现代中国：我们究竟有着怎样的文化与文学——对于“现代性”批评话语的质疑，本文主要内容关键词为：现代性论文,中国论文,文化与论文,话语论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
回顾“现代性”批评话语的起源与演变，我们可以发现它大体上有过这样的自我调整过程，即从90年代初的中国后现代思想的“新知识的探寻”发展到90年代后期对于中国“现代性”过程“未完成”的确认，并在此基础上谨慎地解读其相关的特征。
“90年代以来，随着商品化与大众传媒的高度发展，随着社会话语的进一步世俗化和日常生活化，‘后现代性’越来越被理论界所关注，日益成为对当代文化情势进行描述和归纳的最引人注目的代码。”（注：张颐武：《从现代性到后现代性》，60页，广西教育出版社，1997年。）在一些学者眼里，90年代就是这样的一个充满了“后现代性”的“后新时期”，作为“后现代”的我们，当然有足够的理由对于中国曾经有过的“现代性”趋向进行反思与批判，这一质疑“现代性”努力被中国的后现代思想者誉之为“新知识型的探寻”，中国的后现代性思想者们不仅依仗西方的后现代“高度”解构了“现代性”思想的残损，而且还着重批判了中国在认同西方现代性的过程中被“他者”异化以至丧失了民族身份的尴尬：“中国承认了西方描述的以等级制和线型历史为特征的世界图景，这样，西方他者的范围在中国重建中心的变革运动之中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的根据。在这里，‘他性’无意识地渗入‘我性’之中。这就不可避免地导致了如下的事实：中国‘他者化’竟成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种‘他者化’的过程。”（注：张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年2期。）
这些中国后现代思想者的后现代立场早就引起了人们的怀疑，因为，在这些表面的“后现代”追求的内部，恰恰充满了与“后现代化”所不相容的而其实正好是他们要批判的“现代性”的思维方式，“在‘中国后现代主义’的文化批评中，后殖民主义理论却经常被等同于一种民族主义的话语，并加强了中国现代性话语中的那种特有的‘中国／西方’的二元对立的话语模式。例如没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对于中国的汉族中心主义进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是题中应有之义。具有讽刺意味的是，有些中国后现代主义者利用后现代理论对西方中心主义进行批判，论证的却是中国重返中心的可能性和他们所谓中华性的建立”（注：汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年6期。）。“有意思的是，后现代诉在‘对现代性的追问’中忘记了追究构成了现代性本质的时间神话。后现代解构了理性、主体、历史、意义等神话，却并不打算解构时间的神话”（注：旷新军：《现代文学与现代性》，26页，上海远东出版社1998年。）。“用现代性／传统性或西方／中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解、相反却复制着它所批判的二元对立或‘现代性’。”（注：陶东风：《从呼唤现代化到反思现代性》，《二十一世纪》1999年6月号。）
