“以中国形象为方法”的方法论问题——评周宁跨文化研究系列论著，本文主要内容关键词为：方法论论文,论著论文,中国论文,跨文化论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，周宁的跨文化中国形象研究引起学界的广泛注意。从《中国形象：西方的学说与传说》①，到《天朝遥远——西方的中国形象研究》②、“世界的中国形象研究”丛书，再到《跨文化研究：以中国形象为方法》③，他的研究重点始终是解构西方文化霸权对中国的影响，探讨中国当代文化的自主意识。学界对于这种方法论有所讨论，周宁也曾做出解释和答辩④。但这些讨论尚未清楚说明这种方法论的真正意义和不足，因此本文提出个人看法，以期引起更多讨论。
一、在西方中国形象史中发现现代性建构的过程和机制
周宁的“西方的中国形象学”研究发现，西方现代性建构部分依赖对东方他者的认识。这一研究在对两种原型(乌托邦化和意识形态化)的分类和判断中展开。以1750年西方现代性成形为界，1500-1750年中国形象大多是积极正面的，西方以此作为自我批判的乌托邦之镜；此后，中国的负面形象成了西方自我确证的意识形态。发掘整理这些具体现象需要时间，但并不难，难的是指出其原因与机制。在对西方的中国形象梳理中，周宁清晰地呈现了这两种原型同西方现代性建设的相关性：汉学为西方现代性大叙事提供文化他者的形象。比如，中国的自然法则或风俗文明的历史，动摇了基督教历史观念；对理想的中国的“世俗精神、商业利润、城市生活、君主权力的渴望”成为“欧洲资本主义萌芽精神的表达方式”⑤。在这种还原分析中确立了西方的中国形象研究的历史意义域与逻辑框架：西方对中国的理解模式反映的是自身的欲望或恐惧，中国形象只不过是西方不同时期的文化投影。由此，作者从西方现代性观念秩序的角度，阐明了中国形象的生产与交换过程中的动力结构和意义生成原则，从而部分阐明了西方现代性认同的内在话语。
在上述分析框架中，形象学从原来的形式主义话语系统转换到更具有综合意义的文化研究话语系统。周宁提出研究西方的中国形象应在形象、类型、原型三个层次上展开⑥。因此，西方的中国形象学的跨文化研究不但已经超出汉学研究：“汉学研究关注的是纯粹知识问题，而跨文化形象学关注的是知识和想象的关系以及渗透知识与想象的权力运作方式”⑦；而且也超越比较文学范畴：“比较文学形象学只关注文学作品中的异国想象，而跨文化形象学研究关注不同类型的文本如何相互参照，相互渗透，共同编织成一般社会观念或一般社会想象的方式与意义。”⑧今天，世界范围内的比较文学遭遇危机，人们普遍认识到，没有深入到各自文化的历史经验和社会动态结构的比较是站不住脚的。周宁为解决这一危机，在比较文学、文化的方法论方面进行了深入探索。
二、后殖民批评方法论的陷阱
尽管在方法论上取得突破，周宁的分析却并非无懈可击。比如，他赞美西方的“肯定的、乌托邦式的东方主义”时称道其“西方世界观念中特有的开放与包容性、正义与超越、自我怀疑与自我批判的精神”⑨。这种唯心主义论断作为一般文化评论没有问题，但却是不能证伪的文化主义观点。周宁无意中落入一个陷阱，不是从实质性的政治经济关系出发来解释原因，而是从观念和心理上进行说明，比如他说“西方文明在观念与心理上，还存在着另一种冲动，这是一种自我否定与对外肯定的心理倾向”⑩。因此他一直强调西方现代性精神结构的两种相互关联的核心力量，即自我认同与异己分化，这其实是一种脱离具体政治和历史语境的抽象概括。当这种分析方式被运用到中国语境时，便有了如下判断：“中国的现代化性格，在文化观念上向往与仰慕西方，在政治经济上却受西方扩张力量的压迫与侵略，对外的向往仰慕往往伴随着对内的自卑与轻贱心理出现，文化心态与社会结构失衡，从而走向另一个极端，在政治经济上以封闭表现反抗，在文化上以自大表现仇外，在观念与现实之间，不但没有形成一种健康的内向与外向的张力关系，还造成文化精神的褊狭，或极端仰慕或极端仇视，或极端自卑或极端自大。”