和恶存在，那么这样的一个神如何可以不为它们负责?自圣奥古斯丁以来的传统回答有两种：神的意图是超出人类理解范围的，或者，就像在犹太教、基督教和伊斯兰教中，神赐予了人类自由意志，其结果是许多人在恶意地挥霍自由。在这两种合理化解释中，神都是未被触及的，无论是谴责将事件解释为恶和非正义，抑或谴责使事件变得恶和非正义，这些谴责都被置于人类身上。我们可以称之为神正论的语法。在神正论的实践中，某些事物是作为内在善而提出的，这使得恶和非正义都外在于它。这种做法也出现在文本实践中。在文本实践中，人们提起一个作者或一个文本，就像人们需要一个神一样，将所有负面因素都外在化。我们不妨称之为文本的神正论。我的同学们被锁入一种对现代哲学经典的神正论解读中。这种潜在的承诺甚至影响了他们的阅读实践，让他们可能在读到那些文本的时候，却忽略了那些段落。此外的问题是，他们与这些资料——实际上是他们所支持的、但同时助长了他们这种盲视的传统——之间，是怎样的关系呢?这里我想提出，起作用的东西与双重意识有关，关于这点我马上要论及。现在，先来考虑一下这一点。许多黑人学生已经经历过这一体系的矛盾之处。因此，有关阅读欧洲思想家的经典文本时看不到其中存在的种族主义元素的观念，从这一视角而言是一种幼稚的期望。休谟、康德、黑格尔、尼采，以及许多其他欧洲思想家，都是带有和体现着他们社会的习俗民德的人。在这点上，一些人要好于另一些人，但归根结底，全都是人。忘记这一点的读者是在寻找神。某些情况下，我们努力令他们以及他们的思想与所有真善的东西完全一致，这无非是瓦解成为一种世俗形式的神正论。
文化的问题
文化的问题从黑人世界中突生出来，是它转变为第一哲学的结果。虽然本体论或认识论可能主宰着西方哲学，但黑人对哲学的反思集中在哲学人类学，而哲学人类学的中心又是对自由以及人类与理性的关系的关注。我曾在我的著作中(比如，戈登，2008a)将这一点概括为非洲哲学的三个主要焦点：(1)哲学人类学，(2)有关自由的哲学，(3)有关理性的元批判。然而黑色的和非洲的是不等同的，因为黑色的并不一定是非洲的或非洲流散的，而非洲流散的不一定就是黑色的。除了迎合早期人类移民，澳洲原住民自我认同为黑人，并不是诉求一种非洲身份。类似地，非洲长期存在的非黑人群，迄今为止还正是非洲人，但非洲人并不一定是黑人。作为非洲人在现代世界并非不面临挑战，而作为黑人同样如此，黑人哲学和非洲哲学所面临的挑战几乎是一样的。因此我将继续把它们当做几乎是可互换的进行讨论，尽管读者应该意识到它们的差别。
我提出的这三个主题引出的关联问题是：(1)人意味着什么?或者说，我们用以理解我们的人性的标准是什么?(2)自由意味着什么?被解放意味着什么?(3)我们如何证明我们在前两个问题背后的推理是正确的?哲学人类学的问题产生自黑人的人性受到挑战的历史现实。对那些被奴役的人而言，称其为财产的称呼引发了有关当没有对自己的拥有权——实际上，没有对任何东西的拥有权的时候作为人的意义的问题。种族主义的影响如此之大，以致整个人类群体都被宣称为在人类成员资格的标准之下。许多人性受到挑战的人的最初反应是宣称他们与那些挑战他们的人之间的平等性。但这种做法中包含的错误是，它将挑战者的合法性作为一个标准承认了。实际上，被挑战的群体可能将挑战者的权利当做人类价值的一个标准承认了。然而，如果挑战者的标准是一个极低的标准怎么办呢?再者，被挑战者如何知道哪种标准最适合人的确定?这些反思是对测量人性(尽管常常测错)所依据的标准的质问(古尔德，198l；戈登，1995；泰勒，2004)，但对此做出确定是哲学人类学的主要难题之一(戈登，2008a)。