的确，如果我们在根本上操纵着它的思想资源，却又竭力标明一种决绝的反叛姿态，这在本质上 就已经陷入了一处难以自拔的怪圈，其所有的“质疑”和“批判”都大可怀疑了！难道，所谓的“现代性”思维真的就这样地“铭心刻骨”么？在这种学理的迷乱背后，我更愿意相信存在着一种事实上的现实学术的“策略”。因为，一个十分明显的事实就是，从80年代中标举“启蒙”的“现代性”追求到90年代超越“启蒙”、质疑“现代性”的“后现代”思潮，这并不单纯是中国学术界沿着自己的思想路径对于中国社会文化深入思考的结果，在很大的程度上，它与80～90年代之交的特殊政治性转换有着密切的关系。当80年代的现代性启蒙因为暴露了自身在政治理念上的“危险”而遭受狙击之后，它不得不进行的“自我清算”就不仅仅是政治方面的选择，而且还包括自己一整套的思想体系与思维方式。一时间，本来就已经习惯了以启蒙的现代性来言说问题的学人们尽皆“失语”。90年代的中国学术自然还要“发展”，自然还要在“失语”之后找到自己的语言，但此时此刻的我们已经体会到了自我约束的必要性，我们的学术话语既要反映出自己并不落后于世界（西方）潮流的“先进”性，也要在民族主义的“世界”内中规中矩，谨慎从事。这实在是一种思想方式上的矛盾与尴尬：一方面，我们实在不能抹去“落后”的我们对于“先进”的向往以及20世纪以来所形成的在西方文化的最新动向中自我定位的思维模式，另一方面，现实中我们又似乎有必要与当下的民族主义要求相协调，于是，双重复杂的牵引导致我们格外看重了像后殖民主义、东方主义、第三世界民族国家理论，它们既属于“先进”的后现代思想，可以以此批判已经“落后”了的“现代性”追求，同时也充分满足了我们维护民族自尊的现实要求，在表面形式上也有助于我们对于80年代“西化”风潮的反省——至于这些后现代思想在其本来的语境中有什么真实的含义，至于我们为什么就再也不需要“现代性”了，至于我们“90年代以后”的商品化、市场化与世俗化究竟是不是中国“后现代”到来的标志，甚至“后现代”与“现代”究竟有着什么真实的区别，我们似乎都无暇辨别了！
这就是我们的以反批判“现代性”为旗帜的后现代思想在事实上经历的尴尬，一种现实的目的与自我的实际精神冲动相互对立的困境，一种言说的思想的已经脱离了自我生存感受的危局，一种学术的观点不再服从于人类思想的普遍的逻辑运动、蜕变为单纯的“语言漂浮物”的难堪。
然而这样的“语言漂浮物”却继续在我们的“现代性”批评话语中存在着。
任何一个理论框架的意义都在于它能够“释放”出较先前更多的历史事实：在这样的理论阐释框架中，我们丰富的历史事实不是更加混沌不清地纠缠成一团，而是在彼此的分别中更加清晰地呈现自己的内涵。从这个意义上讲，90年代后期“现代性”批评活动是有它的积极作用的，并且正是这样的积极作用才能使得这一角度的分析和这一概念的使用都已经超出了原先的“后现代”学人的范围转而在整个的中国现代文化与中国现代文学研究领域内发生着重要的影响，甚至可以说是正在推动着这些领域中的“思维更新”与“概念更新”。
然而，就是这些新的言说也同样存在着为数不少的“语言漂浮物”，仍然继续掩盖了中国现代历史的诸多实际，并且，还大有愈演愈烈之势，这，就是我们今天必须对之加以“质疑”的原因所在。
这些必须“质疑”的问题包括：
对于历史现象理解的本质主义倾向。即力图将中国现代文化与现代文学的诸多现象都纳入到既成的“现代性”规律中去，作为对于“现代性”社会文化发展的必然体现的一种证明。似乎所有的中国现代知识分子和中国作家都在一种“共同”的观念下“别无选择”，他们的最有特色的工作也只是对于“现代性”的领悟和实践，在后现代姿态咄咄逼人的90年代前期，这一证明甚至常常就只剩下了西方文化的霸权在现代中国的又一次的“体现”。我们曾经认为“现代性”视角的提出给了我们沉滞的文化与文学研究以新的启示，但现在新的问题却是这些经常被我们“简化”了的现代性“规律”又最终“简化”了我们的原本丰富、复杂甚至矛盾丛生的历史现象（几乎将自己局限在了历史的“类”的概括——忽略的恰恰是个体的差别与个体的创造）。