(11)不可否认，中国历史出现过自大仇外、自卑褊狭的现象，但需要指出它们形成时的具体前因后果。如果说“西方的中国形象以某种文化霸权的方式影响着中国现代性身份的自我认同”，那么这里周宁是否也陷入了自己曾批判过的那种文化主义话语？若中国真存在过“在政治经济上以封闭表现反抗”，它仅是由于“对内的自卑与轻贱心理”导致的吗？或者说，这种“文化心态与社会结构失衡”如何具体存在？这种观念之间的演绎没有与实际的历史经验分析结合，从而导致一些不确切的媒体式评论语式。
作为有着强烈历史论证意识的严谨学者，周宁为何会如此轻易地陷于一种与文化主义密切关联的话语？这和他的形象学研究方法论有关。这种方法论是把双刃剑：既为他带来某些洞见，也为其某些立论和研究埋下陷阱。
周宁深受福柯影响，话语—权力理论为形象学提供了方法论，为原本并非完全客观的形象史考证补充了对形象的形成、分配、演变中想象主体与被想象客体的权力关系考察。福柯和萨义德的理论对周宁的研究有诸多贡献，但他最终未能完成建立现代中国主体形象的目标，原因也在于此：权力关系学是一种趋于静态的模式，无法完整呈现发展与互动的关系，也就是说，它缺乏政治性。它往往只能单方面地考察一方对另一方的影响，无法提供互动的画面——当然，这也是“西方的中国形象”课题本身所限，因此一些学者提出以“中国的西方形象”作为课题，但这仍然难免是单向度的。
另外，福柯的话语理论和后殖民批评都有将话语当成历史实质来解释历史经验的倾向。话语是建构性的，但历史经验是实践性的。后现代主义认为一切都是话语，无所谓实质。这种不可知论放弃了对历史进程进行政治经济学上的解释。因此，周宁虽然在这方面保持了警惕，但有时也不免滑到这种话语理论的文化主义沼泽。
由于缺少政治经济学视野的分析，相对于对西方的中国形象变迁的分析，周宁对现代中国形象的分析显得十分匆忙、草率，而且问题重重。比如，他对于现代史上又一重要的形象转折语焉不详：法国大革命的暴力血光去魅后，“浪漫主义对现实世界的政治革命失望，普遍退回到‘去政治化’的‘内在精神自由’中，追求一种遥远的、神秘的精神上的圣洁与宁静”(12)。于是，乌托邦化中国形象“孔教理想国”随之转化成为“中国情调”和“红色圣地”。此外，在草率的唯心主义解释下，20世纪西方的中国形象被分析如下：“处于‘精神分裂’状态，乌托邦化与意识形态化交替出现，一个乐园般光明，另一个地狱般黑暗：前者如埃德加·斯诺的《红星照耀中国》等，后者包括过去热情歌颂中国的赛珍珠与卢斯而今也以同样的热情诋毁红色政权，由‘黄祸’演变而来的‘红祸’(或‘中国威胁’)，镇反、三反五反、洗脑、蚂蚁山、极权主义怪兽……一系列新出现、用来形容中国的骇人听闻的新词汇，构成了西方人想象中邪恶可怕的中国形象。”(13)周宁借用费利克斯·格林的话发挥说：“美国这种忽左忽右、偏激极端的态度，有其深厚的历史根源。美国的传教热情、市场神话、恩抚主义与普世正义激情，曾经使他们对中国情有独钟，这种过分的热情与期望，导致30-40年代对中国形象的美化。蒋介石失败，毛泽东胜利，中国的剧烈变动以及红色中国对美国的敌视，彻底打击了美国文化的自信与价值观念。于是过分的期望导致过分的失望，最终酿成某种极端化的仇恨与恐惧。”(14)从外在形象的变迁上看，这些描述或许有说服力，但“过分的期望导致过分的失望”是一种脱离了实质分析的表层化心理解释。此外，周宁在此承认“美国文化的自信与价值观念”曾经被中国打败，却遗憾地忽略了对红色中国的文化政治意义上的胜利的具体分析，而这种具体分析正是确立自我主体的关键。
