试论礼与中国传统文化模式，本文主要内容关键词为：试论论文,中国传统文化论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
考察一个民族、一个时代的文化，最重要的是把握该文化的整体结构和基本特征。概括文化结构和特征的是“文化模式”范畴，这一范畴受到了文化学者的普遍重视。从国内外学者的有关论述来看，文化模式包括这样几点内容：它是一个民族的基本文化要素的结构方式；它是该民族思想和行为的价值标准，代表着该文化系统的基本取向；它按照内在原则对个体行为和不同文化元素进行整合，并以此来维系文化传统的稳定和生存。
如果我们站在上述理论立场来审视中国传统文化，不难发现，中国古代的礼文化完全具有文化模式意义。事实上，中国自古就被视为礼仪之邦，礼乐文明是中华文化的象征，是区别于异域文化的根本标志，礼治模式是华夏传统对人类文明贡献的具有独特价值的生存发展之道。可以肯定地说，礼是中国传统文化的核心并浸润于文化系统的各个方面，奠定了中华文化的基本结构，构成了中华民族独特的文化模式。本文拟对这一文化模式的形成过程、整合功能、内在结构及其特征做一初步探讨。
一、礼与中国古代文化转型
礼文化作为一种“人生样法”，起源于人类早期的宗教活动，它由宗教祭祀的器皿，一变而为宗教祭祀的仪式，再变而为包括宗教、道德、政治在内的社会规范。汉以后的经学家都认为，礼是超越自然社会之上的宇宙大法，在天地之前就已存在，天地与人化生之初，产生了尊卑自然之序，也就有了礼的实际内容，只因年代久远而无法详辨。随着人类社会生活的发展，礼制日益完备。孔颖达在《礼记正义序》中依据古史传说和纬书残篇详细论述了五礼产生的时代和经过，其文冗长难录，今转引江永《孔颖达〈礼记正义序〉略》中的一段文字：
案谯周《古史考》云：“伏羲制嫁娶以俪皮为礼。”则嫁娶嘉礼始于伏羲也。案《帝王世纪》云：“神农始教天下种谷，故号神农。”案《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食，燔黍捭豚，污尊而饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致敬于鬼神。”则祭祀吉礼起于神农也。又《史记》云：“古者葬诸中野。”则有凶礼也。又《论语撰考》云：“轩知地利，九牧倡教。”既有九州之牧，当有朝聘，是宾礼也。若然，自伏羲以至黄帝，吉、凶、宾、军、嘉五礼始具。（江永：《礼书纲目》）
从时间上说，礼萌芽于伏羲、神农、黄帝时代，既中华民族的发轫期；从内容上说，礼囊括了婚丧嫁娶、农业生产、宗教祭祀和军事战争等社会生活的各个方面。不难看出，礼的上述形成和发展过程，也就是华夏民族的形成和发展过程，华夏文化也就是礼文化。当然，就现有资料而言，礼作为文化模式，直到周初，通过所谓的周公制礼作乐，才真正达到成熟。这就是作为上古形态的礼乐文明。
进入春秋战国时代，在社会形态由奴隶社会向封建制的转变过程中，与经济关系、政治制度的急剧变革相应的是原有文化结构的解体，出现了礼崩乐坏的局面。与此同时，新的经济关系、政治制度和价值观念逐渐形成和发展起来。从孔子开始，思想家们积极对传统文化进行创造性转化。荀子在继承儒家学说基础上，融合诸子百家，建立了综合性体系，换言之，荀子以礼为基本价值准则对当时的各种文化流派和思想观念进行整合，为上古文化形态向中古文化形态的转型完成了理论上的准备工作。
但是，荀子的礼学属于精英文化层面，或所谓的文化大传统，作为理论原则，它并不直接相应于现实生活中人们的思想行为、社会道德风俗和国家的政治制度。换言之，战国末期荀子建立了新的礼学体系，并不意味着整个社会已重建了礼的规范体系。相对于礼学而言，可以把具有操作意义的社会行为规范称为礼制，它包括国家的政治体制和日常生活中的婚、丧、衣冠之制。礼从思想原则到社会政治制度乃至个人生活方式有一个转化过程，礼学向礼制的转化过程就是以文化整合为机制的文化转型过程。由荀子确立的礼学体系向礼制的转化是在汉代完成的。