将哲学反思专注于关于自由的理论，这在曾饱受殖民和种族主义之苦的人民的思想中，意义匪浅。自由在现代欧洲思想中是一个非常核心的主题，同时黑人作为黑人这一概念是与现代世界共生相连的，从而突显了黑人哲学思想中尤为现代的一面。尽管在全世界都有关于奴役的前现代思考，但将自由理解为人类生命的一个目标，以及它与作为人的意义的关系，都是现代社会所特有的，以至于在将现代生活的矛盾理论化时，这也将黑人和非洲哲学置于最前沿，关于这一点我马上也要述及。
关于理性的元批判提出了理性如何与其他两个难题相一致的问题。我到现在为止所提供的解释是为了说明这种证成实践。我们如何证成哲学人类学的论断，有关自由的概念，以及两者之间的关系?然而更根本上说，我们如何在这里证成理性的运用?在理性常被用来进行非人化实践的背景中，理性还是一种正当的努力吗?这些有关理性的元批判性问题导致了许多其他考量，其中很多是元哲学上的。例如，有关于我们的理性概念是否以一种殖民化的方式发挥功能的问题(米尼奥洛，1999；马尔多纳多-托雷斯，2007)。弗朗茨·法农在这方面进行了很多反思。在《黑皮肤，白面具》一书中，他提出“方法会在某处吞灭自身”(法农，1967：12)。他说这句话的意思是，方法的拜物教化会令人远离现实。更有甚者，如果我们方法的语法是一种殖民式的语法，那么我们甚至会以声称在和殖民关系做斗争的方式制造着殖民关系。对法农来说，这意味着，即便是对方法，也必须要保持怀疑，这就导致了这样的悖论：通过一种未被假设的方法的方法，即无设定方法的方法，来对方法进行批判。有关理性这一哲学的必要条件，法农也提出了类似问题。现代世界中，黑人面临一种与理性的神经质的关系。正如法农指出的，当他在那儿的时候它不在；而当它在那儿的时候他又不在了(出处同上：119-120)。他这样说的意思是，理性在有一位黑人或者更坏的说法一位老黑( le nègre，negro和nigger的法语词)走进房间时总是逃离不见。当黑人出场时，理性，或者西方理性——考虑到我们对错误的普遍概念进行的特殊化，总是变为非理性。而更糟糕的是，这种非理性被当做理性的被忽略了。法农准备如何与此做斗争?如果他试图强迫理性成为理性的，那么他恰恰体现了非理性。这样他就面临理性地对待非理性的任务。法农的处境，扩展来说黑人哲学的处境的反讽在于，要捍卫那些给他的人性带来侮辱的东西。因此黑人和哲学的关系是非常矛盾的，总是充满了收获的同时却要失去的状况。用精神分析的语言讲，这是令人抑郁的(弗洛伊德，1949)。
随着将黑人置于对西方哲学传统而言外部的关系上这样一种神正论的反应，黑色存在成为一种“窘迫”形态。正如我们在我们有关神正论的讨论中看到的，主导力量感觉到有义务为自己辩护；如果这个体系终究是公正的，那么将黑色现实从思想世界和威严的成就世界中排除出去，也是正当的。这样一种辩护常常导致摩尼教的诉求——其基础是将对黑人的非人化确认为一种在由黑白作为对立两极的两极化逻辑统治的世界中的正当行为。其意义在一个多世纪之前已经由W.E.B.杜波依斯在他的“成为一个问题是什么感受?”这一说法(杜波依斯，1903)中进行了很好的表达。我们可以将这种存在论取向的体验，即一个人感觉到与世界之间的关系成问题、不能完全适应世界，转换为“成为一个问题意味着什么?”的问题(戈登，2000)。这里解释学/解释和本体论的——有关意义和存在的——相遇就突显出来。那种错位，即格格不入的感觉，以及它的意义的问题，就引出了证成的问题。如果一个人是个问题，那么为什么他在这里呢?
