自我而作，何必師古——論唐前期制禮過程中的懷疑經傳思想，本文主要内容关键词为：而作论文,自我论文,思想论文,制禮過程中论文,懷疑經傳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐朝前期，統治者復興儒學的重點在經籍整理和重建禮樂兩個方面。《舊唐書·禮儀志》開篇回顧了儒家禮儀制度的發展歷程：早在五帝之時，禮儀便是治國之本，後來周公輔佐成王，制禮作樂，形成制度。但春秋以後，諸侯争霸，禮儀日漸衰微，“仲尼之世，禮教已亡，遭秦燔煬，遺文殆盡”，到漢朝建立，意圖恢復，通過收集經典來揣测三代的禮儀，“然數百載不見舊儀，諸子所書，止論其意，百家縱胸臆說，五禮無著定之文”。①剛有進展，遇漢末動亂，魏晋南北朝佛學流行，儒家禮制又趨于停滯。隋唐制禮作樂就是在這樣薄弱的基礎上進行的，可依據的也只有儒學經典和前人注疏。要將書本中語焉不詳的理論變爲現實產物，必然要經歷一個質疑、辨別、取捨、創新的過程。唐代最早的懷疑經傳思想便在這一過程中萌芽。 一、對《五經正義》中禮學內容的懷疑和批判 唐代禮儀中最重要的內容莫過于祭祀，祭天、祭神、祭祖先等都是歷代君王彰顯其統治合理性的方式。新的王朝建立，這些祭祀的具體對象、內容、方式等各個方面都要重新予以確定，中間便產生了很多懷疑和争論，一大批杰出的儒者(以禮官們爲主)都因此而精研禮學，考證古今，爲皇帝建言獻策。他們的基本思路是：以儒家經典爲依據，參考諸家注解，辨別正誤，然後廢除前朝錯誤禮法，重建符合上古禮制的唐代禮樂。 唐太宗時，爲了規範科舉考試，統一思想，規定了儒學各經典的標準注疏，並撰《五經正義》加以推廣。禮學方面孔穎達以鄭玄注本爲權威，十二部經典中《周禮》、《儀禮》、《禮記》三部禮學典籍全部采用鄭玄注。而在現實使用中，儒生們引經據典發現很多問題，指出鄭玄注解的諸多謬誤，開啓了懷疑傳注之風。 唐高宗顯慶元年(656)②，太尉長孫無忌等人上奏討論“祖宗共同配祭天地”問題，認爲鄭玄注解錯誤，而依鄭注將唐高祖與唐太宗同祭于明堂的做法是違背《禮記》經文的，請求更正。奏章指出：《祭法》中說周人合祭祖宗時以帝嚳配天而郊祀時以後稷配天，以文王爲祖，以武王爲宗，並没有說祖宗合祭。而鄭玄注解說祭天帝祖宗，意思是以祭祀時配食，禘是祭昊天于圓丘，郊是祭上帝于南郊，祖宗是指祭五帝、五神于明堂。③禮官們認爲“尋此鄭注，乃以祖、宗合爲一祭，又以文、武共在明堂，連衽配祀，良爲謬矣……鄭引《孝經》以解《祭法》，而不曉周公本意，殊非仲尼之義旨也。”④經過分析論證，建議奉祀高祖于圓丘，以配祭昊天上帝，祭太宗于明堂，以配上帝。 第二年七月，禮部尚書許敬宗與禮官等又上奏議，認爲鄭玄關于昊天上帝、圓丘、郊祭等問題的觀點是錯誤的，不應遵從。該奏議云： 據祠令及新禮，並用鄭玄六天之議。圜丘祭昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。謹按鄭玄此意，唯據緯書。所說六天，皆謂星象，而昊天上帝，不屬穹蒼。故注《月令》及《周官》，皆謂圜丘所祭昊天上帝爲北辰曜魄寶。又說《孝經》“郊祀後稷以配天”及明堂嚴父配天，皆謂太微五帝。考其所說，舛謬特深。 按《周易》云：“日月麗于天，百穀草木麗于地。”又云：“在天成象，在地成形。”足明辰象非天，草木非地。《毛詩傳》云：“元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天”，此則蒼昊爲體，不入星辰之例。⑤ 唐代將祭祀的天神稱作昊天上帝，昊天上帝之下又有五帝，鄭玄根據緯書，認爲昊天上帝即爲北辰星，名叫“曜魄寶”，五帝則是天上太微垣中的五顆星。