汉代建立后，儒家知识分子不仅将儒家学说作为政治原则，充分肯定它的价值意义，而且主张直接以儒家经典支配社会，在儒学基础上建立一套社会规范制度，将儒学经义转化为指导和规范汉代政治生活和社会生活的典章制度和“律法”化的行为模式。在儒生的推动和参与下，汉代统治者进行了持续不断的制礼活动。
汉初，叔孙通为汉朝草创“朝仪”、“庙乐”及“汉诸仪法”，得到汉高祖刘邦的称道，被后世儒生奉为一代儒宗。贾谊感于汉兴以来风俗纲纪的颓败，多次向文帝呼吁：“定制度，兴礼乐”（《汉书·礼乐志》）。文帝十六年，以“郊见渭阳五帝”庙，“使博士诸生刺（师古注：刺，采取之也）《六经》以作《王制》，谋议巡狩封禅事。”（《汉书·郊祀志》）这开启了依据《六经》制定典制的路数。大规模的制礼作乐是在汉武帝独尊儒术之后，班固称颂汉武帝：“兴太学，修效祀，改正逆，定历数，协音律，作诗乐，建封坛，礼百神，绍周后，号令文章焕焉可述。”（《汉书·武帝纪》）但武帝时开创的礼乐制度主要是国家教育、宗教等文化方面的内容，还没有直接涉及下层民众的生活。
汉宣帝时；王吉曾建议：“兴辟雍，设痒序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之客，以风化天下。”（《汉书·礼乐志》）这位主张“霸王道杂之”的皇帝没有接受这个建议。不过宣帝在制礼作乐方面并非无所作为。甘露三年，为评议《五经》异同，召开了石渠阁会议，宣帝亲自出席会议，“称制临决”。会上讨论的问题，由于文献散佚，难以尽知其详，从《通典》保存的《石渠礼论》中的部分资料看，它涉及了诸如“继宗子”、“大射乡射”、“诸侯之大夫为天子服”、“齐缞”、“为人后”等问题。其中，既有对经典中有关问题的解答，也有对现实生活中的礼仪规范的讨论。比如：
大宗无后，族无庶子，已有一嫡子，当绝父祀，以后大宗不？戴圣云：“大宗不可绝，言嫡子不为后者，不得先庶耳，族无庶子则当绝父，以后大宗。”闻人通汉云：“大宗有绝子，不绝其父。”宣帝制曰：“圣议是也。”（《通典·礼》五十六）
这种讨论涉及的是具体的礼仪名物，在理论上对儒学的发展没有什么作用，却具有重要的社会实践价值。正是这些具体礼仪名物的分疏和议定，使礼学由抽象的原则转化为可操作性的社会日常规范。石渠阁会议促进了儒学礼义向具体的典章制度、礼仪规范的转化，或者说，为建立汉代的社会规范体系提供了更为具体的依据和蓝本。从某种意义上说，石渠阁会议既是一次经学会议，也是一次制宪会议。
石渠阁会议后，加快了礼制建设的步伐。平帝元始三年春，诏刘歆等人，“杂定婚礼。四辅、公卿、大夫、博士、郎、吏家属皆以礼娶，亲迎立轺马。”（《汉书·平帝纪》）是年夏，王莽“奏车服制度，吏民养生、送终、嫁娶、奴婢、田宅、器械之品。”（《汉书·平帝纪》）至此，社会日常生活中的礼仪规范已初具规模。
东汉时期，统治者非常重视礼制建设。光武帝出身太学生，对儒学比刘邦热情得多，常常“讲经听诵”，直至深夜。在制度方面，“建武初，旧章多阙，每有疑议，辄以访（张）纯，自效庙婚冠丧纪礼仪，多所正定。”（《后汉书·张纯列传》）孝明帝即位后，开始了全面的制礼活动，“汉初，文学既阙，时亦草创，舆服旗帜，一承秦制，故虽少改，所用尚多。至是，天子依《周官》、《礼记》制度，冠冕、衣裳、玉、乘舆拟古式矣。”这是永平二年正月的举措，是年三月，“上初礼于太学，临辟雍，行大射礼。使天下郡国行乡饮酒制备矣。”（以上引文均见《后汉纪校注》卷九）我们看到，在这位喜欢亲自讲论经义的皇帝的推动下，礼学向社会全面渗透，一切典章制度无不打上了礼的标记。礼学向礼制的转化至此已基本完成。