对于“现代性”的定位过分倚重于西方后现代时代的阐释。众所周知，今天我们对于“现代性”的探讨从概念到内涵都离不开几位西方后现代时代的思想大家，马克斯·韦伯、霍克海默尔、阿多诺与哈贝马斯等等，以至与我们对于“现代性”的语源学考察也是对哈贝马斯既往考察的直接征引。这里，存在着一个重要的思维上的问题，即现代中国可不可以存在自己的“现代”需要？中国现代文化的“现代性”思想难道不应当是自己文化需要的一种“生长物”？外来的西方影响与自身文化发展就能形成这样的“直接过渡”？在这里，也再一次暴露了中国后现代文化追求中的重大悖论：即表面追求中的对于西方文化的疏离和对民族意识的呼唤与其骨子里的思维习惯中的对于西方“前提”的认可，这两者已经形成了巨大的触目惊心的矛盾。
对于理性思维的适用范围多有夸大之嫌。这里又出现了中国后现代思想的一个悖论，他们在嘲笑和批判启蒙时代的“理性”，却又常常将历史的复杂现象认定为一个全民族的“理性”认同的结果。于是，从“现代性”批评话语中我们读到的逻辑是，西方思想史发展的成果直接转化成了中国的理性的思想内涵，而中国的这一思想史的发展又直接成了一切社会文化现象与文学现象的动力、目标和基本的内容。这种对于理性思维的适用范围的夸张的描述最是可疑地出现在了中国现代文学的研究当中，我们发现，今天的中国现代文学研究似乎正在为思想史的考察所代替，一部文学史正在“沦落”为思想史的附注，“文学之外”真正混同于“文学之内”。
二
以“现代性”批评话语来作历史的描述，其最大的问题就在于漠视了作为一个文化人的基本的创造能力。无论我们的外部世界存在着多少的整体性的“规则”，无论那些共同性的理性的“思想”有着多么大的控摄力量，也不管西方的文化追求怎样地冲击和改变着我们今天的一切，我们都必须首先正视一个重要的事实，即归根结底是人自己的创造性改变和完成着历史，是人自己的认知组成了我们的文化。
王富仁先生在质疑我们长期以来所存在的中国／西方的二元对立性研究模式之时曾经相当深刻地指出：“这个我们过去常用的研究模式有一个最不可原谅的缺点，就是对文化主体——人——的严重漠视。在这个研究模式当中，似乎在文化发展中起作用的只有中国的和外国的固有文化，而作为接受这两种文化的人自身是没有任何作用的，他们只是这两种文化的运输器械，有的把西方文化运到中国，有的把中国古代的文化从古代运到现在，有的则既运中国的也运外国的，他们争论的只是要到哪里去运。”“实际上，在文化与人的关系上，文化永远是服务于人的，是中国的近、现、当代知识分子为了自己的生存和发展吸取中国古代的文化或西方文化，而不是相反，因而他们在人类全部的文化成果面前是完全自由的，我们不能漠视他们的这种自由性。”（注：王富仁：《对一种研究模式的置疑》，《佛山大学学报》1996年1期。）显然，王富仁所质疑的这种现象贯穿了我们整个的20世纪，又是在90年代以后的“现代性”批评话语中有着更为突出的表现。
在这样的批评思维下，我们的现代文化与文学事实自然无法获得更细致更丰富更真切的呈现了。因为，我们常常在具体的事实观察之前就已经预定了结论：所有中国现代文化的问题都不过是西方的“现代性”问题的表现。这一结论的预定性掩盖了一个人类发展的基本事实：任何民族可以受其他民族的复杂的影响，但任何一个民族都不是在思考遥远的其他民族的问题与理论的基础之上发展的思想来解决自己的生存问题。有时候，为了寻找到与西方“现代性”特征相一致的东西，我们还不时地不得不削足适履，过分突出一个文化现象的某一部分的特征而忽略其作为完整个体的总体性。例如近年来我们突出了鲁迅思想中的犹疑、彷徨，似乎以此可以说明他“超越启蒙理性”的审美现代性特征，但我们是不是因此也掩盖了一个重要的事实，即鲁迅之所以区别于任何一个感伤的中国古代知识分子，正在于他还有着不能为这些情绪性因素所支配的意志化追求。一个完整意义的鲁迅并不是放弃而恰恰是坚持着启蒙理性的现代人。同样，当我们也将沈从文的“湘西世界”作为审美现代性的典型体现，那么鲁迅与沈从文之间的原本是十分明显的区别也就模糊不清了。至于我们还将从晚清作家到张爱玲的所谓“颓废”提取出来作为现代性的标志，这就更容易将中国现代文学史混同于中国古代文学史，因为，如果但凡“颓废”就是现代性的话，那么无数的中国古代作家也完全有资格成为现代性的先驱和典范！