周宁对具体例子的解释也仅从形象史角度进行。例如他说在《红星照耀中国》里，“斯诺不仅发现了一个‘红色理想国’，而且发现了一个红色理想国中的‘哲人王’。斯诺笔下的毛泽东，令人想起白晋笔下的康熙，完美无缺，既是一个学者、哲学家，又是一个政治军事领袖”，而法国的波伏娃及克里斯蒂娃和“原样派”等，仍然怀有“革命理想”，他们相信前卫艺术可以成为政治革命的意识形态，再次幻想将文学转化为意识形态进而完成社会革命(15)。实际上，作为深有素养的现代记者，斯诺的报告文学并非荒诞不经的中国见闻录，而是有身临其境的真实感；“学者、哲学家、政治军事领袖”也确是毛泽东的特质，但并不给人完美无缺的感觉。西方左派在60年代对红色中国的热衷并不完全出于其意识形态信仰，而是因为当时的中国为他们提供了一条区别于西方资本主义和社会帝国主义的苏联的另类社会主义道路。“前卫艺术可以成为政治革命的意识形态”恰是中国解放区文学和社会主义文学所实践的，而“将文学转化为意识形态进而完成社会革命”也并非纯然幻想。
在处理前两次中国形象的类型时，周宁的模式是有效的(虽然并非完备)：西方市民阶级的兴起需要完成对中世纪的批判，资本主义生产方式需要在全球扩张资本，这都需要在文化上美化或丑化他者。对于现代以来西方的中国形象，直接运用这个模式则不太适宜，因为现代中国是以动态的主体选择面对西方，此时西方已经是较稳定的资本主义，它们面对的中国是一个选择迥异的发展道路的国家。如果说它们还需要文化他者，这个他者只是进一步增强了它自身的自由民主形象。而周宁所分析的上述两例却是与西方保持距离的批判知识分子。他们对中国或有幻想，但并不直接建立在对他者的预设上。因此，对现代以来西方的中国形象的分析并无太大意义，至少对建立中国现代的自我意识、自我形象来说是如此。而现代中国的西方形象则更是动态的，对此的研究需要在一个更复杂的互动模式中进行。
其实，单考察周宁所陈述的方法也可做出相关推论。他说：“后现代的、批判的知识立场，假设西方的中国形象是西方文化的表述(Representation)，自身构成或创造着意义，无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构。”但这种立场并不能给我们“不必困扰于其是否‘真实’或‘失实’”的轻松感，因为我们固然可以“追索其作为一种知识和想象体系，在西方文化语境中是如何生成、如何传播、如何以一种话语理论控制相关话题、又如何参与西方现代性实践的”(16)，但中国的“真实”如何，仍是需要探究的。系谱学、话语权力学都无法完成这个任务。
周宁一再表明，研究西方的中国形象，是研究西方，而建立现代中国自我的文化政治意识，是要研究自身的历史经验。这种看法颇为辩证，但截然的两分法也并非完全妥当。比如，对于西方的中国形象的“后半段”故事，即将中国认作停滞在过去、沉沦在专制中的野蛮国家，这并非简单的形象学分析能解释(正因如此，周宁的工作甚至被指摘为不自觉地与某种国内霸权思想共谋(17))。而要完整说明这一过程，需要说明中国当时的状态是否专制，需要与西方当时的政治经济结构(是否民主)进行对比。因此这一表面上的形象学问题，实际上是在初步全球化的局面下，资本全球扩张导致的西方殖民主义和反殖民斗争的问题。
而且，虽然西方的中国形象以某种文化霸权的方式影响着中国现代性身份的自我认同，但中国的应对过程是变动的，自身的选择不能纳入挑战—应战模式来解释。对主体性的忽略是西方后殖民批评的盲点。周宁曾辩解道，这种主体性并未能免除不平等的权力关系和作为虚假意识的意识形态所带来的根本性的西方霸权主宰(18)。这的确有效回应了批评者的质疑。但我所说的“主体性”是历史性的能动者，其实践是在政治经济学意义上的斗争中辩证地实现历史的不可能性。