谈礼学向礼制的转化，不能不提《白虎通义》这部重要文献。章帝建初四年，效法“孝宣甘露石渠故事”，在白虎观召开了又一次经学会议。会议的原始文献《白虎议奏》早已失传，现存的主要资料是班固根据会议讨论的结论而篡修的《白虎通义》。这部著作不是某部经典的阐释，也不代表某一经学流派的观点，它只论述了四十三个专题：爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、文质、三政、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨。上述条目的内容涉及了自然、社会和人类自身的本质和规范，从政治、经济到文化艺术，从人们的日常服饰、姓名到国家的政治、法律制度，总之，人们生活中所面对的一切名物规范全包括在内。从内容和形式上看，《白虎通义》是一部浸透儒学精神的汉代封建社会的百科辞典，其实质是对儒家礼仪转化为典章制度而形成的一整套社会规范体系进行了系统、全面、权威的阐释。它标志着当时社会的主要价值观念和行为方式已完全被礼的文化模式所整合。礼文化模式的重建最终完成了春秋时期礼崩乐坏为开端的文化转型。
二、礼与中国传统文化整合
汉代形成的礼的文化模式在此后两千余年的历史进程中不断得到巩固和完善，始终保持了自身结构和功能的完整统一。其实，由于社会生产力的发展带来的经济关系和思想意识的变化，以及异族文化的影响和入侵，传统礼文化也多次受到冲击和挑战，面对每一次冲击和挑战传统文化模式都能根据内在选择原则对新的文化要素、行为取向和价值观念进行整合。这种文化整合主要表现在两个方面：一方面是思想家对原有的礼学体系进行阐释，在这种阐释过程中将新的文化因素同化进来，形成一个富有时代特征的新的文化体系。比如宋明理学，在恢复、维护孔孟道德的同时，吸收了佛教、道教的思想成果，在儒释道三教合流基础上建立了新的儒学文化体系。另一方面是统治者为适应现实生活的发展，不断制定和颁行新的礼制规范，统一和强化人们的生活方式、思想方式。对这后一点，我们略作如下展开。
东汉末年，经学衰落，出现名教危机。及至两晋南北朝，玄学勃兴，佛教东传，儒学礼教受到前所未有的冲击。玄学名士“越名教而任自然”，以自然人性抗衡仁义礼法，“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。”（嵇康：《难自然好学论》）而佛徒沙门不事父母，不敬王侯，“世之所贵，己皆落之：礼教所重，意悉绝之。资父事君，天属之至，犹离其亲爱，岂得致礼万乘。”（桓谦：《答桓玄论沙门敬事书》）这一时期，无论社会风尚还是人们的行为方式、思想观念都发生了深刻变化，儒家礼教遭到严重破坏。唐代建立后，统治者便着手以儒家礼教整合社会、重振纲常。史载：
贞观四年，太宗谓侍臣曰：“比闻京城士庶居父母丧者，乃有信巫书之言，辰日不哭，以此辞于吊问，拘忌辍哀，败俗伤风，极乖人理。宜令州县教导，齐之以礼典。”（《贞观政要》）卷七（《礼乐》）
贞观五年，太宗谓侍臣曰：“佛道设教，本行善事，民岂遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜，损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜于父母。”（《贞观政要》卷七《礼乐》）
唐太宗认为，佛道二教的某些主张具有伤风败俗、悖乱礼经的不良影响，遂命令禁断，重新肯定了儒家礼教的社会规范作用。为重建礼教社会，唐太宗诏令房玄龄等与礼官学士增修五礼，成书百卷，号称《贞观礼》。唐玄宗时，诏萧嵩等人在以上二礼基础上撰成《大唐开元礼》，颁行天下，成一代大法。周必大称：“朝廷有大疑，不必聚诸儒之讼，稽是书而可定；国家有盛举，不必纳野外之议，即是书而可行。”（《大唐开元礼序》）唐贞元中，更以是书设科取士，列之学官。此后各朝皆依例修礼，《政和五礼新仪》、《明集礼》、《钦定大清通礼》皆为奉敕修撰，皇帝亲制序文。封建政权通过这种活动，强化了礼的文化整合功能，不断巩固和延续了礼仪文化作为社会生活的基本价值准则和行为规范的地位。
除了由政府指定、颁行的礼制之外，唐以后儒家礼教文化模式强化的另一重要表现是，出现了私人编订的礼仪著作并对社会生活产生了广泛影响。私人编订的礼仪著作在唐后期就已出现，及有宋一代，私家礼仪著述成为时尚，胡瑗、程颢、程颐、张载等人都曾编订过家礼，影响较大的当属司马光著《司马氏书仪》和《朱子家礼》，（注：《朱子家礼》虽列在朱熹名下，但人们怀疑非朱熹所作。束景南经过详细考辩，断定此书确为朱熹所作。见《朱熹〈家礼〉真伪辨》一文，载《朱子学刊》1993年第1辑。）而尤以后者为最。
