楚辞中所见殷族先公考，本文主要内容关键词为：先公论文,楚辞论文,所见论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
司马迁作《史记·殷本纪》，其材料来源主要是《世本》，其次为《尚书》、《左传》诸书。殷商早期的社会习俗，仍保留着浓厚的原始母系氏族特征，而与西周后的父系宗法礼制社会风貌殊异。郭沫若《卜辞通纂·世系》指出：“殷世于先妣特祭，兄终弟及之制，犹保存母系时代之孑遗。”而司马迁《殷本纪》所依据的《世本》一书，据陈梦家《六国纪年》考证，乃是战国赵人所编；至于《尚书》、《左传》诸书，更是中原儒系著作。这些书中关于殷商原始文化的记载，已明显受了西周后父系宗法礼制文化的影响。所以，当罗振玉、王国维、郭沫若诸先生用卜辞资料证明了《殷本纪》所记大部分殷世系为真实可信的同时，实际上还有一部分殷世系并没有得到证明。
现在，我们以楚辞为史料来考察殷世系，结果发现这样一个事实：楚辞中所记载的殷族先公世系与卜辞的记载几乎完全一致；而与《殷本纪》有出入；也就是说，楚辞的殷世系记载能得到卜辞的充分证明，而《殷本纪》却不能。这说明，《楚辞》的某些记载，其真实性有超过《殷本纪》的可能。这一事实在以前还不曾被史学界甚至于楚辞学界本身所注意。故今不揣浅陋，仿王国维《殷卜辞中所见先公先王考》例，作《楚辞中所见殷族先公考》。
王国维《殷卜辞中所见先公先王考》（以下简称《先公先王考》）将上甲微以前的殷族先祖称为先公，而将上甲微以下的殷族先祖称为先王。大体而论，先公属于神话传说人物，先王属于历史真实人物。正如郭沫若《卜辞通纂》所说：“殷之先世，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代。”本拟讨论属于神话传说时代的先公部分，至于属于有史时代的先王部分，因为楚辞罕言之，故不论。
为了便于后文讨论，先将《楚辞》、卜辞和《殷本纪》所载上甲微以前的先公世系列表如下：
一、楚辞中所见殷族先公世系
楚辞中关于殷族先公事，主要见于《天问》，凡九章三十六句，即“舜闵在家”一章、“舜服厥弟”一章和从“简狄在台喾何宜”至“何变化以作诈，而后嗣逢长”七章。此外，在《离骚》、《九歌》、《九章》里还保存了一些相关的零星资料。现以卜辞和《殷本纪》为主要参照系，分析这部分材料里所保存的殷族先公世系。
（一）楚辞有俊、喾、舜一神三名之传说
在神话传说里，殷族先公中最早的先祖神是俊，字又作喾或舜。《山海经·大荒东经》：“帝俊生中容。”郭璞注：“俊亦舜字，假借音也。”是俊舜相通之证。《大荒西经》：“帝俊生后稷。”郭璞注：“俊宜为喾。”是俊喾相通之证。《礼记·祭法》：“殷人帝喾而郊冥。”《国语·鲁语》：“商人帝舜而祖契。”是喾舜相通之证。可见俊、喾、舜是一神三名之分化，为图腾神话传说人物。此事经王国维《先公先王考》、郭沫若《卜辞通纂》的论证，在学界已成共识。
楚辞也有关于俊、喾、舜一神三名传说的记载。《天问》说：“帝降夷羿，革孽夏民。”此事又见于《山海经·海内经》：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”可见《天问》之“帝”即“帝俊”。又据《说文·弓部》，羿是“帝喾射官，夏少康灭之”，则《天问》此“帝”也可作“帝喾”解。所以闻一多《天问疏证》说：“帝即帝俊，一曰帝喾，又曰帝舜，殷东夷人之天帝也。”《天问》又说：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”此事又见于《离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。”《九章·思美人》亦有相同记载：“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致贻。”高辛是帝喾的称号。王逸《楚辞章句》：“高辛，帝喾有天下号也。《帝系》曰：高辛氏为帝喾。”这是“玄鸟生商”的神话故事。《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《淮南子·坠形篇》：“有娀在不周之北，长女简翟，少女建疪。”高诱注：“简翟，建疪，姊妹二人，在瑶台，帝喾之妃也。天使玄鸟降卵，简翟吞之以生契，是为玄王，殷之祖。”
《天问》还说：“舜闵在家，父何以鳂？尧不姚告，二女何亲？”闵，忧愁。家，成家。头两句说：舜在成家问题上忧愁，他父亲为什么让他独身呢？姚，舜属姚姓，此指舜父瞽叟。后两句说，尧不把配亲的事告诉姚家长辈，就把娥皇、女英两个女儿嫁给了舜。闻一多则认为：“闵当为妻，父当为夫，并字之误也。《礼记·檀弓上》：‘舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。’郑注：‘舜有三妃。’案舜喾本一人。《史记·殷本纪》：‘简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟坠其卵。’……是喾有三妃，即舜有三妃矣。三妃者，《山海经·海内北经》：‘舜妻登比氏’，郝懿行谓娥皇女英并登比为三妃，其说近是。疑舜先娶登比，后娶二女，是二女未降以前，舜已有妻也。然《尚书·尧典》曰：‘师锡帝曰：有鳏在下，曰虞舜。……帝曰：我其试哉！（女）于是观厥刑于二女，釐降二女于妫汭，嫔于虞。’其说歧异。《天问》据三妃说以驳二妃说，谓舜未娶二妃之前，已有登比在家，焉得谓之鳂哉？”①《天问》又说：“舜服厥弟，终然为害，何肆犬豕，而厥身不危败？”服，服从。弟，指象。据《孟子·万章上》载，舜娶了帝尧二女，其弟象很嫉妒，千方百计陷害他，所以说“终然为害”。