周宁论著中以上不足之处引出了后殖民批评在现当代中国的根本适用性问题。后殖民批评主要着眼于宗主国和前殖民地的关系，它能有效揭露西方国家形形色色的文化侵略伎俩及后遗症，但由于市民阶级民主革命和中国现代历史经验有很大差异，这种侧重权力话语的理论对于具备充分政治性、具有自主选择能力并成功实现新民主主义革命乃至社会主义革命的现代中国来说，无法提供太多启发。因此我们看到一些学者生搬硬套后殖民理论，比如指摘“五四”青年受西方诱惑而全盘反传统，或拥有男权观而假意解放妇女，便是这种误用别国经验的后殖民批评症候。尤其是它认为一切主导叙事(包括马克思的政治经济学和阶级斗争观)都是欧洲中心主义的，虽然对以现代性为基础的发展观念进行了一定程度的有效质疑和批判，但因此拒绝资本主义这一基础范畴，也否定了当代资本主义的世界结构，只看到一切皆为话语与权力关系，而看不到背后的政治经济关系(当然这并非仅因为盲视，而是如杰姆逊所说，后工业社会使得总体性消失或不可见，只剩下景象的碎片)。
三、寻找阐释中国现代性文化主体性的新方法
周宁也意识到，“从福柯思想到后殖民主义文化批判，西方后结构主义思想提供了解构的方法，却没有提供解放的道路。在中国问题语境中如何超越后殖民主义文化批判，是我们共同面临的问题”，“超越东方主义与西方主义二元对立思维模式的陷阱”，出路在于“进入一种跨文化的间性智慧，在文化自觉的基础上开展深层次对话”(19)。可是，如何进行这种理想的跨文化对话？周宁曾有效地驳斥特纳《东方主义、后现代主义和全球主义》一书的观点，后者认为超越东方主义的关键在于超越西方视野与东西方对立的思维模式，从东方主义到全球主义，或用全球主义取代东方主义/西方主义，从而破除东西方地缘政治与文化偏见。但周宁发现，不同国家、民族的自我想象与自我认同总是在与特定他者的镜像关系中完成的，因此“西方/非西方的二元对立的世界观念结构似乎左右着现代不同国家民族自我认同的想象秩序在多棱镜中认同现代中国的自我身份”。他指出了这种困境，但也陷入两难的境地：
一个世纪间，我们从社会达尔文主义到启蒙主义到马克思主义，又从马克思主义到启蒙主义到社会达尔文主义，进步/进化始终是我们现代化的观念核心。我们为了进步而不断进行改革，但改革可能成为重复的动荡，使停滞隐藏在变化中。……我们要现代化不要现代化中的西化，我们不要停滞中的传统却要传统的延续性。可是，没有现代化我们无从认同世界文明的进步；没有传统的延续性，我们又无从认同文明的本土主体。我们还在探索超越传统与现代、东方与西方对立的第三条道路。思考中国进步的自身的传统，思考中国的另类现代化身份。(20)
周宁在这里对社会达尔文主义的单线发展观在中国的情形作了系谱化处理。但这里的问题不仅在于他把社会达尔文主义、启蒙主义和马克思主义都当成意识形态，而且关键在于系谱学无法解释这些变迁的深层原因。比如，为何从尊奉马克思主义又转而服从残酷的社会达尔文主义？这需要一种政治经济学的分析。而对于传统，这里也缺乏一种阐释学意义上的理解。传统不是静止的，而是随时被再创造或者说再认识的。另外，处于中国现代化观念核心的与其说是抽象的进步，不如说是求取破解阻碍生产力发展的非正义的道路，即作为具体观念的平等。换言之，周宁的跨文化形象学应用的新拓扑历史主义方法，虽然有效转化了东方主义的理论问题，也超越了非历史化的后现代新历史主义，但仍需更多维度来阐释历史经验。
研究中国的现代性历史进程需要怎样的新方法论？在《跨文化研究：以中国形象为方法》一书中，周宁进一步以日本、印度、俄罗斯为例探讨世界范围内的中国形象。他发现，西方的中国形象以一种主宰叙事的方式影响着非西方国家地区的中国形象：“所有这些现代‘东方’的中国形象，最终只是‘东方’的一种自我东方化叙事，不仅视野与立场是西方，想象的主体也是西方的。”(21)这是后发现代化国家共同面临的问题。他得出一个重要结论：“跨文化形象学的问题，归根到底是世界观念体系以及该体系中现代国家与国民自我认同的问题。”(22)因此，周宁对西方和非西方的中国形象研究自然地通向跨文化形象学的最后一个问题：中国对自身形象的自我东方化与自我西方化如何影响中国现代性文化自觉与重建；或者说，中国文化界如何对西方的文化霸权进行“反写”，如何建立“真实”的自我现代性主体形象。