私家所定礼仪皆为民间家庭日常生活规范。唐以前，社会上流行的是汉代辑定的《仪礼》（又称《士礼》）以及在此基础上制定的各种礼制。其中规定的家庭礼仪制度主要适用于门阀士族阶层，不仅应用范围有限，而且内容繁缛复杂，可操作性差。唐代以后，随着门阀士族阶层的衰落，庶族阶层的兴起，士庶之间的等级鸿沟逐渐被填平，原有的士礼已不适应新的社会关系的实际和现实生活的需要。因此，打破士庶界限，制定一般社会成员通用的家庭礼仪规范成为复兴儒家礼教的重要方面。宋代官制《政和五礼新仪》第一次推出了“庶人冠仪”、“庶人婚仪”、“庶人丧仪”，扩大了礼制的覆盖范围，具有重要意义，“汉晋以来，士礼废而不讲，至于唐宋，乃有士庶通礼。”（《明集礼》卷二十四）《朱子家礼》就是在这样的背景下产生的。《家礼》共分通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼五卷。作者认为：“三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。”（《朱子家礼序》）根据现实社会关系的变化和民间实际存在的风俗观念，《家礼》对“已不宜于世”的传统礼仪进行了变通和简省，使之更适合于一般家庭的需要和操作能力。经过这种改造和变通，《朱子家礼》对明清两代的社会生活产生了巨大影响，成为“人家日用不可无之书”，人称：“二千余年天下相为法守，独康成郑氏（郑玄之“三礼注”）及朱子之书（《朱子家礼》）。”（郭嵩焘：《校订朱子家礼本序》）由此可见，《朱子家礼》对我国封建社会后期社会生活方式的支配作用。
总之，在由汉代至清末的漫长历史过程中，虽然经济关系和社会生活发生了巨大变化，但由礼学和礼制所奠定的基本的价值准则和行为方式没有根本改变，相反，一些新的、外来的文化要素被不断整合、吸收，成为礼教文化模式发展的契机。
三、礼与中国传统文化结构
上面我们从动态角度考察了礼教文化模式对不同时期中华民族思想观念和行为方式的整合。下面我们再从静态角度对礼教文化模式的基本结构做一分析。
文化模式是文化要素的结构方式。一般认为，精神、制度、器物是文化的基本要素。每个民族、每个时代的文化都包含着这三个层面，三个层面的内在关联一致构成了文化整体。经过汉代的文化整合，礼涵摄了中国传统文化的各个方面，无论是精神文化、制度文化还是器物文化都打上了礼的烙印，礼将整个民族的生活方式、制度规范和精神心态融为一体，奠定了中国传统文化的根本特征。
1.器物文化
器物文化是以物质形态表征的人类文化存在。作为文化的器物是人类精神力量的物化和对象化，它构成了人的物质生活环境。礼作为人的文化创造，是一种非自然性存在；但礼又不能脱离自然物质存在。实际上，礼的社会意蕴和功能正是通过器物——被人类加工改造过的自然——来表征和实现的，“是故昔先王之制礼也，因其财物而致其义焉。”《礼记·礼器》礼浸透到与人的生存有关的衣、食、住、行的各个方面，可以说，中华民族的物质生活完全被礼仪化了。
以衣冠为例，按照礼制，不同名份地位的人穿衣戴帽各不相同，荀子称：“天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨，士韦牟。天子御，诸侯御荼，大夫服笏。”（《荀子·大略》）秦汉以降，各个朝代对人们的衣冠饰物都有明确而详尽的规定，正史上的《舆服志》，会典、通典中的“君臣冕服冠衣制度”“冠服通制”，对此皆有记载。官吏、士、农、工、商、佛、道等各个阶层的服饰在颜色、质料、制式上皆有区别。如汉时贱商，禁止商人穿着锦、绣、绮、罗、纱等丝织衣物。明代规定，庶人只能以绢、素纱为衣。不许僭用锦、绮、绫、罗，农人可以着纱、绢、布，商贾只许用绢布。