這意味著昊天上帝與五帝均爲星辰，可以相提並論。而禮官們則依《周易》、《毛詩》，認爲昊天上帝並非星辰，而是昊大元氣，是太微五帝之體，若視爲星辰，則與五帝地位等同，不是至高之神了。他們還根據史官和天象的記録來提出對鄭玄的質疑：“又檢太史《圓丘圖》，昊天上帝座外，別有北辰座，與鄭義不同。得太史令李淳風等狀，昊天上帝圖位自在壇上，北辰自在第二等，與北斗並列，爲星官內座之首，不同鄭玄據緯書所說。”⑥由此，昊天上帝不同于北辰星。古代祭祀中，昊天上帝是在祭壇之上的至高神，北辰與北斗則在第二等，能稱爲天的也只有昊天上帝，即可以爲體的昊大元氣。這一觀點後來被武則天所采納，于永昌元年專門下詔明確昊天上帝的至高地位：“天無二稱，帝是通名。承前諸儒，互生同异，乃以五方之帝亦謂之天。假有經傳互文，終是名實未當。稱號不別，尊卑相混。自今郊之禮，唯昊天上帝稱天，自餘五帝皆稱帝。”⑦ 另外，許敬宗還提出，鄭玄分圓丘與郊祭爲二也是錯誤的：“《孝經》惟云‘郊祀後稷’，無別祀圓丘之文。王肅等以爲郊即圓丘，圓丘即郊，猶王城、京師，异名同實，符合經典，其義甚明。而今從鄭說，分爲兩祭，圓丘之外，別有南郊，違弃正經，理深未允。”⑧許敬宗以《孝經》等經典爲依據，推斷上古圓丘與郊祭是同一祭祀，只是名稱不同，因而贊成王肅的看法，反對鄭玄的注解，他還考察並糾正了關于祭祀中篷、豆之數的錯誤認識，這些意見都被武則天所采納。 從這些議奏中可以看出，在禮學領域，當時的學者並非盲從傳注，而是善于考辨經典，提出自己的觀點。關于祖宗合祭問題，鄭玄引《孝經》以解《祭法》，禮官們則反對牽强附會，要求對《祭法》本身進行分析，以回歸周公仲尼之本意。關于昊天上帝等問題，鄭玄觀點的來源在于緯書和星象，禮官們卻根據《周易》和《毛詩》將至高神昊天上帝歸爲昊大元氣而高于星象。關于圓丘與郊祭分立的問題，許敬宗又以“正經”爲依據取王肅而駁鄭玄。這些都表現出他們以經駁傳、捨傳求經、回歸經典本旨的態度。武則天的詔書則表明即使在經傳各有記載並可以互相印證的情况下，也應該根據事件本身進行分析判斷，糾正從前的謬誤，具有抛開經典，實事求是的創新精神。禮官們之所以將矛頭對準鄭玄，因爲鄭注是《五經正義》所采用的標準注解，對鄭玄的反駁就是對官方所定《五經正義》的批判。辨别傳注正誤雖然來源于政治實踐，但卻是一個對傳統經學理論的懷疑和論證過程，推動了經學的發展。 二、黎幹“十詰十難”狀 随著唐王朝禮樂制度的建立和完善，學者考證和懷疑的內容更加深入，態度也更爲激烈。唐代宗寶應元年(762年)，大臣們因是否仍要以高祖神堯皇帝配祭天地而發生争論。禮部官員薛頎、歸崇敬等根據鄭玄的注解提出：神堯皇帝(唐高祖李淵)是受命之主，不是始封之君，不能作爲太祖以配祭天地。太祖景皇帝⑨最初受封于唐，相當于殷的契和周的後稷，應該以景皇帝郊祭配天地，宗廟之中也應該以景皇帝爲始祖。諫議大夫黎幹則認爲太祖景皇帝不是受命之君，不能以之配祭天地。黎幹因此上“十詰十難”的議狀，以經典爲依據，充分表達了他的質疑和反對。該議狀中涉及諸多對禮學傳注的懷疑和詰難，摘録如下： 其一難曰：《周頌》：“《雍》，禘祭太祖也。”鄭玄箋云：“禘，大祭。太祖，文王也。”《商頌》云：“《長髮》，大禘也。”玄又箋云：“大禘，祭天也。”夫商、周之《頌》，其文互說。或云禘太祖，或云大禘，俱是五年宗廟之大祭，詳攬典籍，更無异同……又《祭法》說虞、夏、商、周禘黄帝與嚳，《大傳》“不王不禘”，禘上俱無大字，玄何因復稱祭天乎？又《長髮》文亦不歌嚳與感生帝，故知《長髮》之禘，而非禘嚳及郊祭天明矣。殷周五帝之大祭，群經衆史及鴻儒碩學，自古立言著論，序之詳矣，俱無以禘爲祭天。