以上两章所言的舜，实即帝喾。所以闻一多《天问疏证》于“舜闵在家”条注：“舜喾本一人”，又在“舜服厥弟”条注：“舜与喾一人，为商人所自出。”郭沫若《卜辞通纂》亦指出：“《天问》篇叙舜象事于夏后，于殷先公先王之前，亦表明帝舜之即帝喾。篇中舜喾同出者，盖传闻异辞，不则后人改易也。”
总之，楚辞记载上古历史文化，保留原始面貌较多。俊喾舜乃神话传说中一神之三名，传闻异辞颇多，而楚辞并载之。
甲骨文里有一个被称为“高祖”的鸟首人身一足蹲居的象形字，王国维《先公先王续考》隶释为“夋”，认为夋即帝喾之名，也即《山海经》里的帝俊。吴其昌先生《卜辞所见殷先公先王三续考》又据《前编》卷六第2片补充了一个甲骨文“
”字，认为这就是文献典籍里的喾字；因为其字原本从夋，所以俊喾可通②。郭沫若《卜辞通纂》则认为卜辞夋与传说之俊、喾、舜并通。由此看来，《楚辞》中关于殷族先公俊、喾、舜的记载，不仅可以与《山海经》等古史材料相印证，而且还得到了甲骨卜辞的支持。楚辞的文化史料价值是不可忽视的。
尤其需要说明的是，《楚辞》、《山经》、卜辞所载的俊、喾、舜，就性质而论，均属神话传说人物，所以有一神三名之互见现象。正如郭沫若所说：“凡神话传说之性质，一人每化为数人，一事每化为数事。此乃常见之事实，殊不足怪。又《山海经》之帝俊，实即天帝，日月为其子息。故《诗·生民》言姜嫄之孕乃‘履帝武敏歆’，《商颂》言简狄生契乃‘天命玄鸟’，可知所谓帝喾或帝舜，实如希腊神话中之至上神‘瑳宇司’(zeus)，并非人王也。”③
然而，这一神三名的俊喾舜神话人物，到了司马迁《殷本纪》里，却呈现出了“历史化”的改造倾向：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”封于商，赐姓子氏。
为了迎合西周父权宗法制和儒家“不语怪力乱神”主张的需要，《殷本纪》既删去了鸟首人身的图腾神“俊”，又将“喾”人王化，配以简狄为次妃，复将“舜”排除出去，纳入到禹的系统。这样一来，喾与契之间构成了严密的父子相承的宗法体系，而与“俊”、“舜”断绝了直接关系；其人为改造之痕迹，了了在目。
（二）楚辞无“契”至“曹圉”五先公父子相承的宗法系统
《殷本纪》曰：“契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立。相土卒，子昌若立。昌若卒，子曹圉立。”其五先公构成了父子相承的宗法世系。《楚辞》不言“契”等五先公，卜辞亦无由考之（卜辞有“土”字，王国维初读“土”为“社”、复读为“相土”之“土”。“土”是否即“相土”，实难断定）。检先秦文献，与楚辞同系统的《山海经》、《竹书纪年》诸书，叙述商族事，亦不见“契”等五先公。“契”等五先公只陆续出现于春秋以后的儒系著作，至《世本》而形成完整体系；《尚书·尧典》：“帝曰：‘契，……汝作司徒。’”《国语·鲁语》：“商人帝舜而祖契。”《左传》文公二年：“汤不先契。”《诗·商颂·长发》：“相土烈烈，海外有截。”《荀子·成相》：“契玄王，生昭明。”《世本》：“契生昭明，昭明生相土，相土生昌若，昌若生曹圉。”（《祭法》正义引）由此可见，《殷本纪》五先公世系是承继于《尚书》、《世本》等儒系著作而建立起来的。
我们知道，先商时期仍属于母系氏族社会晚期，于先妣每每特祭，且世系实行兄终弟及制；即使到了商族建立国家政权，其祭祀制度和世袭制度仍不变。而周代则是父权宗法制社会，王权世系实行嫡长继承制，祭先妣仅仅是附于先祖之后。这是殷周文化之大异处。王国维《殷周制度论》论之颇详，无须赘述。我们考《世本》、《殷本纪》所载从“契”至“曹圉”五代，均为父子相承关系，可见其所反映的正是周代嫡传的宗法体系。而卜辞是殷商时代的产物，反映的是殷商民族的历史文化；《楚辞》虽也成书于战国之际，但其承继的则是上古夏殷原始母系氏族的图腾神话文化，而很少受周后宗法礼制儒家思想的影响④。这应该是卜辞、《楚辞》不载“契”至“曹圉”五先公的根本原因。
（三）楚辞有“王亥”“王恒”兄弟为王之记载
《殷本纪》于“曹圉”之后有“冥—振—微”祖父孙三代三世。而《天问》则为“季—该、恒—昏微”三代四世；因为“亥”与“恒”兄弟相继为王，与《殷本纪》相较，多了王恒一世。
季
《天问》说：“该秉季德，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？”又说：“恒秉季德，焉得夫朴牛？何往营班禄，不但还来？”前云“该秉季德”，后云“恒秉季德”，可见该与恒为同辈关系，而季则为上一辈。王国维认为，这个季就是《殷本纪》里的冥，是该与恒的父亲，其《先公先王考》：“季亦殷之先公，即冥是也。楚辞《天问》曰：‘该秉季德，厥父是臧’，又曰：‘恒秉季德’，则该与恒皆季之子，该即王亥，恒即王恒，皆见于卜辞。则卜辞之季，亦当是王亥之父冥也。”考《天问》之季，在卜辞里有许多记载：
辛酉卜，□贞季，崇王。（前5.40.5）
癸巳卜，
季。（前7.41.2）
贞于季。（后上9.6）
□□，卜贞，其又（于）季。（前5.40.4）《天问》之“季”与卜辞所记相合，而《殷本纪》之“冥”却于卜辞无证。由此可见，《天问》的记载更为可信。
王亥
《天问》之该，即《殷本纪》之振，其异文颇多。王国维《先公先王考》云：“余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先公，并与《世本·作篇》之胲，《帝系篇》之核，《楚辞·天问》之该，《吕氏春秋》之王冰，《史记·殷本纪》及《三代世表》之振，《汉书·古今人表》之垓，实系一人。”卜辞中关于王亥的材料如：