这个问题(是个问题的问题)还引出了认识论和方法论的问题。比如，杜波依斯注意到，将黑人作为问题而不是作为面临问题的人来对待，这导致了神正论的和社会认识论的问题。前者涉及体系统一的问题，需要将这类人排除出去或外部化。换言之，他们是外人。这是自相矛盾的，因为他们的外人身份正是这一体系所产生的。这使得他们一方面由这个体系内在地统治着，一方面这个体系却不承认是它产生了那些使他们与体系不统一的条件。第二个问题也是神正论的问题，但是在认识论和理论的完整性的层面上而言。这里，认识论和理论的秩序被假设为是完整的，即意味着这种问题人群必须“适合”体系。这导致力图将人群硬塞进认识框架，硬塞进理论中，带有将某物硬塞进某物的所有隐含含义。按照定义，这是不适应的迹象。
堕落和双重意识
我将在人文科学中完善理论模型的努力——在人文科学中，方法论的假设被设定为应用于包括所有现实的范围——称为学科的堕落(戈登，2006)。它包括设定一个人的方法论假设的本体论范围。这要求一种有关方法论范围的先验观念。记得法农曾对这个问题做过认定，他认为要解决有关殖民性和种族主义的问题，就必须超越方法论假设。正如我们所看到的，他的中心意思是说，如果殖民行径也发生在认识论层面，那么甚至方法论假设也可能受到污染。认识论上的殖民化也是方法论上的。法农悖论式地寻找一种未被设定的方法的方法，这里可以转述为我所谓的目的论的方法悬置，这又转而与目的论的学科性悬置相关(出处同上；参见克尔凯郭尔，1983)。类似地，目的论的哲学悬置也是悖论式的。它涉及哲学之外的哲学，其结果就是新哲学的产生，又或许是哲学之外的其他学科可能性。说也奇怪，目的论的哲学悬置是起码是“伟大的”哲学家所一直从事的事情。圣奥古斯丁这位神学家，出于信仰乐意走出哲学去发展中世纪哲学的基础理念；笛卡尔这位数学家，为了科学探究的目的，乐意超越经院哲学概念，其结果就是宣称认识论为第一哲学，以及论证数学理性和不可见本质之间的兼容性的激进努力；休谟这位律师，通过他建立经验知识的努力，乐意挑战唯理论哲学概念，包括哲学本身；黑格尔这位神学家，试图证明理性的运行是在克服所有知识体系中的，包括哲学知识中的矛盾；尼采这位文献学家，关注的是在知识和价值的生产核心的投入；皮尔斯这位科学家，乐意使科学和哲学接受更为彻底的质询条件；威廉·詹姆斯这位医生沿循这一套路，工作理念是信奉彻底经验主义的探究形式，将其作为现实，作为理论上保持谦逊的指导条件；雅斯贝尔斯这位精神科医生，质疑哲学企图囊括所有现实的无畏但跌跌撞撞的努力；弗雷格、胡塞尔、罗素和维特根斯坦都关注逻辑推理的完全性，所有四人都发现他们自己遭遇了逻辑推理的不完全性，并转而关注哲学知识的不完全性，胡塞尔和维特根斯坦尤其进行了哲学之外的哲学飞跃。这个名单可以继续列下去，但我这里的要点在于现代的黑人哲学家众口一词地持有这样的见识。威廉·阿莫，一位18世纪医学和法学领域的阿肯族学者，当他在反思有关人类尊严问题并对笛卡尔心/身二元论的人类学和心理学提出批判的时候，提出了超出哲学进行推理的问题(见维雷杜，1996；戈登，2008a)；奎格安诺，18世纪在伦敦著书立说的一位芳蒂人，在批判休谟对黑人的种族主义观点，并彻底思考有关上帝的语言和思想的问题，以及它与奴隶制的神正论关系问题时，他并不担忧自己是否是一个哲学家(亨利，2004)；杜波依斯，尽管形式上立足于历史学和社会学，却质疑那些恰恰是产生了社会知识的条件，以及那些导致低等人群产生的人类学理论(杜波依斯，1898；1903；2000)。尽管威廉·詹姆斯并不鼓励他通过哲学来探究这些问题，杜波依斯还是具有讽刺意味地通过它们的超验性从哲学的角度来探讨它们。他作为黑人哲学思想的贡献者创立了新哲学，在非洲哲学中扮演中心角色(戈登，2008a)。安特诺尔·菲尔明是相似的类型。受到律师专业训练的他为回应19世纪的种族主义哲学人类学所做的努力，使他凭着伟大的预见性撰写了一部关于人文科学的哲学著作(菲尔明，2000)。尽管阿兰·洛克取得了哲学博士学位，他还是以哲学之外的方式关注文化和价值的问题，并影响了各种各样的黑人知识分子运动，所有这些都对非洲哲学做出了贡献。法农，专业是一位精神科医生，也带来了超出哲学的哲学见识。