何弃周、孔之法言，獨取康成之小注，便欲違經非聖，誣亂祀典，謬哉! 其二難曰：《大傳》稱“禮，不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之，諸侯及其太祖”者，此說王者則當禘。其謂《祭法》，虞、夏、殷、周禘黄帝及嚳，“不王則不禘，所當禘其祖所自出”，謂虞、夏出黄帝，殷、周出帝嚳，以近祖配而祭之……鄭玄錯亂，分禘爲三：注《祭法》云“禘謂祭昊天于圓丘”，一也；注《大傳》稱“郊祭天，以後稷配靈威仰”，箋《商頌》又稱“郊祭天”，二也；注《周頌》云“禘大祭，大于四時之祭，而小于祫，太祖謂文王”，三也。禘是一祭，玄析之爲三，顛倒錯亂，皆率胸臆，曾無典據，何足可憑？ 其三難曰：虞、夏、殷、周已前，禘祖之所自出，其義昭然。自漢、魏、晋已還千餘歲，其禮遂闕。又鄭玄所說，其言不經，先儒弃之，未曾行用。愚以爲錯亂之義，廢弃之注，不足以正大典。 ……⑩ 黎幹此奏摺名爲“十詰十難”，從十個方面提出質疑，現選取有代表性的前三難進行分析。這三難討論的問題都是關于“禘祭”，第一難中講禘祭的性質，黎幹首先指出鄭玄的自相矛盾之處，鄭玄在注《周頌》時認爲：禘祭是祭祀太祖文王的大祭，在注《商頌》時又說：大禘祭是祭天的。而黎幹認爲，《商頌》與《周頌》本是一致的，可以相互說明，經過對經典的考證可以發現，“禘太祖”與“大禘”祭都是五年一次的宗廟大祭，没有什麼不同。只有鄭玄注《商頌》說大禘是“郊祭天”的，如果說《商頌》中“禘”前面多了“大”字，就成爲祭天了，那麼在《祭法》、《大傳》中的“禘”前面均没有“大”字，鄭玄爲什麼也說是祭天呢？由此看來，鄭玄對禘祭的解釋前後不一，没有根據，也不符合經典。相信鄭玄注解便是違背經典和聖人之義，壞亂祭祀，是大錯特錯的。 第二難中說：《禮記·大傳》講得清楚，不稱王不能進行禘祭，而禘祭是稱王者祭祀其遠祖所由來，由近祖配祭。例如虞、夏出自黄帝，殷、周出自帝嚳，所以他們分別禘祭黄帝和帝嚳，以各自的近祖作爲配祭。鄭玄對這一問題理解錯亂，對禘祭竟有三種不同說法：一說禘祭是祭昊天上帝于圓丘，又說禘祭是郊祭天，還說禘祭是祭太祖文王，大于四時之祭小于祫祭的祭祀。考察其各種說法，都没有確實根據，混亂而矛盾，完全是憑空猜想，不足爲信! 第三難從總體上回顧歷史，認爲三代之前，禘祭之禮的宗旨內容都很明白，而到了漢代鄭玄給予錯解，歷代先儒都不采納他的觀點，因而其理論一直没有變爲現實。黎幹稱鄭玄之言爲“錯亂之義，廢弃之注”，不能用來指導唐代祭祀之典。 在《十詰十難》狀中，黎幹的態度可謂激烈，論證也有理有據。他從經文出發，指出鄭玄的謬誤，稱周公、孔子所撰之經爲“法言”，而鄭玄之書則爲“小注”，鄭玄觀點爲自我臆說，全無典籍依據，從鄭注解經便是“違經非聖”，結果必會“誣亂祀典”。除了與經文相符，黎幹還提出一個理論取捨的重要標準，即看其是否曾在歷史中被成功推行，如果從來没有實際應用，只是憑空解經，那便是“廢弃之注”，必須被抛弃。黎幹上奏之後没有立即得到批復，朝廷又令衆臣就此事討論了一年多，最後考慮到尊敬祖先的因素，還是采用了歸崇敬等人的看法，以太祖景皇帝配祭天地。儘管没有聽從黎幹的建議，大家對他所指出的鄭注的謬誤並没有多少异議，由此引發了更多辯論和思考。此後，在制禮上對傳注的批評和質疑不斷，到修建明堂之時，衆說紛紜，皆認爲注解不可相信，要靠自己的判斷結合實際而行。 三、修建明堂的百年論争 修建明堂的計劃早在隋文帝時就已經確定，但因儒生們對實施方案争論不定而没有動工。到唐太宗平定了天下，重提這一計劃。貞觀五年(631)，時任太子中允的孔穎達上奏，建議令群臣就明堂修建的規制、層數、結構等問題展開詳細討論。