其实，“后现代”的所有结论也不过是西方知识分子在这一特定的时代对于他们那个特定的空间所作的发言而已，这些发言既不能取代另外一些知识分子在另外的时空环境中的实际体验和遇到的实际问题（如20世纪东亚大陆的中国知识分子的问题），也不能取代他们的所有前辈在其他的历史条件下所作的发言。对于“人”的发现，确立人“为万物立法”的主体性地位这是西方自文艺复兴以来的最重要的成果，是西方知识分子振聋发聩的重要“发言”，没有人类创造能力和主体精神在近代以来的发扬，也就没有今天西方文明的一切，甚至也没有“后现代”时代的如此税利的反省和批判，在今天，“为万物立法”的人类主体精神和新的怀疑精神一起都是重要的思想资源，哪一方面都不可能被抹杀，被取代。
20世纪的中国知识分子当然会有种种的“现代”问题，不过，这应当是我们自己的问题，是我们在自己的文化环境中体会和感受到的东西，既然我们的文化环境、文化格局就根本地不同于西方，那么我们的体会和感受自然也就有所不同了，那种将西方人在特定阶段中发现的某些结论直接移作我们忧虑的对象，将西方知识分子的“会议发言”译作我们的日常语言，显然不会对这些真实问题的解决提供多少的方便。
现在，我们真正需要思考的是，究竟我们在20世纪中国的这个特定时空中遇到了什么？“现代”对于中国人、对于中国知识分子究竟意味着什么？我们究竟有着怎样“现代”体验？如果“现代”在我们这里也成为一“性”的话，那么它究竟有着怎样的独立特征？只有厘清了这些基本的“问题”，我们才可能扎扎实实地讨论中国文化的“现代”与中国文学的“现代”，以至于考虑在我们中国，“后现代”是如何的可能或如何的不可能。
三
在借助西方的“现代性”视角观照中国问题的论述中，最富有启发性的是关于两种现代性在中国一体化的见解：在中国，基本上找不到“两种现代性”（世谷的与审美的）区别，大多数中国作家，“确实将艺术不仅看作目的本身，而且经常同时（或主要）将它看作一种将中国（中国文化，中国文学，中国诗歌）从黑暗的过去导致光明的未来的集体工程的一部分”（注：转引自贺麦晓：《中国早期现代诗歌中的现代性》，《诗探索》1996年4辑。）。这样的见解开始将中国现代文化与文学的追求与现代西方区别开来，不过，我这里想提出的是，既然事实表明，用西方的两种现代性的概念已经无法统摄中国文学的实际，那么我们为什么不干脆放弃这样的概念？为什么我们就不可以在细致体味中国文化现实的基础上提炼我们自己的概念？
我以为，中国现代文化的发展至少包含这样一些方面的动向，而就是在这些方面，中国恰恰表现出了与西方很不一致的特点：
探寻和建构个体的生存自由。值得注意的在于，这里的“自由”并不仅仅是个人纯精神意义的，因为那样的“自由”我们完全可以在中国根深蒂固的道家传统中获得某种实现，现代中国人所要探寻的新的自由更带有社会性，更与我们的实际生存现实有关。只在现代社会的条件下，中国人才必须去考虑如何以自己的（而不可能再是宗族的伦常的）力量去争取自己的生存空间，去营造这一空间生存所必须的个体自由。在这里，自由的“现实生存”指向明显要远远重于现代西方，因为在西方，自文艺复兴以降，个体自由的争取本身就是来自于人的现实生存感受，西方人的自由问题本身就与现实的生存紧密地联系在一起，到了现代，自由的“现实生存”指向也就不是一个什么新鲜的问题了，现代社会西方对于现实生存问题的不断克服与解决恰恰是进一步地把人们对于自由的探询引入了精神的领域，并由此与东方、与中国拉开了距离。