但是，我之前几乎一直是在从“外部”提出有关黑色存在的问题。转移到“内部”需要提出至少两个视角，杜波依斯(1903)以及其他一些学者将其概括为双重意识，即(1)有一个初始的或第一阶段的版本，同时(2)有一个加强的、批判性反思的版本(见亨利，2005；参见戈登，2000)。前者关涉通过那些将一个人构建为从属存在的人的经常敌对的眼光来看自己或群体。对黑人来说，这意味着从一个反黑人的视角来看黑人。这是感觉到、意味着和成为一个问题的视角。但第二个视角是在意识到成为一个问题和有问题之间的差别之后产生出来的。这种扩展之后的意识提出了有关在构建一个人的次等状态时所牵涉的社会力量的问题。这是一种从单纯接受一个体系到发展出一个针对它的前提的批判视角的转变。这种转移要求对体系中的矛盾之处进行识别并做出说明。每一处矛盾都揭示了一种错误的普遍概念，它扩展成为一种对一个人周围世界的更普遍化的理解。实际上，当先前宣称为普遍的东西被特殊化之后，特殊就扩大了。从不断引出矛盾的意义上而言，这种运行是辩证的，但并非一种封闭的前定意义上的辩证法，即关于辩证有效性和解释的先天断定。用更平实的语言来说，加强的双重意识认识到现代社会的丑陋，并在认识到的同时提供了一幅更为精准的现代思想图画，并且在不诉求于封闭的知识体系的情况下对这种思想进行审视。换言之，这是超出神正论的反思。
我们关于法农对方法的批判的讨论具有特别现象学的特征。不要忘记当我们审视现象的时候现象学将自然态度或者我们的本体论承诺悬置起来(胡塞尔，1960；参见戈登，1995b)。这里的现象也可以是我们的推理方法，包括现象学推理。这意味着不仅是逻辑，而且现象学还原、加括弧或悬置的设定也必须受到质疑。这种彻底的做法不外乎是不预设一种方法，但我们却能达到免受某种形式的理性的束缚或殖民力量影响的结论。正如我们所曾看到的，法农采取了这一进路，这使他的努力成为这一意义上的现象学的，但它之所以是合格的现象学运动，恰恰是因为现象学本身作为一项正当的自我批判的事业被置于怀疑之下。因此，正如内尔松·马尔多纳多-托雷斯(2007)所贴切界定的，法农的还原是去殖民还原。类似的考虑也适用于双重意识。双重意识的现象学色彩是显而易见的——因为现象学也关注我们所意识到的东西，或至少是由意识到的东西所构建的意义。但双重意识的附加维度，尤其是加强的双重意识所表达的维度，是相互抵触的意识世界所统治的自身表象的意义。换言之，初始的双重意识的维度是不同于加强的双重意识的维度的。后者提供了一个世界，通过这个世界，前者，即单纯的生活现实被理解为小的、患幽闭恐惧症的，并且后者使这个世界臣服于主体间关系或社会关系的见证力量，法农(1967：11)称之为它的“社会引起的”意义。这种杜波依斯和其他人通过“纱幕”隔开的场所的隐喻也进行了描述的关于“社会世界”的观点，突显了文化的哲学意义，这一点我现在就要说到。
文化，符号，世界
我们有关双重意识的讨论突显了一个著名但经常被美洲(北美和南美)、澳洲和欧洲的自由民主政体鄙视的社会观点：黑人和白人，大多数情况下，生活在不同的世界。这并不是说没有越界者，没有在一个常规基础上穿越不同维度或穿越许多人生选择的人，没有那些并不适合黑人和白人范畴的人。但大多数情况下，当世界试图作为完全的整体来生存的时候，存在被隔绝的事物，包括那些处于该二元之外的东西。然而，双重意识的论点增添了某种东西，打破了这种看似对称的黑和白。黑人世界为了生存必须同时了解白人和黑人世界(连同几个其他世界一起)，而白人世界大多数情况下都忽视了后者。这意味着大多数情况下，白人世界是按照一种缩小的现实的法则在生存。尽管这种不对称支配了白人方，但它还是知识和权力关系的一种破裂，除非知识是工具性的(因为这对于维护这种体系是必要的)。那么这里所意味的就是至少社会知识以及可以被称为社会世界的“事实”的东西要不受权力机制的束缚，而一直与它作斗争。那么，被殖民群体的解放也包括知识的解放。