然而，对于这一至关重要的问题，周宁承认“目前只是意识到问题并提出问题，‘以思想的方式抗拒’。是否可能并如何从思想中拯救中国的历史主体，不是可以慷慨论述的事，需要大家思想明晰，从细微处不懈努力”(23)。显然他还无法理出“拯救中国历史主体”的思路，而那恰是中国当前文化的主体性意识问题、即文化软实力建设的关键。
在我看来，努力的方向不是如周宁曾指出的那样，是进行与已经完成的项目相对应的“中国的西方形象研究”。因为周宁已经看到“中国的西方形象同样具有乌托邦与意识形态两个意义维面。乌托邦化的西方形象可能为中国现代性自我调整自我批判提供思想或想象资源；而意识形态化的西方形象，则成为中国现代性自我认同与自我肯定的方式与方向”(24)。再进行这样的研究，只不过是复制原来的研究方法。如果说西方现代性的形成通过穿越中国文化实现，那么在中国几百年来的西方形象里，周宁已经看到“穿越西方现代性实现中国的现代化，目的在于建构现代中国，中国的国家—民族—文化主体的实现才是目的”(25)。在西方文化冲击下建构现代中国，同时也是回应西方现代文化的冲击和挑战，那么中国现代性文化自觉与文化重建就与中国的现代历史经验息息相关。因此，要建立对中国现代性文化的主体性认同，对于现代中国历史经验的认识才是关键。这并非“中国的西方形象”研究所能完成的任务。周宁坦承他在《天朝遥远——西方的中国形象研究》第四编中提出这个问题却没有展开研究。
其实，对于解释具体历史进程经验的实质性内容分析，周宁并非完全回避，比如对西方普世价值的三段论证(26)。然而，这种三段论是逻辑演绎，还不是历史论证，即话语的起源和权力渴望的来源。
周宁的研究不时显露出从历史中探究话语真相的冲动，其实已经在触及这个问题，虽然仍是在形象学的框架内：自由和人性等世俗性话语(部分)来自西方对中世纪神学统治的反对及建立现代价值体系的要求。周宁的这种解释仍是不全面的：这里的“西方”指的是工业革命后兴起的市民阶级。后者要反对作为教会、国王的统治，为自身日益增加的私有财产辩护。私有财产权是自然人性论的根源，自由意味着从神学的禁锢中脱离，进行商业活动。而资本积累和商品扩张倾向导致其向外扩张殖民，产生了现代意义上的全球化的最早努力，从而“文明”西方对“野蛮”东方殖民的话语权才最终建立。在这个意义上，文明、进步、自由、民主不过是资本主义生产方式下新兴市民阶级自我意识、自我形象的表达。在这种对于历史经验的综合性阐释中，周宁在跨文化形象研究中发现的“在‘古今之争’中赢得‘现代’的，是‘进步’价值观，在‘东西之争’中赢得‘西方’的，是‘自由’价值观”就可以被还原为借启蒙运动上升的市民阶级为夺取自身权利所赢得的价值观念上的战争(一种以“进步、自由”为荣的新的理性观的确立)；“不变的是构筑中国形象的、存在于西方现代性内在逻辑中的、具有历史连续性活力的话语构成原则”(27)也可以被还原为西方资本主义全球扩张的文化逻辑。
上述解释因此比跨文化形象学更进一步，它是以历史唯物主义为方法论的。历史现象或经验在这里虽然也是“文本”，但不只是话语，而是在政治经济学分析推动下对文化、哲学等话语的发展演变做出历史性阐释。西方的中国形象学和中国的西方形象学研究在这个阐释方法里能有机地结合起来。
对于现代中国的主体性与文化身份的解释，同样需要依赖这种历史政治阐释学。比如，周宁认为前两个历史时期的类型证明了现代性的核心存在一种政治哲学，那么，现代中国的历史经验或是要形成另外一种政治哲学，而它的有效与否需要在具体的历史经验中加以论证。可贵的是，周宁清醒地意识到：“中国的历史与现实、制度与文明如何，仍需要独立客观的研究，需要一种理性、勇敢的自我批判精神指导这种研究。”(28)不过应该强调，中国现代性自我构建的关键不仅在于是否有勇气(它极易落入“自我东方化”)，而在于方法上的自觉探索。