贞于王亥。（后上2.8.1）
贞
于王亥，五牛。（林1.9.3）
贞，帝于王亥。（后上1.9.1）
……高祖亥。（戬1.4）
《天问》王亥朴牛之事，亦见于《山海经·大荒东经》：“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”陈梦家《殷虚卜辞综述》第十章说：《初学记》卷廿九‘胲用服牛’，《太平御览》卷八九九引作
。……凡此亥、该、核、胲、垓是同一个来源的，以亥为正；、冰、振都是由亥、核而致
的。”根据陈先生意见，卜辞、《山经》之亥是正字，《天问》之该与亥同源；而《殷本纪》之“振”则是“由亥、核而致的”。就其用字看，《天问》比《殷本纪》更接近历史真实。
王恒
与《殷本纪》比较，《天问》多了一个“王恒”。而这王恒在卜辞里则可找到许多佐证：
贞，于王亘。（后上9.10）
贞，勿于王亘。（后下7.7）
贞，于王亘。（铁199.3）
王恒其人其事，不见于其它任何文献材料；我们之所以知道王亥与上甲微之间还有王恒一世，就是靠了《天问》这段记载。而现在这段文字的可靠性又得到了甲骨卜辞的证实，所以显得弥足珍贵。王国维《先公先王考》曾用十分激动的语调评述了发现王恒的深远意义：“恒之一人，并为诸书所未载。卜辞之王恒与王亥，同以王称，其时代自当相接。而《天问》之该与恒，前后所陈，又皆商家故事，则中间十二韵自系述王亥王恒上甲微三世之事。然则王亥与上甲微之间，又当有王恒一世。以《世本》、《史记》所未载，《山经》、《竹书》所不详，而今于卜辞得之，《天问》之辞，千古不能通其说者，而今由卜辞通之，此治史学与文学者所当同声称快者也！”
上甲微
《天问》于王亥、王恒之后，又叙上甲微之事：“昏微遵迹，有狄不宁。何繁鸟萃棘，负子肆情？”“昏微”一词，旧注大多望文生训而不得其解。王逸《楚辞章句》：“昏，暗也。……言人有循暗微之道。”曹耀湘《读骚论世》曰：“昏微者，昏暮微行也。”其实，这“昏微”即《殷本纪》之“微”，其全称则为上甲微。《国语·鲁语》“上甲微，能帅契者也，商人报焉。”《竹书》注亦云：“中叶衰而上甲微复兴，故殷人报焉。”上甲微是殷族继王亥、王恒之后的中兴之主。《竹书纪年》载，王亥被有易之君绵臣“杀而放之”后，“殷主甲微假师于河伯以伐有易，遂杀其君绵臣也。”《天问》“昏微遵迹，有狄不宁”即指此事。卜辞则有“上甲”：
癸亥王卜，……祭上甲。（前4.19.3）
辛巳卜，大贞，自上甲六示三牛。（前3.22.6）
贞，御王自上甲，……。（前3.22.4）
己亥卜、宾贞、乍大御自上甲。（后7.6.12）卜辞“上甲”的记载，进一步证明《天问》“昏微”即上甲微。
总之，《天问》“季”、“该”、“恒”、“昏微”都在卜辞里得到了证实；而《殷本纪》除“振”和“微”之外，“冥”于卜辞无证，又少了一个“王恒”。正因为如此，所以陈梦家《卜辞通纂》认为：“《殷本纪》、《世本》的世系不一定比《天问》的顺序更可信。”
《天问》与《殷本纪》关于“季（冥）”至“昏微”世系的不同，表面看来仅仅在于《天问》多了一个“王恒”，而实际上是反映了殷与周的文化制度之不同。《天问》和卜辞于“王亥”之后立其弟“王恒”为王，反映了殷世“兄终弟及之制”。王国维《殷周制度论》说：“商之继统法，以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。……故商人祀其先王，兄弟同礼。即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。”而《殷本纪》省略了“王恒”，使冥、亥、微形成了严密的父子递代相承关系，与“契、昭明、相土、昌若、曹圉”之父子相传属同一系统。这实际是周代父权嫡长继承制的体现。
由此可见，司马迁《殷本纪》省略“王恒”，实际是用周人的嫡长宗法继嗣制来改造殷人的兄终弟及原始继嗣制。司马迁在《五帝本纪》里曾自白：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。”这些“缙绅先生难言之”的“文不雅驯”之说，实际上包括了如《楚辞》、《山经》之类不受儒家思想影响的较原始较真实的文献。可惜司马迁却偏偏“择其尤雅者”如《尚书》、《世本》之类经过儒家改造的文献，而“著为本纪”，故其书有失实改造成分固亦宜矣。这不能不说是一种历史的遗憾。早年，王国维、郭沫若、吴其昌等先生利用甲骨卜辞证明了《殷本纪》真实的一面。今天，我们用楚辞和甲骨卜辞证明了《殷本纪》失实的一面。这并不是为了标新立异，而实在是为了探寻一个合乎事实的科学结论。
二、殷先公称名所反映的文化内涵
（一）太阳循环：夋与夔可通，鸟与龙互化
帝俊是殷人的祖先神，同时也是殷人的天帝太阳神。《山海经·大荒南经》：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西经》又说：“帝俊之妻常羲生月十有二，此始浴之。”羲和是太阳女神，常羲是月亮女神，她俩并为帝俊之妻；则帝俊为太阳神兼月亮神无需置疑。长沙子弹库楚帛书《四时》篇有“日月夋生”、“帝夋乃为日月之行”的记载。据《大荒东经》载，东方日月所出之处亦以俊字命名：“大荒之中，有山名壑明俊疾，日月所出。有中容之国。”凡此，均证明了帝俊的日月神格。