但由于三代以後明堂之制失傳，典籍又記載不詳，所以討論難以達成一致意見。侍中魏徵議論道： 夫孝由心生，禮緣情立。心不可極，故備物以表其誠；情無以盍，故飾宮以廣其敬……凡聖人有作，義重隨時，萬物斯睹，事資通變。若據蔡邕之說，則至理失于文繁；若依裴顧所爲，則又傷于質略。求之情理，未允厥中。今之所議，非無用捨。請爲五室重屋，上圓下方，既體有則象，又事多故實。下室備布政之居，上堂爲祭天之所，人神不雜，禮亦宜之。其高下廣袤之規，幾筵尺丈之制，則並隨時立法，因事制宜，自我而作，何必師古!(11) 東漢學者蔡邕對禮樂多有研究，曾遍考經典而作《明堂論》，至爲繁複。魏晋裴頒認爲衆說紛紜，雞以决斷，不如從簡，只建一殿用于祭祀就可以。魏徵認爲這兩種觀點都不足采納，前代學者的討論也都没有確實根據，無法選擇，建議根據實際情况，修建五室二層建築，上層用于祭天，下層用于皇帝處理政務，實用又符合禮制，至于具體規格尺寸，根據修建情况來自己决定，抛開歷代經傳之言，以我爲準，不必非去效法古代。這樣，明堂不久便可建成，廓清千年疑慮，成爲後代的樣版。 出于慎重，魏徵的意見没有被采納，修建明堂的各種議論仍在進行而無法付諸實施。到貞觀十七年(643)，秘書監顏師古上奏說：明堂制度來自古代，而典籍中没有完整的記載，從黄帝、有虞氏，經夏、商，到周代，各立名號，分別創立規格。歷代學者“衆說舛駁，各執所見，巨儒碩學，莫有詳通”，雖然文字注疏繁多、詞采華麗，卻不知裁斷。其實，經過春秋戰國及秦朝的焚書坑儒，“典籍廢弃”，“經禮湮亡”，今天所流傳下來的，只是“傳記雜說”而已，用作標準，實在是不合道理。根據《尚書·周書》的記載，明堂有四面，有應門、雉門的規制，那麽明堂應該是帝王的居所。再考察《文王居明堂》、《月令》、《周官》、《尸子》等當時可見的經典，都證實明堂是“路寢”，即帝王的正殿，可以處理政務的地方。 根據這些經典，顏師古對《大戴禮記》提出質疑：“《大戴》所說，初有近郊之言，復稱文王之廟，進退無據，自爲矛盾。”又列舉了漢儒孔牢、金褒、蔡邕、鄭玄、淳于登、穎容等人的觀點，認爲他們是“苟立同异，競爲巧說”，都出自主觀臆測，並没有可靠的流傳依據。顏師古的意見是：自古天子平定天下，功成之後制禮作樂，起初創造階段比較簡單，後來逐漸完善修訂。所以，“旌旗冠冕，古今不同，律度權衡，前後不一，随時之義，斷可知矣”。對于前代的經傳注疏，顏師古主張：“假如周公舊章，猶當擇其可否；宣尼彝則，尚或補其闕漏。况鄭氏臆說，淳于謏聞，匪异守株，何殊膠柱？”(12)所以建議皇帝不考慮經籍傳注所言，按照自己的想法修建大唐的明堂，使其傳于萬代。 在這篇奏議中，顏師古懷疑傳注的態度是鮮明的，在他眼中，傳注很多都是注家憑藉想象而來的主觀臆斷，那些篤守鄭玄、淳于登之言而不敢有所突破的人，無异于拘泥固執，不知變通的守株待兔者。他甚至提出，有些經典本身也是自相矛盾的，即使對周公的言論也要辨別是否可行來進行選擇，對孔子所定的原則，也還可以補充其不足。這意味著對聖人的經典也應該有自己的判斷和發揮，而不是一味盲從。魏徵與顏師古都是唐代杰出的儒者，也是著名的經學家，顏師古還曾經受命編撰過《五經正義》，他們以經駁傳，勇于懷疑甚至抛弃經傳的思想說明唐代經學並非只有“疏不破注”的呆板模式，優秀的儒學人纔能够根據實際需要對經典和注疏進行批判性選擇。 當然，不可否認，對禮學傳注的辨別和懷疑很大程度源于政治上建設禮樂制度的需要。昊天上帝、禘祭、明堂等現實問題引發了經學上的討論和争辯，而當這種辯論和質疑產生之後，勢必會啓迪人們思考傳統經學的解讀方式，對經學的發展產生直接影響。“自我而作，何必師古”是儒者們對于明堂修建給出的答案，這一觀點卻來自于對經典的充分討論和取捨，何嘗不意味著他們對于典籍傳注的潜在態度呢？