周宁呼吁“焕发现代中国的文化创造力，不是一味到古代中国思想中寻找复兴的资源与灵感，从后殖民文化的东方主义滑到大国崛起梦幻的西方主义”(29)。但问题的解决是否可以由他提出的“向文化间性的自由乌托邦跃进”(30)的文化主义来实现呢？他指出，“背弃中国历史主体的反思，即使可以看到中国过往的陷阱，也看不到中国未来的前景”(31)。反思作为历史主体的中国，意味着对自身历史经验的重新清理。他还曾指出中国“前30年高举旗帜，中国软实力高于硬实力；后30年韬光养晦，中国的硬实力高于软实力”(32)。那么前后三十年软硬实力之变意味着什么，应如何分析和看待？对于自身的意识形态采取不争论的态度，如何能在世界舞台上争夺话语权？周宁对此没有作答，但他认为中国的文化自觉与文化重建在于一整套文化价值，仅靠回到传统无法实现。要重新建构起主体性中国的形象，“中国梦必须表述人的生存与生存尊严的全部权利，必须表述某种产生于中国思想资源的独特的全球伦理理想，这种理想必须指明全面实现人的价值的方向与方法，必须包含具有现代生机并许诺未来的普世价值”(33)。这种学术自信有助于完成“反写”西方文化霸权的责任。而在中国历史中重新阐释中国现代性自我认同的价值，可能是周宁下一步要开拓的学术进路。
注释：
①学苑出版社2004年版。
②北京大学出版社2006年版。
③商务印书馆2011年版。
④参见周云龙《西方的中国形象：源点还是盲点——对周宁“跨文化形象学”相关问题的质疑》，载《学术月刊》2012年第6期；周宁《又一种“反西方中心的西方中心主义”——由答周云龙质疑引出的反思》，载《学术月刊》2012年第6期。
⑤(12)(20)(27)(28)周宁：《天朝遥远——西方的中国形象研究》，第29页，第216页，第513页，第697页，第697页。
⑥⑦(16)(21)(22)(31)周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第22—31页，第3页，第21页，第8页，第10页，第1页。
⑧(23)陈菁霞：《以思想的方式抗拒中国“被他者化”——专访厦门大学周宁教授》，载《中华读书报》2010年9月29日。
⑨⑩(11)周宁：《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》，载《厦门大学学报》2004年第6期。
(13)(14)(15)转引自吴励生《在他者的意象关联性中重新建构主体性中国形象》，载《社会科学论坛》2008年第11、12期。
(17)参见周云龙《西方的中国形象：源点还是盲点——对周宁“跨文化形象学”相关问题的质疑》。
(18)周宁：《又一种“反西方中心的西方中心主义”——由答周云龙质疑引出的反思》。
(19)周云龙：《跨文化形象学：从形象类型到形象网络——周宁教授访谈》，载《社会科学论坛》2010年第3期。
(24)(25)周宁：《跨文化形象学：当下中国文化自觉的三组问题》，载《厦门大学学报》2008年第6期。
(26)详见周宁《普世价值，我们也能担当？》，见http://www.aisixiang.com/data/24630.html。
(29)周宁：《文化软实力谈何容易》，见http://www.aisixiang.com/data/24629.html。
(30)周宁：《跨文化形象学的中国问题》，见http://www.aisixiang.com/data/18672.html。
(32)(33)周宁：《打造“中国梦”感召力任重道远》，载《环球时报》2009年2月4日。
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