然而，白人的生活和黑人的生活并非完全隔离，而是一个称为文化的社会现实连续统的一部分。文化，按照我现在的用法，不止是一个人类共同体的一种生活方式。它是人类世界，并且这个世界由超越时空的维度所统治——即符号的和维度的，尽管不仅仅是如此。
尽管文化在人文科学中、在社会和政治批判中多有谈及，但关于民俗和民风通俗表象的种种预设往往对它的复杂性无动于衷，这里群体似乎是像具有风格或时尚那样“具有”文化。在哲学中，这种情况因一味地将谈论文化和谈论黑人的问题等同起来而恶化了；和后者一样，也有一个假设，即当文化带着它的神话、宗教、诗、音乐，和动觉元素的行李走进房间的时候，理性会在某种程度上走出房间。这样一来，非洲哲学与文化哲学之间强有力的联系就不是偶然的，因为两者都突显了现代哲学知识的元素，这些元素引起了那些将自己的任务视为提供不受文化限定的知识的哲学家的焦虑，有时是完全的拒斥。然而，这里我想强调的是，不受文化限定的知识这一概念是模棱两可的。一方面，存在有关受一个相对于另一文化的特殊文化限定和决定的相对主义的主张。另一方面，悖论式地存在有关文化的超文化概念，这里有关文化的概念是更全球化的。就这种意义而言，受文化限定并不是指一种特殊的文化。它指的是普遍意义上的文化，这里文化的作用甚至是作为哲学知识的一个超越条件(参见维雷杜，1996；穆迪-亚当斯，1997)。在这种意义上，对非文化主义者而言，威胁是严峻的。
文化是人类创造的由符号所支配的现实。它提供了意义，有赖于这种意义，人类世界也试图成为一个值得生存的世界。文化的起源一部分是生存的问题，另外的部分是与悲惨、焦虑和绝望的力量进行的抗争。取向于符号的语言的产生，不同于纯粹指称式的交流，将人类物种带进了一个其容量不断扩大的意义的世界。这个世界包括了记忆和长期期望以及其他各种各样精神的、社会的资源，这些将人类从7万4千年前的灭绝边缘(总数降至2千人)带进了现今虽不一定幸福，但依然繁荣兴旺的60亿不断增长的强大人群(阿尼采伊，2007；参见芬奇，1991)。正如弗洛伊德所说，这一显著的成就带来了对其他人这一人类生活中的悲惨源头之一的一种不寻常的反应。根据弗洛伊德，人类的不幸福是由自然的偶然和意外发生的力量、我们自己身体的限制，以及与其他人共同生存的现实所引起的。我们没有一个人强过自然，我们的身体有一天会衰弱并死亡，而其他人常常是不值得信任的。代替外在于人类的敌对的、顽固的、虚无主义的现实——一个没有任何理由来关心我们的领域——出现在其位置上的是人的文化世界，文化世界不仅提供了一个为我们而存在的世界，还提供了借以克服我们身体的脆弱性并通过我们作为社会记忆的精神的连续存在克服我们的必死性的手段，同时通过对人类行为的管制手段限制了其他人的自由和强制力。弗洛伊德认为，文化的这些创造性和管制性方面，指向了一种人造神的构建。
构建人造神的关键在于引出了文化哲学的另一个元哲学方面。在哲学史上，在欧洲传统中基本上由康德和黑格尔所代表的先验唯心论运动，通过将知道了什么的问题转变为借助于它或它们是如何可知的而问及什么是可知的问题，对随后的现代和后现代思想产生了深远的影响。这种转变，众所周知康德(1965)称之为第二次哥白尼革命，将有关可能性条件的争论转为在此之后都是内向的。这条著名路径的线路是从经验到历史到语言到记号，正如由一个涵盖了赫尔德、康德、黑格尔，以及其他始终是结构主义的和符号学的学者的传统所代表的，这条路最终通往作为一种可能性条件的文化(卡西尔，1962；考斯，1988)。无论创造这种人造神是多么依赖从经验和语言到记号和符号的元素所提供的信息，但实际上是它现在制造并支配着许多这些元素的条件。我们的经验通过文化框架被媒介化并获得意义。制造品现在制造了或至少是影响了制造者。