帝喾、帝舜乃帝俊之转化，自然亦具有日月神格。《大戴礼·五帝德》谓帝喾“历日月而迎送之”，又说他“春夏乘龙，秋冬乘马，……日月所照，风雨所至，莫不从顺”。帝舜又名重华。重华者何？林庚先生据《史记·项羽本纪》“舜盖重瞳子”以及《尸子》、《淮南子》等类似记载指出：所谓重瞳子，乃双目具有异样光芒之意⑤。《易·离卦》彖辞说：“重明以丽乎正，乃化成天下。”其象辞又说：“明两作离，大人以继明照于四方。”则这重瞳子显然又兼指太阳光而言。帝舜名重华、重瞳子，均源于太阳光“化成天下”、“继照四方”之意。
帝俊、帝喾、帝舜是殷人太阳神，而当太阳崇拜与动物图腾相结合时，他们又都转化成了凤鸟图腾神。所以《山海经》言帝俊“司日月出入”的同时，又使四鸟。其《大荒经》云：
帝俊生中容，……使四鸟。
帝俊生晏龙，……使四鸟。
帝俊生帝鸿，……使四鸟。
帝俊生黑齿，……使四鸟。
帝俊生娥皇，……使四鸟。
所谓帝俊使四鸟，本意是指太阳神帝俊以鸟为其图腾。或者说，对于殷商人而言，太阳的人格化为帝俊，其图腾化则为凤鸟。正是这样的原因，所以甲骨文“夋”字作鸟首人身状。《天问》：“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜？”《离骚》：“凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。”《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”亦均从帝俊太阳人格神和凤鸟图腾神相叠合的角度立言。
甲骨文“夋”字，王国维又隶释为“夒”字，郭沫若从之，吴其昌则认为此即“夔”字。《说文》：“夔，神魖也。如龙，一足，……象有角人面之形。”《庄子·秋水》：“夔谓蚿曰：‘吾以一足跉踔而行，予无如矣。”我们考察甲骨文“夋”字的下部构形，正像一足蹲居之形。而“夋”字也正有蹲义。《淮南子·精神训》：“日中有踆乌。”高诱注：“踆犹蹲也。”吕忱《字林》：“踆，古蹲字。”可见“夋”与“夔”在字义上有相通之处，所以“夔”字从“夋”。
不仅如此，“夔”作为神龙，还是“夋”作为空中太阳图腾凤鸟在地水里的转形。
据何崝先生考察，殷墟妇好墓中的扁圆壶、大型瓿、Ⅱ式簋等商代青铜器上的一足夔龙纹，其眼睛构形与甲骨文日字构形相一致，均作框内一短划状⑥。这应该不是偶然的巧合，而是有内在联系的。因为在神话思维里，眼睛可以代表太阳。这在前文关于太阳神帝舜又名重瞳子取义于太阳光继照四方的讨论中，已可见一斑。《易·说卦》也说：“离为目，……《离》为火，为日。”据美国学者戴维·利明等人的《神话学》和德国学者W·施密特《原始宗教与神话》等书介绍，在国外也有许多以眼睛代表太阳的神话传说。如埃及太阳神何鲁斯的右眼为目，左眼为月；古波斯光明之神密特拉的眼睛也是太阳。这些材料说明，商代青铜器上夔龙的眼睛构形之所以与甲骨文日字构形相一致，是因为夔龙的眼睛是代表太阳的。下面关于夔龙目光如日月的材料，将进一步证明此一推论之不诬：
《山海经·大荒东经》：“东海中有流波山，入海七千里，其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足。出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。”《庄子·秋水篇》陆德明《释文》引李颐作“目光如日月”。《山海经·大荒北经》“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”郭璞注云：“言视为昼，眠为夜也。”又《海外北经》：“钟山之神名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏。”杨宽先生、袁珂先生均认为这“烛龙”、“烛阴”即夔龙。上述材料说明，夔龙的眼睛就是太阳。因为太阳东升，天下大明，故曰夔龙“视乃明”，“视为昼”；太阳西下，天下黑暗，故曰“其瞑乃晦”，“瞑为夜”。
前辈学者考“夋”即“夔”，可谓目光犀利。但为何“夋”、“夔”可通，他们还来不及作出解释。现在通过上面的讨论，我们便豁然明白，原来夋和夔都是太阳神的生物图腾化，两者在太阳崇拜这一点上是统一的。
那么，这夋鸟与夔龙又是如何统一起来的呢？叶舒宪先生认为这与古人的太阳循环观念有关⑦，我们认为是完全正确的。
远古初民观察太阳，见太阳东升西落，日复一日，永远如此，于是有太阳循环观念（古人将地球绕太阳转错认为是太阳绕地球转）。他们把太阳东升大海之所称为旸谷、扶桑、咸池等，如《淮南子·天文训》曰：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。”而把日落西方之处称为崦嵫、昧谷、虞渊等，如《天文训》：“日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦。”古人还认为，太阳从西方落下后并没有死，而是在地底由西而东运行，并认为这地下是一片黄泉水。所以，西方日落处称“虞渊之汜”、“西海”，东方日出处称“蒙谷之浦”、“咸池”、“旸谷”。又，“昔”字在甲骨文里有作日在浩漫大水之下的情形者。有学者认为，这正是太阳夜间运行地下黄泉的观念的反映⑧。古文献里的“昔”字，均指夜间而言。《博雅》：“昔，夜也。”《庄子·天运》：“通昔不寐。”《谷梁传》庄公七年：“日入至于星出谓之昔。”
太阳循环的生物图腾化，便有白天空中的飞鸟和夜间地泉的龙鱼。飞鸟和龙鱼在太阳循环观念支配下，可以互为转形。如《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲，……化而为鸟，其名为鹏。”又《山海经·海外北经》：“北方禺缰，人面鸟身。”郭璞注：“字玄冥，水神也。”禺缰是“鸟身”，又是“水神”；故《列子·汤问》说它与鱼鳌有关：“（帝）乃命禺缰使巨鳌而戴之。”这些都是凤鹏与龙鱼转形的明证。