這一思想趨向在中唐以後至宋代發展成經學的疑古思潮，開啓了儒學復興的序幕。 唐太宗之後的四代皇帝都曾决心建造明堂，唐高宗甚至爲此大赦天下，改年號爲總章，並從萬年縣分設出明堂縣以示紀念，而最終還是因學者意見不一而擱淺。直至武則天當政，踐行了當年魏徵“自我而作”的原則，不聽衆議，只按自己的想法，纔完成了明堂建造。從隋文帝開皇三年(583)，隋朝大臣牛弘建議修建明堂(13)，到武則天垂拱四年(688)，明堂建成(14)，中間歷代皇帝都有這一計劃，卻終都因學者争論不休而作罷，一百餘年的争論主要根據禮學經典展開，可以想象，其間儒者們對于經傳和各家觀點提出的疑問應該數不勝數，這也是後來造成儒家禮學衰落的原因之一。政治上，安史之亂使以禮樂制度治國的方針遭到失敗，經學上，禮學內容本身代有變异、記載不詳、多有臆斷，又經歷了一個世紀的討論還没有任何成果，再多的研究看起來也終將無濟于事。既没有政治需求，又缺乏學術意義，學者們自然對其失去了興趣。與此同時，《論語》、《孟子》等經典因爲具有更大的心性詮釋空間而符合了社會需要，《大學》、《中庸》從《禮記》中分化而出，經典的重新選擇和儒學話題的轉向成爲必然趨勢。 綜上所述，學界通常認爲宋初胡瑗、孫復、歐陽修、劉敞等“以己意解經”、“疑經改經”的經學懷疑思潮是宋明理學興起的重要條件，並將這一思潮的萌芽追溯至唐代劉知幾《疑古》、《惑經》篇和啖助等人的“新《春秋》學”，本文則認爲，唐代懷疑經傳的思想最早興起于唐前期的禮學實踐領域。唐代自太宗即位(627)後便開始恢復儒學，重建禮樂，樹立以禮樂治天下的政治構想，至唐玄宗開元二十年(732)代表唐代制禮最高成果的《大唐開元禮》頒行使用。在這漫長的過程中，儒者們針對各種禮學問題，圍繞歷代注疏進行了全面的考證和辯論，對禮學經傳提出諸多質疑。開元十四年(726)，通書舍人王嵒甚至曾經上奏，請求改編《禮記》，將舊文删削，用當世禮儀重新編訂(15)，足見當時學者的開拓意識。在政治實踐中產生對經學理論的懷疑和甄別，然後修正創新理論再將其應用于實踐，這是經學發展的內在規律。 註釋： ①《舊唐書》卷二十一《志第一·禮儀一》。 ②即《五經正義》頒行後第三年。《五經正義》于唐太宗貞觀十六年(642)編成，後經校定和增損，于唐高宗永徽四年(653)頒行。 ③鄭玄觀點可參閱《禮記正義·祭法》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第1292頁。 ④《舊唐書》卷二十一《志第一·禮儀一》。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦武則天：《五帝皆稱帝敕》，《全唐文》卷九十六《高宗武皇后二》。 ⑧《舊唐書》卷二十一《志第一·禮儀一》。 ⑨“太祖景皇帝”是高祖李淵的祖父李虎，因戰功卓越被列爲北周開國第一功臣，北周皇帝追封其爲唐國公。唐朝建立後追尊爲“太祖景皇帝”。 ⑩《舊唐書》卷二十一《志第一·禮儀一》。 (11)魏徵：《明堂議》，《全唐文》卷一百四十一。 (12)《舊唐書》卷二十二《志第二·禮儀二》。 (13)《隋書》卷四十九《列傳第十四·牛弘》。 (14)《舊唐書》卷二十二《志第二·禮儀二》。 (15)《舊唐書》卷二十一《志第一·禮儀一》。王嵒上奏後，唐玄宗命集賢院學士詳細討論此事。右丞相張說上奏說：“《禮記》漢朝所編，遂爲歷代不刊之典。今去聖久遠，恐雞改易。”他建議考察古今，將當時的禮儀合併統一，重新編撰一套完整的禮儀之書。玄宗聽從這一建議，六年之後，制成《大唐開元禮》一百五十卷，頒行使用，影響深遠。