探寻和建构能够包容个体自由的群体关系与民族国家形式。现代中国的社会组织与真正的民族意识其实就是这样诞生的。过去人们往往习惯将现代中国的民族国家形式与西方列强对我们挤压相联系，这固然不无道理，但同时也忽略了一个事实，即中国人的大量的直接的生存困难还是常常表现在由中国人所组成的这个“空间”的内部。现代中国的群体关系与民族意识就是这样的复杂，它们既与中国自己的内部关系有关，也与外部压力的挤压有关，这就绝非一个简单的“第三世界”民族国家意识所能够概括的。
尝试着与世界其他民族建立起广泛的平等的国际关系。只要我们承认鸦片战争之后的中国不得不介入到广泛的世界性联系中来的这一事实，只要我们接受今天的中国再也不可能在自我封闭的“老大帝国”的幻想中持续发展这一事实，那么我们必须重视这一事实在现代中国文化发展中的特殊意义，一种其他的西方民族所无法体会到的文化冲撞与文化融合的意义，我们也不会将这种国际关系的建立简单地视作是中国被迫地卑曲地“屈服”于西方文化的霸权。因为，鸦片战争中的“挨打”是一回事，现代中国文化需要中国人自己的主动发展又是一回事。
重建自己的理性批判意识，同时重新发现个体的生命意识。这是丰富和完善现代中国人灵魂的双重努力。理性的批判意识是直接主义的中国传统所缺乏的，却又是现代机械化明晰化的工业社会所需要的，更是处理现代复杂的人际关系、民族关系，表达自由的精神价值观念所需要的；对于自由人生的投入和享受也使得现代中国人有可能走出传统礼教的自我约束，重新发现自己的个体生命意识。值得注意的在于，这一系列的“重建”与“发现”在西方表现为文艺复兴以后一个漫长的历史过程，且常常表现为彼此的抵牾和交锋。但是，在现代中国却几乎就同时出现在了许多知识分子的追求中，单纯抓住西方文化在某一个时代的追求来测量现代的中国，许多问题都含混得让你难以说清。
这种不适用首先就体现在“现代性”这一概念的基本内涵上。众所周知，我们自西方引入的这一概念具有它特定的内涵。正如我们目前已经达成的共识那样：“现代性概念首先是一种时间意识，或者说是一种直线向前、不可重复的历史时间意识，一种与循环的、轮回的或者神话式的时间框架完全相反的历史观。”（注：汪晖：《韦柏与中国现代性问题》，《学人》第6辑。）也就是说，“现代性”是西方人在走出王权专制、完成民主政治及工业文明的共同的世纪性时间记载。至于对启蒙的追求、对进步的信仰、对理性的倚重等等都可以说是这一新的时间记载年代的突出的思想文化特征，而来自于艺术审美领域的怀疑和否定则代表了敏锐的知识分子对于社会文化的一种“救正”的传统。它最突出的特点的确就在于它的与“时间”体验密切相关的一系列内涵。它的“世俗”的一面充分体现了历史发展的新的内容，而“审美”的一面则反映了外部空间的特质压力减小的情况下，西方知识分子对于生命流逝、命运归宿的时间向度的焦虑。这正如现代西方文学已经不再以表现反抗空间压力、争取自我实现的故事为主体，从托·艾略特的《四个四重奏》到叶芝《丽达与天鹅》，从乔伊斯的《芬尼根们的守灵》到普鲁斯特的《追忆似水年华》，从贝克特《瓦特》、《等待戈多》到马尔克斯的《百年孤独》，“时间”和由“时间”而引发出来的主题成为了这一时代文学的常见的景观。
然而，这种明确的“时间性”的体验却并不能够准确地概括现代中国文化与文学的基本特征。进入“现代”的中国，当然进入到了一个全新的时间概念之中。传统的“五德终始”、“阴阳循环”的历史意识遭受到了“物竞天择，适者生存”的进化性时间意识的冲击，但是进化性时间意识却往往不过是现代中国知识分子子支撑自己新的人生追求的道德力量，在更频繁更直接的感受中，他们不得不经常面对的还是“现实是什么？”“我如何在眼前的社会实现自己的理想？”“什么是当下的理想的人生？”或者如鲁迅当年在日本与许寿裳常常讨论的那样：“怎样才是理想的人性？”“中国国民性中最缺乏的是什么？它的病根何在？”——这都是一些与我们现实生存直接相关的空间生存的问题。