同样道理，帝俊作为白天太阳神，其生物图腾则为凤鸟，而帝夔则为黑夜太阳神，其生物图腾为烛龙。他们都在太阳循环观念支配下互为转化，彼此统一。
（二）“昭明”五先公取义于白天日光，“昏微”四先公与夜间有关
随着古人对太阳的深入观察和认识，太阳人格神也渐趋繁多和分化。古人由太阳东升西落而认识了白天与黑夜，于是有了太阳神夋和夔的分化；当古人进一步由太阳循环而认识了四方四时之后，太阳人格神便再次分化为四，如《尚书·尧典》即由太阳女神羲和分化出羲仲、羲叔、和仲、和叔⑨。
此事的进一步历史化，便有了夏商以来因日取名的普遍习俗。我们分析“契”至“曹圉”五先公之得名，均与太阳光芒有关，实际上是白天太阳神帝俊之分化；而“冥”、“亥”、“恒”、“微”四先公之称名，均含幽暗昏暮之义，与太阳神帝夔的黑夜运动相一致。王国维《先公先王考》已注意到了这一问题：“观殷人之名，即不用日辰者，亦取于时为多。自契以下，若昭明、若昌若，若冥，皆含朝暮明晦之意，而王恒之名亦取象于月弦，是以时为名或号者，乃殷俗也。”现就此试作具体分析。
契 陈梦家《殷墟卜辞综述》谓：“契从丰声、古音与亥相同，所以契、刻互训。”契有刻义，能使物破开。太阳从东方大海升起，分开了黑夜与白天，所谓开天辟地。所以太阳神帝俊所分化出来的第一个儿子名曰契。契者，太阳初升，凿开混沌者也。就音义看，“契”与卜辞“东方曰析”之“析”通。契在溪纽月部、析在心纽锡部，心溪邻纽双声，月锡通转迭韵。契与析属音近而通。契有剖开义，同样，《说文》：“析，破木也，一曰折，从木从斤。”《汉书·礼乐志》：“析，解也。”春天太阳渐旺，气候转暖，草木破木而出，植物开甲吐芽，故东方神曰析。这个“析”，《尚书大传》作“皙”，字又作“晰”，其字从日，均含晨光初明之义。《尚书·尧典》曰：“寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。”
昭明 太阳露出海面后，进一步上升，则天下大明，故契后有昭明。“昭明”两字均从日得义，其为日光无疑。《韩诗外传》卷三：“日月昭明，列宿有常。”《诗·大雅·既醉》：“君子万年，介尔昭明。”高亨注：“昭明，光明也。”《尚书·尧典》言太阳神帝尧：“光被四表，格于上下。……百姓昭明，协和万邦。”所谓“百姓昭明”当读如“昭明百姓”，与“协和万邦”同例，其主语是帝尧。“昭明”、“协和”即太阳神帝尧“光被四表，格于上下”之义。文献中或单言“昭”者，亦从太阳光立义。《诗·大雅·抑》：“昊天有昭，我生靡乐。”《楚辞·大招》：“青春受谢，白日昭只。”然则昭明者，日光明朗也。其于时也，盖在晨午之间。
相土 “相”字，甲骨文作圆目睁视状。前文指出，在原始思维里，眼睛代表太阳；则“相”亦当有太阳之义。如下两例可为佐证。古代帮助盲人引路者称相。《荀子·成相》：“人主无贤，如瞽无相，何伥伥。”瞽为昏暗，则相为明亮。又《尚书·无逸》：“相小人”，孔传：“视小人不孝者”。此“相”义从太阳察照义引申而得。相的本义为太阳光，则相土者，阳光普照大地若《尧典》所谓“光被四表”欤？《诗·商颂·长发》：“相土烈烈，海外有截。”就词面言，“相土”乃祖宗神，“烈烈”乃威武之义；而就词底言，“相土”乃太阳神，则“烈烈”显指阳光强烈之义。以往注家只知词面而不溯其源，故多歧解。就时间言，相土当为日中。
昌若 昌指日光。《说文·日部》：“昌，……一曰日光也。《诗》曰‘东方昌矣’”，而今本《诗·齐风·鸡鸣》作“东方明矣”，是昌与明互通之证。神话传说，太阳升降处为天门，《天问》：“何阖而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？”曜灵指太阳。所谓“何阖而晦”即指太阳下山，天门关闭。而在《离骚》里，这太阳西落的天门称阊阖：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。”阊字从昌从门，昌为日光，加上门，则为太阳门。阊阖为太阳西落之门，于是“阊阖风”则成了西风秋风。《淮南子·天文训》：“凉风至四十五日，阊阖风至。”高诱注：“《兑》卦之风也。”《史记·律书》：“阊阖风居西方。”《国语·周语下》“以遂八风”，韦昭注：“正西曰兑，为金，为阊阖风。”
昌若之若，则指西方太阳神树若木，与东方太阳神树扶桑相对。《淮南子·地形训》：“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”《山海经·大荒北经》：“若木生昆仑西，附西极，其华光赤照下地。”（此条据郝懿行校）《离骚》：“折若木以拂日兮”，《悲回风》：“折若木以蔽光兮”。可见若木所在，乃昆仑极西日入之处。
昌为太阳光，阊阖为西方太阳天门；若为若木，乃西方太阳神树。然则，昌若必指西方太阳降落之时无疑。
曹圉 曹字古作
，从日从两東。東字甲骨文作从日在木中，即“日出扶桑”之意。则曹字似与太阳有涉。而“圉”字有边陲义。《尔雅·释诂》：“圉，垂也。”《诗·大雅·召》：“我居圉卒荒。”《毛传》：“圉，垂也。”然则曹圉者，太阳行西陲欤？古代有“灵圉”，古注为神灵，且与西方昆仑有关。刘向《九叹·远游》：“登昆仑而北首兮，悉灵圉而来谒。”王逸注：“灵圉，众神也。”灵圉又作淳圉。《史记·司马相如列传》：“灵圉燕于闲观。”裴骃《集解》引郭璞注：“灵圉，淳圉，仙人名也。”就声纽看，曹、灵、淳均为舌音，似可相通，然则曹圉与灵圉、淳圉亦有关乎？不敢遽定。今就曹圉、灵圉与边陲、昆仑有关这一点看，其时空拟在西方傍晚。