再比如房舍，不同身份的人所居的房屋在大小、间数、式样和装饰方面各有定制。唐代规定：三品以上堂舍不得过五间九架；四、五品官的堂舍不得过五间七架；六、七品以下的堂舍不得过三间五架。（《唐书·舆服志》）明制规定：公侯所居前厅七间或五间，两厦九架；一、二品官厅堂五间九架；三至五品官厅堂五间七架；六至九品官的厅堂为三间七架。（《明会典》六十二，《礼部》二十，“房屋器用等第”）总之，正如荀子所言：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以降杀为要。”（《荀子·礼论》）礼通过物质上的厚薄美恶来表现人们之间尊卑贵贱的社会地位，从而制约人们的思想和行为。
中国古代的器物之所以具有“社会规范”或“行为约束”作用，是因为器物总是代表或体现着一定的制度规范。不过，对人的行为具有直接和全面约束作用的是制度文化。
2.制度文化
学术界一般把制度文化分为三个层面：一是属于社会形态方面的社会根本制度，即建立在一定生产方式基础上的“国体”：二是属于国家政体范畴的一般性制度，如政治制度、法律制度；三是社会生活中的具体制度，如礼节仪式、风俗习惯。作为制度文化层面的礼，内容广泛，无所不包。“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼》）从君臣、父子、兄弟之间的政治关系、伦理关系，朝廷、军旅的政治制度、司法活动、治军打仗，到社会生活中的道德风俗、宗教祭祀等等都离不开礼。司马迁认为，礼是经纬万端的人道，无所不贯的规矩，“是以君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室嫁娶丧祭之分，事有宜适，物有节文。”（《史记·礼书》）可以说，无论国家政治制度、法律制度，还是社会生活中的婚姻家庭制度、行为方式皆被礼制化了。
礼制的核心是人们的生活方式。美国制度经济学创始人凡勃伦曾说：“制度实际上就是个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思想习惯，……今天的制度，也就是当前公认的生活方式。”（注：[美]凡勃伦：《有闲阶级论》中译本，第141页，商务印书馆1964年版。 ）一种制度意味着一种思想或某种广为流行的、经久不衰的行动。在中国传统社会中没有比礼制更流行、更经久不衰的生活方式了。在日常生活中，礼就象空气一样无所不在，“故无礼，则手足无措，耳目无所加，进退揖让无所制。”（《孔子家语·论礼》）“圣人之教，箕帚七箸，咳唾唯诺，执烛沃盥，皆有节度。”（《颜氏家训·风操篇》）明代屠羲英编撰了一部《童子礼》，这是一本对儿童进行礼仪教育的蒙学教材。全书分检束身心之礼、入事父兄出事师长之礼、书堂肄业之礼三类共三十目。检束身心之礼包括：盥栉、整服、叉身、肃揖、拜起、跪、立、坐、行、言语、视听、饮食。入事父兄师长之礼包括：洒扫、应对、进退、温情、定省、出入、馈馔、侍坐、随行、邂逅、执役。书堂肄业之礼包括：受业、朔望、晨昏、居处、接见、读书、写字。在今天看来，这些繁文缛节虽然也有一些合理的内容，但多数都是无益的规矩，不是流于虚伪，就是戕害个性。
然而，封建时代的许多士人甚至平民百姓对这些不堪忍受的繁规缛矩孜孜以求，相以为荣，如北宋理学家吕希哲就是一个典型。他自幼受礼教熏陶，“甫十岁，祁寒暑雨侍立，终日不命之坐，不敢坐也。日必戴冠以见长者。平居虽甚热，在父母长者之侧，不得去巾、袜、缚、衣服。唯谨行步，出入，无得入茶肆酒肆。市井里巷语、郑卫之音，未尝一经于耳。不正之书，非礼之色，未一接于目。”（《小学·善行篇》）吕希哲小小年纪，便以恪守礼教而名噪一时，这说明，符合礼教的生活方式得到了社会的一致肯定，尽管并不是每个人都能始终如一地遵从礼教规范。
3.精神文化
精神文化包括理论学说、道德观念和文学艺术，它反映着一个民族共同的精神信仰、认知方式和审美取向，其核心是特定的价值观念体系。所谓礼的精神层面，是指它的内在本质、原则和价值目标。