王富仁先生指出：“在中国近现代的知识分子的前面，世界失去了自己的统一性，它成了由两个根本不同的空间结构共同构成了的一个没有均势关系的倾斜着的空间结构，在这里，首先产生的不是你接受什么文化影响的问题，而是你在哪个空间结构中生存因而也必须关心那个空间结构的稳定性和完善性的问题，而是你在哪个空间结构中生存因而也必须关心那个空间结构的稳定性和完善性的问题。”（注：王富仁：《时间·空间·人》，《鲁迅研究月刊》，2000年1期。）在中国现代文化史与中国现代文学史上，最杰出的知识分子（作家）的最精彩的思想往往都来自于他们特殊空间感受（而非单纯的时间感受）。鲁迅就是这样，虽然我们常常说进化论的思想如何让鲁迅看清了旧中国的落后与黑暗，但其实鲁迅却更频繁地表达着这样的生存实感：所谓的现实不过就是“革命，革革命，革革命命，革革……”的梦魇（注：鲁迅：《而已集·小杂感》，《鲁迅全集》3卷532页。），因为，“曾经”阔气的要复古，正在阔气的要保持现状，未曾阔气的要革新”。鲁迅就这样将进步／落后、改革／保守的历史时间的“绝对”解构为了现实空间关系的“相对”。他甚至还不断用这样“世俗”的空间生存体验来消解指向未来的“时间”前进的神圣：“到了晚上，我总是孤思默想，想到一切，想到世界怎样，人类怎样，我静静地思想时，自己以为很了不起的样子，但是给蚊子一咬，跳了一跳，把世界人类的大问题全然忘了，离不开的还是我本身。”（注：鲁迅：《集外集拾遗补编·关于知识阶级》，《鲁迅全集》8卷192页。）在鲁迅精神的同一方向上，成长起来了现代中国的优秀诗人穆旦，他的诗歌中的反复出现“被围困”、“被还原”的空间的痛苦，深刻地揭示出了“一个封建社会搁浅在资本主义的历史”。
对于中国现代文化与中国现代文学的“现代性”的解读，就必须真正进入到这样的空间体验中去。
与此同时，“现代性”批评话语中所概括的一系列“现代性”观念——如致力于启蒙、对于科学的信仰、相信线性进化、以理性为中心等等——对于现代中国所存在所发生的事实来说也常常不过是一种似是而非的定位，中国似乎呈现了如上的因素，但定睛观察又不完全是那么回事。这些在西方世界里基本上已经形成的思想的同一性在现代中国的知识分子那里并不存在，中国现代知识分子并没有在如上的观念方面达成全社会性的共识——不仅是这些外来的“现代性”观念，就是我们前文所述中国现代文化发展的几个方面的“动向”在不同的现代中国人、现代中国知识分子那里也有着并不一致的认识。从某种意义上讲，现代中国的文化是多种复杂的文化取向的混合体，既有现代中国人对于当下人生的体味和追求，也有他们对于西方文化的理解和追求，还包括对于中国古化文化的理解和追求，不同的人对于不同的文化趋向都有着不同的喜好，各自唤起的心灵共鸣也不等同，在鲁迅、胡适、吴宓、梁漱溟、章鸿铭、徐志摩这些现代知识分子之间，显然具有相当大的文化差异，前述种种的“现代性”观念就不能将他们统一起来。在这里，出现于中国古代的实用主义思维已经在很大的程度上消解着传统知识分子的价值同一性，而在中国古代文化格局打破之后的现代中国，各种文化的遗留物与飘忽物又再次彼此冲撞，新的价值同一性的建立同样遇到了重重的阻力。这就是我们与西方现代文化的根本的不同：如果说西方社会在经历了全民族的文艺复兴的价值重建过程之后，已经获得了一个相对稳定的具有更多的同一性基础的“思想的平台”，那么在任何一个全民族的文化运动都没有彻底完成的现代中国，这一“思想的平台”却是极不稳定的，甚至可以怀疑它是否已经真正建立了起来。现代中国文化的“格局”大于西方，但也因此就格外地复杂和混沌。
这就是我们今天试图用某一个同一的观念标准来解释现代中国时所不得不面对的现实，正因为这样，我们就有足够的理由质疑那些如“现代性”批评话语一样的对于中国历史的简捷概括了。
对于现代中国文化与现代中国文学的把握还必须再回到“中国”里去，深入体会我们自己的境遇，不断破除“语言飘忽物”的阻碍，再“正名”，再“命名”，然后方有我们可靠的“现代性”发现。
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