以上所论“契”等五先公，乃白天太阳运行五个不同时空的神话反映，与太阳神帝俊相一致。俊的黑夜水下转形是夔。从语源分析可知，“季”、“该”、“恒”、“昏微”都有昏夜幽暗之义，实即黑夜太阳神帝夔之分化。
季即冥 《说文·冥部》：“冥，幽也。”《广雅·释训》：“冥，暗也。”《诗·小雅·斯干》：“哙哙其正，哕哕其冥。”郑玄注：“冥，夜也。”作为黑夜太阳神帝夔之分化，冥当指日行地下之意，故曰“幽”，曰“暗”，曰“夜”。
亥（该） 亥作为十二地支的末位，用以纪时，即二十一至二十三时，正是深夜时刻。王国维《先公先王考》云：“卜辞言王亥者九，其二有祭日，皆以辛亥，与祭大乙用乙日、祭大甲用甲日同例，是王亥确为殷人以辰为名之始。”甲骨文王亥之亥，有以鸟为其装饰者，胡厚宣分析为“从亥从崔”，“崔即隹”，“亦即隹鸟。”⑩《山海经·大荒东经》也说：“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。”鸟是殷商族的太阳图腾物，从中可见王亥与太阳的关系。
亘（恒） 甲骨文亘字作从月在
之间。表示天地。《诗·小雅·天保》：“如月之恒，如日之升。”《郑笺》：“月上弦而就盈。”饶宗颐先生谓：“日升月恒是天地间常见的自然现象，故恒可引申为常。亘的字形，从月在上天下地之的中间，所以亘当是月恒的本字。”(11)可见亘恒是指夜间事。
微（昏微，上甲微） 此盖黎明前将明未明之时。《说文》“微，隐行也。”《玉篇》“微，不明也。”刘盼遂曰：“上甲微，殆亦取于晨光曦微而又取于‘日入三商’之昏以为字欤？”(12)
正如《九歌·东君》所言，太阳神于傍晚时分从西方“操余弧兮反沦降”之后，整个夜间便在地泉作“杳冥冥兮以东行”。由“冥”至“微”正记录了太阳神“夔”地泉运行的全过程。这与上文讨论的“契”至“曹圉”反映太阳神“俊”的白天运行正好形成了一个圆周循环。
这里要进一步探讨的是，为什么《殷本纪》里记载的反映太阳白天空中运动的“契”等五先公不见于楚辞和卜辞呢？而楚辞、卜辞为什么又只记录反映太阳黑夜运动的“季”等四先公呢？仔细推究起来，这实际是由于周代父系社会崇阳贵刚与殷代母系社会崇阴贵柔的不同。
西周社会，以父权嫡长为中心，其反映在意识形态，便是崇尚阳刚之美。《周易·乾卦》“九五”爻辞曰“飞龙在天”，其《象》辞则曰：“天行健，君子以自强不息。”胡孚琛先生指出：“中国社会由宗法奴隶制转入封建主农奴制，原始宗教遂发生了彻底的革命。《礼记·郊特牲》云：‘万物本乎天，人本乎祖’。周族将父系祖先奉上了天，和天神配祀，形成了一套敬天崇祖、重祭厚葬的礼教，奠定了家长制的父权宗法政治文化传统。”(13)男性父权是阳性，与天道太阳循环类比，最恰当的莫过于太阳白天的空中运行了。所以《易·说卦》说：“乾，天也，故称乎父。”《礼记·祭义》则说：“周人祭日，以朝及闇。”这应该就是司马迁《殷本纪》把“契”等五先公改造成反映太阳白天运行的父子相承宗法系统的历史文化背景。
母系社会，太阳崇拜与女性崇拜相结合。人们崇尚女性的阴柔、守雌、好静、谦下等品质。如，道家哲学以母系原始宗教为基础，故《老子》有“归根玄牝”之说，《庄子》则有“北冥玄水”之谓。女性阴柔与太阳循环相类比，自然是太阳的夜间地泉运行了，所以《说卦》谓：“坤，地也，故称乎母。”这应该就是楚辞《天问》和卜辞所记“季”等四先公反映太阳神帝夔夜间地泉运行的根本原因。
可以作为这一推论的直接证据是楚辞本身《九歌》。屈原《九歌》以虞舜母系时代的原始《九歌》为基础，故其祭日活动在夜间举行。如《东君》祭日，说“操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。”这是太阳西下黄昏之时，亦即《天问》之“季（冥）”也。又说“撰余辔兮高驰翔，杳冥冥兮以东行。”这是太阳黑夜地水运动，即《天问》“亥”与“恒”也。最后便是《东君》在开头部分所描写的太阳即将露出东方的场面：“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。抚余马兮安驱，夜晈晈兮既明。”此即《天问》之“昏微”也。上述材料说明，《天问》关于夜间太阳神“季”等四先公的记载是有其历史渊源的，正因为如此，其记载得到了卜辞等材料的证明。
三、楚辞殷先公事迹中所遗存的商族早期史影
王国维在其《古史新证》中指出：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中亦往往有史实为之素地。”《天问》所载“季、亥、恒、微”，既是太阳神“夔”在夜间的不同化身，又兼为殷商族的祖宗神。作为祖宗神，我们可以从中窥见殷商族早期的一些活动影子和婚俗风貌。现试论述如次。
《天问》先叙王亥事，凡三章：“该秉季德，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？”与此有关的史实，还见于与楚辞同系统的《山海经》和《竹书纪年》：“王亥托于有易河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。”（《山海经·大荒东经》）“殷王子亥宾于有易，而淫焉。有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，遂杀其君绵臣也。”（《郭璞注《山海经》引《古本竹书纪年》）王国维《先公先王考》指出，《天问》的“有扈”、“有狄”（详后“昏微遵迹”章）即《山海经》、《竹书纪年》之“有易”。“扈”与“易”形近而改，“狄”与“易”音近而通。其文曰：