礼的本质是建立在宗法血缘关系基础上的伦理。从原始宗教禁忌转化来的周礼，是一种强制性的外在社会规范。孔子以仁改造了礼，将礼建立在仁的基础上。在孔子建立的仁——礼结构中，仁是礼的内在价值，礼是仁的外在形式，如果脱离了仁的精神，礼就成了毫无意义的形式。同时，礼并不仅仅是仁的表现形式，它还是仁的客观标准，只有符合礼的行为才是道德的。仁和礼相为表里，互为规定。“祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也；备服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。”（《礼记·礼器》）“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。君仁则不厉，臣忠则不二，父慈则教，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。”（《新书·礼》）一方面，仁义之道以礼为本；另一方面，礼以仁慈忠孝为质。在本质上，礼是一种伦理道德规范。
礼的根本原则是等级差别，维护社会的等级差别是礼的主要功能。中国封建社会是一宗法等级社会，人们以血缘关系、财产关系、政治关系为基础，形成了贫富、贵贱、尊卑、长幼的等级差别。礼是确立人们之间的等级差别的原则和标准，“礼缘人情而为之节文。先王稽其典常，制其等差，辩其仪物，秩其名位，所以正人伦，定尊卑，别贵贱也。故有君道焉，有父道焉，有子道焉，夫唱而妇随，兄友而弟恭，莫不有叙，人伦正也。上不可以逼下，下不得以僭上，大不可以凌小，小不可以加大，无得而喻，尊卑定也。朝廷、邦国、乡党遂序，有典有则有伦有节有条而不紊，贵贱别也”（宋徽宗：《政和五礼新仪序》）无论是朝廷之上还是在乡党之间，礼将每个人之间的名份、地位区别开来，为建立和维护尊卑贵贱、上下大小的政治和社会秩序奠定了基础。
然而，等级差别并不是礼的最终追求，应当说建立和维护人与人之间的等级差别只是一种手段，维护人与人之间的和谐、保持社会的统一（群居合一）才是礼的最高价值目标。
孔子的弟子有若明确提出：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）荀子称礼为“群居合一之理”。礼所追求的“和”至少包括两方面的含义，一是社会秩序的和顺稳定。礼通过规定每个人的名份地位，应尽的责任和义务，使人人各守其份，各安其位，揖让不争，屈己随人。所谓：“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣；合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”（《礼记·乐记》）二是人际关系的和睦融洽。封建社会的人际关系既是等级的，又是伦理的，因此，血缘亲情是维系人际关系的重要纽带，而礼乐则是表达这种血缘亲情的主要方式，“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也，礼乐之情同。故明王以相沿也。”（《礼记·乐记》）陈澔曰：“礼乐亦止是一理，礼之和即是乐，乐之节即是礼，亦非二物也。”（《礼记集说》）通过礼乐教化，使君臣和敬、父子和亲、长幼和顺，实现天下大同的社会理想。
以上从器物、制度、精神三个层面分析了礼的文化结构。需要说明的是，这三者并不各自构成独立的形态，统一的礼也不是这三个方面的简单相加，三者并不存 在空间和时间上的距离。器物总是象征着特定的规范，人们制造、使用某种器物表明了人们对特定社会制度的认同和遵从；器物和制度受伦理精神的支配，它们反映着普遍的政治原则和价值追求。反过来，离开器物的节饰，人与人之间尊卑贵贱、亲疏远近的关系也就无从表达：离开制度的保障，人们的道德追求也就无法实现。这三个要素的有机结合，奠定了中国文化的基本结构，保持了礼教文化模式的稳定和发展。
2000年1月15日收到。
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