众所周知，卡西尔是20世纪欧洲思想中将文化明确地作为一项哲学事业来研究的塔尖人物。他将文化视为人类自由的一种表达，认为人类自由是我们有能力构建一个符号的世界即一个就人类而言值得生存的世界的结果。他在其《人论》(1962)中从始至终所做的评论比他可能意识到的更加意义深远(科尔内尔和潘菲利奥，2010)。其中之一是这样一个论题，即符号的东西不是现实的附加物，而是现实的不同维度：
人类的功能圈不仅仅是在量上得到了扩大；它还经历了质的变化。人类似乎发现了一种使自己适应环境的新方法。在所有动物物种中都可以发现的感受器系统和效应器系统之间，我们在人类中找到第三种连接，我们可以将它称为符号系统。这项新的获得改变了整个人类的生活。与其他动物相比，人类不止生活在一个更宽广的现实中；他还可以说是生活在现实的一个新维度中(卡西尔，1962：24)。
那么，这就突显了上文对特殊的文化限定和文化限定的区分。后者并不是对知识的束缚。它是有意义的知识的产生。知道就是进入了一个世界；经历、思想、交流、参与，以及开发令生活有意义的丰富的符号资源，这同时包含了进入那个世界。
结论性思考
文化的维度方面以另外的见识，令早期通过非洲哲学来关注黑色存在的三头统治寿终正寝。普遍性/特殊性的争论是一个例子，在这种争论中白人的思想表述被霸道地预设为普遍的，而黑人的则是特殊的。认识到不同世界是如何占有共享空间的这一维度范围，文化的问题就突显出来了，因为作为维度，它们是作为普遍的来被经历的，并常常拥有一种错误的完整感。文化对人类而言是全球化的，这意味着文化诉求的主体间方面可以因它们初始的不完整性而得到强调。文化的不完整性是人类自我反思的一个功能。任何想使文化现实的逻辑达到最大化统一性的尝试都面对这样一个有关人类世界的概念会是如何非人性的问题。文化的初始条件会因理性的缺失而受到损害：最大化统一的文化将是不合理的，且对大多数人而言，是不受欢迎的。那么，哲学人类学、自由，以及对理性的元批判反思，三者之间的关系在文化哲学中突显出来。
我想以对文化和自由的一个评论来作为结论，这一评论一直是本文讨论的潜台词。正如我上文所提到的，这也是恩斯特·卡西尔所提出的一种关系，且它的一个重要元素出现在弗洛伊德的思想中。自由所要求的不止是限制力量的不在场。破除锁链引发解放，但不一定是许可。不受限制不等同于自由。要自由，一个人必须要有一个所属于的场所。一个人必须有一个家。这是来自古代早期的见识，当时有关流放的反思引出了这一点。借助在另一个人家里的保护而免受迫害，提供的是安全，而不是自由。要自由，一个人必须能够没有限定条件就可以出现，合法地出现，对这种出现拥有正当理由。这种情况就是家的意义。但这种意义上的家不必是一个形式上的住所。它也可以是符号的、认识论上的。比如，一个人可以通过找到他的知识家园、他的艺术家园，以及那些可以让一个人在世界上有在家感觉的生活元素，而达到一种形式的自由(见戈登，2008b)。
我在上文提到的忧郁症就与这种见识相关联。非洲哲学探讨有关黑人和非洲人的矛盾问题，据说他们在这个他们土生土长的世界上是不合法的。没有其他的黑人和非洲人存在于其中，或者可以存在于其中的世界，而只有这个现代世界。这导致了在他们所能归属的唯一的世界上成为无家可归的不幸境遇。文化哲学通过文化讨论将人类的自由表达为人类努力在存在中获得在家的感觉，非洲哲学亦是如此，也要将这项使人们及其观念在世界中有在家感觉的工程放到最重要的位置，把它当做自由的一个基本要求。
本文是作者2010年5月在布鲁克林学院做的春季讲座的修改稿，最初版本还在斯佩尔曼学院讲授过。我要感谢马修·穆尔、埃米莉·迈克尔、南妮特·芬克、萨姆·特里维迪、德娜·肖滕柯克，以及我所有布鲁克林学院的同事们，他们还邀请我担任2010年春季学期的杰伊·纽曼文化哲学访问教授，此外还要感谢热特吕德·冈萨雷斯·德阿朗、阿勒-亚沙·威廉斯、金那美(Nami Kim的音译)和萝塞塔·罗斯，感谢他们在我访问斯佩尔曼期间所给予的慷慨和充满智慧的意见交流。