《山海经》、《竹书》之有易，《天问》作有扈，乃字之误。盖后人多见有扈，少见有易，又同是夏时事，故改易为扈。下文又云“昏微遵迹，有狄不宁。”昏微即上甲微，有狄亦即有易也。古狄易二字同音，故互相通假。……狄易二字，不知孰正孰借，其国当在大河之北，或在易水左右。盖商之先，自冥治河，王亥迁殷，已由商丘越大河而北，故游牧于有易高爽之地，服牛之利，即发见于此。有易之人乃杀王亥，取服牛。所谓“胡终弊于有易，牧夫牛羊”者也。其云“有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？”者，似记王亥被杀之事。
至于其中的“干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之”四句，说的也是王亥事。干，盾。《方言》：“盾，自关而东，……或谓之干。”协，配合，时，古同是，此可作其解。干舞是古代一种武舞，又称万舞。《左传》庄公二十八年载，楚令尹子元，曾用万舞引诱文夫人。怀，诱惑。“怀之”的“之”，指有易女。“干协时舞，何以怀之”两句写王亥以干舞诱惑有易女人。“平胁曼肤，何以肥之”则写有易女与王亥淫逸之事。平胁，指有易女肋骨不显露，胸部丰满。曼肤，写有易女肌肤润泽。肥，通妃，匹配。肥之，指有易女与王亥媾配。总之，这四句所写，即《竹书纪年》所谓“殷王子亥宾于有易而淫焉”之事实。
这里还须特别一提的是，王亥牧牛羊于有易而丧身的史影，还见于《易经》：“丧羊于易，无悔。”（《大壮》六五爻辞）“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易。凶。”（《旅》上九爻辞）顾颉刚1929年作《〈周易〉卦爻辞中的故事》一文，首先阐发了此事：
这里所说的“易”，便是有易。这里所说的“旅人”，便是托于有易的王亥。这里所说的“丧羊”和“丧牛”，便是“胡终弊于有扈，牧夫牛羊”，也即是“有易杀王亥，取仆牛”。这里所说的“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷”，便是“干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？”也即是“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之”。想来他初到有易的时候曾经过着很安乐的日子，后来家破人亡，一齐失掉了，所以爻辞中有“先笑后号咷”的话。(14)
顾先生的这一分析，无疑是正确的。这是有关王亥史事的两条宝贵资料。李学勤先生指出：“《旅》卦这条爻辞虽然简短，却包含了王亥故事的不少细节，足见其年代甚早。有意思的是，《象传》对爻辞的解释完全没有涉及王亥，它说：‘以旅在上，宜其焚也（据《释文》改）。丧牛于易，终莫之闻也。’对照《大壮》爻辞的‘丧羊于易’，《象传》云：‘丧羊于易，位不当也。’文义都很模糊，吟味起来，当是把‘易’解为险易之‘易’。……这样我们知道，《象传》的作者已经不理解经文中的这则故事。”(15)
顾先生揭示了《易经》里的王亥故事，李先生分析了《易经》与《易传》在处理王亥故事问题上的不同，均富卓见。至于《易经》为什么能保存这一条有关殷族远古先公的史迹，《易经》与《易传》在反映这一段史事时为什么会不同？顾、李两先生还未及加以提示。笔者认为，这其实是由于《易经》、《易传》所赖以反映的历史文化背景不同所致。《易传》是周后宗法理性文化基础上所形成的儒家著作，本着孔子“不语怪力乱神”的主张，遂对远古传说多所改饰，所以“丧羊于易”发挥成了“位不当也”之义理，而其古史原貌却不见了。《易经》的产生时代远在《易传》之前。《汉书·艺文志》说：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”认为最早有伏羲画最基本的八卦；到了周文王又在八卦的基础上演为六十四卦，每卦六爻，卦与爻各系以文辞，于是完成了《易经》；到孔子，才开始作十篇解经《易传》。是为三圣。从中可见，《易经》的产生肇始于远古原始时期，其所反映的是夏殷原始母系氏族文化，与《楚辞》大致相当。这应该就是《易经》能保存王亥丧羊于有易这一段古史并可与《楚辞》、卜辞、《山海经》、《竹书纪年》互相印证的根本原因。《易经》的史料价值，足当引起重视。
于王亥事后，《天问》继写王恒事：“恒秉季德，焉得夫朴牛？何往营班禄，不但还来？昏微遵迹，有狄不宁；何繁鸟萃棘，负子肆情？（“昏微遵迹”四句，疑为错简，当接“后嗣逢长”之后）眩弟并淫，危害厥兄；何变化以作诈，而后嗣逢长？”王国维《先公先王考》指出：“其云‘恒秉季德，焉得夫朴牛？’者，恒即该弟，与该同秉季德，复得该所失服牛也。”班禄，颁布爵禄。班同颁。姜亮夫师曰：“王恒为商侯，于有易或有颁赐爵禄之事。”(16)因此，这四句是说：王恒也秉承其父的德性，希望通过向有易颁赐爵禄的方法换回服牛，结果是不得而还。
“眩弟并淫”之“眩弟”，吴其昌先生认为即“亥弟”。其《三续考》云：“眩弟即亥弟，亦即王恒也。同一《世本·作篇》，《初学记》卷二十九引作‘胲作服牛’，而《太平御览》卷八百九十九引作‘作服牛’。‘胲’可误‘’，斯宜‘胲’之误为‘眩’矣。王亥故事，先民久忘，而从‘月’从‘目’，从‘亥’从‘玄’，所差几微，非明此故事者，决不能分晰明白，此‘眩弟’即‘胲弟’，亦即‘亥弟’，亦即王恒之明证也。”
所谓“眩（亥）弟并淫，危害厥兄”，意指王亥的弟弟王恒与其兄长共淫有易女（这也许是王恒像王亥一样，“不但还来”的原因），结果是危害了他的兄长。孙作云《天问研究》谓：“‘并淫’，言王亥、王恒兄弟二人都和那女子通奸。‘危害厥兄’，指王亥被杀。”在母系社会中晚期，曾有过普那鲁亚婚俗，兄弟共妻，姐妹同夫，是自然常理。《天问》所载亥与恒兄弟“并淫”有易女，即反映此一事实。
“何变化以作诈，而后嗣逢长”之，“后嗣”指王恒的儿子上甲微。“逢长”，昌盛。“变化以作诈”指王恒而言。王恒试图以颁赐爵禄之法去换回被有易人夺去的牛羊，又与其嫂有易女共淫；最后他“危害厥兄”，使王亥被杀，而他自己却逃脱了，所以《天问》问“何变化以作诈”。作诈，施行诡计。尽管如此，王恒的“后嗣”还是“逢长”了。孙作云《天问研究》说：“此章问王亥、王恒兄弟二人并淫于狄人酋长之妻，何以王亥被杀，而王恒逃出，王恒的后人又繁衍昌隆？”如此看来，此章之前的“昏微遵迹”四句当接在“后嗣逢长”之后，我们疑此为错简。
现在我们来讨论这错简中所载录的昏微史迹：“昏微遵迹，有狄不宁；何繁鸟萃棘，负子肆情？”昏微，上甲微，司马迁《殷本纪》以为王亥之子。今据上文言王恒“变化以作诈，而后嗣逢长”数句以及卜辞资料可知，上甲微乃王恒之子。王国维《殷周制度论》谓：“商之继统法，以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子。……其以子继父者，亦非兄之子而多为弟之子。”《天问》载昏微为王恒之后，正合殷商继嗣制。
“昏微遵迹，有狄不宁”两句承王亥、王恒服牛于有易事而言。王亥去有易服牛，结果是“弊于有扈”；王恒继去有易“班禄”，希望换回牛羊，结果也是“不但还来”；均以不善作结。而昏微则是为其伯父、父亲报了仇。郭璞于《山海经·大荒东经》“有易杀王亥，取仆牛”条下注云：“竹书曰：殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之，是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”又于“名曰摇民”下注云：“言有易本与河伯友善，主甲微殷之贤王，假师以义伐罪，故河伯不得不助灭之。”由此可见，“昏微遵迹，有狄不宁”两句是说，上甲微沿着王亥王恒的足迹，率兵向有易问罪，结果使有易不得安宁。
“何繁鸟萃棘，负子肆情”两句，当指上甲微晚年淫乱之事。因为此事惟《天问》独载，他书无见，遂使历来歧解颇多。其实，“繁鸟萃棘”两句直承“昏微遵迹”两句而来，其为上甲微事无疑。“昏微遵迹”言上甲微之善事，而“繁鸟萃棘”则叙上甲微之凉德，前后意思有所转折。姜亮夫师指出：“就《天问》文例言，凡四句一韵，而第三句用‘何’字作问者，前后两句，必为正反两义，决无例外，则‘何繁鸟’二句，必为微之凉德无疑。《章句》以来，不明文例，强以属之他事，其为伪误，盖不必深辨而可明。”(17)
笔者曾撰文详考这一问题，其要点为：“鸟”由太阳图腾鸟演变而来，为男根之象，《离骚》“玄鸟致贻女何喜”是其证；“棘”作为灌木花纹之类，乃由地母社树而引申为女阴女性之象征，《诗·陈风·株林》：“胡为乎株林，从夏南”、“说（悦）于株野”是其证。“繁鸟萃棘”指众鸟（男根）集中在一棵棘树（女阴）上，以喻上甲微淫乱儿媳之事，故又曰“负子肆情”(18)。恩格斯在谈到群婚制残余时指出：“不仅兄弟和姐妹曾经是夫妇，而且父母和子女之间的性交关系，今日在许多民族中也是允许的”(19)，上甲微“负子肆情”正是原始群婚残余的反映。我们从王亥、王恒“牧夫牛羊”一事可知，当时仍处于游牧时期。从社会发展史角度看，这正是由原始群婚制向普那鲁亚婚转变的过渡期。《天问》关于“眩（亥）弟并淫”和“负子肆情”两种婚俗的记载，应该都是可信的。
亥、恒、微二代三世牧夫牛羊及其与有易族矛盾斗争的史实，虽也见于《山经》、《竹书纪年》、《易经》，而其完整情节则在《天问》。其婚俗状况，独见于《天问》。由此可见，楚辞对于中国上古历史文化的研究是多么重要！
注释：
①闻一多：《天问疏证》，上海古籍出版社1985年版。
②《燕京学报》第14期，1933年。
③《释祖妣》，《郭沫若全集》考古编第1册，科学出版社1982年版。
④江林昌：《楚辞文化渊源及其与南北文化关系新探》，见人大复印报刊资料《中国古代近代文学》1994.5。
⑤《天问论笺》，人民文学出版社1983年版。
⑥《商文化窥管》，四川大学出版社1994年版。
⑦《英雄与太阳》，上海社会科学院出版社1991年版。
⑧温少峰等：《殷墟卜辞研究》，四川社会科学院出版社1983年版。
⑨江林昌：《太阳循环观念与甲骨文四方风及一些哲学术语新探》，《烟台大学学报》1995年第2期。
⑩胡厚宣：《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》，《文物》1977年第2期。
(11)《帛书〈系辞传〉“大恒”说》，《道家文化与研究》第三辑，上海古籍出版社1993年版。
(12)刘盼遂：《天问校笺》，清华大学研究院《国学论丛》第2卷第1期，1928年。
(13)《道家、道教缘起说》，《哲学研究》1991年第4期。
(14)《燕京学报》第6期，1929年。
(15)《周易经传溯源》，长春出版社1992年版。
(16)《重订屈原赋校注》，天津古籍出版社1988年版。
(17)《重订屈原赋校注》。
(18)《说楚辞“皇之赫戏”和“繁鸟萃棘”》，《杭州大学学报》1994年第2期。
(19)《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第30页。