论黑格尔在《精神现象学》导论中对“自然的意识”的批判，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,现象学论文,导论论文,中对论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.35 在国际学术界，对《精神现象学》这部书的整体理解与定位，自其诞生之日起就存在着广泛的争论，就这部书的旨归到底为何，大家莫衷一是。有论者概括出近几十年来学术界关于《精神现象学》的讨论基本上所遵循的四条思路①： (1)形而上学的思路：《精神现象学》是一条提供形而上学可能性的新道路，并且黑格尔接着在《逻辑学》中详细地发展了这一洞见； (2)先验的思路：必须从一个广泛的康德的视角来理解《精神现象学》中黑格尔的哲学设想，因为此著作是通过对康德的超越来推进康德批判人类知识的任务； (3)社会的思路：《精神现象学》通过聚焦近代欧洲主体的教育与教化的观念，旨在阐述人类理性的社会基础； (4)认识论的思路：《精神现象学》虽然不可被还原为认识论问题，但是其中包含着对认识论的基本问题的有价值的讨论。序言、导论中都有关于认识论问题的论述。 就《精神现象学》这样一本内容庞杂的著作来说，寻找合适的切入点对其某一方面进行解读，不但是可能的，而且是必要的。就上述四条思路本身来说，第一、三、四多少从某个侧面反映了黑格尔在《精神现象学》中部分有价值的洞见，而第二条思路在笔者看来，恰恰是黑格尔自己在《精神现象学》中要批判、拒绝或反驳的。一个最明显的理由就是：如果黑格尔在《精神现象学》中真的同意这第二条思路所持的观点的话，从小处说，他就根本不可能在导论中花如此大力气去批驳以康德哲学的种种认识论主张为代表的“自然的意识”；从大处说，整部《精神现象学》的写作方法和体系将完全不是现在这个样子，因为黑格尔会仍然沿袭康德先验哲学的方法，而不是采用新的现象学的方法。 接下来本文将具体考察黑格尔在《精神现象学》导论中对“自然的意识”的一系列批判，以此来证明黑格尔并未“推进康德对人类知识批判的任务”，而恰恰是根本拒绝了这种任务的可能性。 一 康德哲学的核心问题与黑格尔的哲学目标 在《纯粹理性批判》的“先验演绎”这一晦涩难懂的部分中，康德提出了一个不断萦绕在其后辈哲学家脑中的棘手问题：如果经验的知识要求一种普遍性和必然性，而这种普遍性和必然性不能在经验中得到证实，那么经验的知识究竟如何可能？ 这个问题从根本上说产生于康德对于知识能力二分的这个做法中。按照康德，经验的知识要求普遍的和必然的概念与个别的偶然的直观之间的协同。一方面，普遍、必然的概念提供了经验的形式，且这些概念先天地产生于知性这一纯粹主动的理智能力之中；另一方面，个别、偶然的直观提供了经验的内容，且这些直观后天地被给予了感性这一纯粹被动的感觉能力。因此，在这个意义上，康德知识观甚至其哲学的核心问题可被表述为：如果我们的先天概念出自知性，那么我们如何知道它们是适用于感性的后天直观的呢？或者反过来说，如果这些概念不出自经验，那么我们如何知道它们对于经验是有效的呢？康德给出了对于这个问题的回答：只有当先天概念是经验的必然条件时，先天概念才适用于经验。如果先天概念决定了我们获得表象的条件，那么它们对于表象就是真正有效的。 康德的这个回答立刻引来了包括其同时代人在内的诸多人士的责难。有人甚至认为康德的这个知性一感性二元论的问题与笛卡尔身心二元论的问题类似：就像笛卡尔不能解释身体与心灵这两种异质的实体如何互相影响一样，康德不能解释知性与感性这两种异质的知识能力如何互相配合协调。笛卡尔祭出上帝这个第一实体来确保身体和心灵这两个实体的存在，康德似乎也只能期待一种神奇的先定和谐。 费希特认为康德先验哲学的局限性是显而易见的。先验哲学在先验自我之中形成的知识判断的统一在费希特看来根本不是哲学所要寻找的真理，因为它将绝对统一排除在知识的范围之外。康德那里作为纯粹形式的自我意识对于费希特来说根本不能接受，自我意识应该是充满内容的，应该是最终绝对的实在。自我作为一切哲学思考最后的内容不再是纯粹的形式的自我，而应是包含内容的绝对自我。在这种绝对自我之外不再有什么物自体与它相对而立。因此，这不再是康德意义上的知识批判的观念论，而是思辨的观念论，它从一开始就在自身之中扬弃了物自体。费希特认为，哲学作为对真理的表达就是要将杂多引回到绝对统一性中去。费希特将这种统一性看作一种纯粹知识，它不是关于任何客体，而是关于绝对。绝对不是存在，也不是“我思”，而是这两者的统一。关于存在的自明的经验是：具有鲜活生命、纯粹的精神活动、自身的源始存在。因为这个绝对自我自身就是生命，就是运动，不是静止的东西，不是事实，而是一种行动。于是这个存在的源始的生命就是“一与绝对(das Eine und Absolute)”。费希特试图通过提出“一与绝对”来弥合康德那里“我思”与存在的分离，认为知识的普遍有效性问题只能在“我思”与存在的统一这个基础之上才有发生的可能性，否则这样的知识就仍然只是另一种意义上杂多的表象。 对于黑格尔来说，费希特对康德“先验演绎”中问题的解决虽然有其独到之处，但是从本质上看，费希特哲学仍然没有超越康德哲学的畛域。 在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示。这是费希特才首先发现这种缺欠，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样做过，而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自由的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫作物自体的，费希特便叫作外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫作否定者或者非我。③ 很明显，对于黑格尔来说，其哲学的根本目的在于证明思维能够把握绝对。康德与费希特等人知识观的缺陷在于只是承认了绝对作为一个范导性的概念的地位，而不承认其作为一个建构性概念的地位。也就是说，康德与费希特等人认为在思维之外必有范畴概念无法把握的与自我相对的他物存在，绝对对于理性来说只是一个不断趋近但永远无法到达的目标。黑格尔试图扭转这种看法，因此必须对康德知识观以及康德哲学进行批判。 二 批判“自然的意识”的方法论准备——序言中对“反驳法”的论述 《精神现象学》一书的序言位于该书导论之前。它“实际上本来是计划中的‘科学的体系’的序言，而《精神现象学》只是‘科学的体系’中的第一个、导论性的部分。作为这一体系的最先的解释，序言不得不提及并预先处理实际上并不可能作为这样一个体系的科学导论一部分的论题，并且尤其不可能作为这个导论任务的最初的阐释的部分”④。因此，序言部分显得相对独立且思想主题丰富。 但如果我们注意到黑格尔在序言开篇处就谈到“陈述(darstellen)哲学真理的方式和办法”⑤，并且从这个角度切入序言诸多论述之中，我们就有理由认为：序言不仅为《精神现象学》一书，而且为黑格尔此后的哲学发展奠定了坚实的方法论基础。这一独特的陈述或者说呈现真理的方法，使黑格尔有可能发展出超越前人的哲学体系。 有论者已经发现了序言对于黑格尔在方法论意义上的重要性，并且认为在序言中黑格尔发展出了其“呈现的概念(Concept of Presentation)”⑥。在序言中，无论是对斯宾诺莎意义上实体的批判，还是对谢林、康德等人形式主义的批评，黑格尔实质上都是在指出这些人的方法不适合用来陈述、呈现哲学真理。事实上，黑格尔认为真正的呈现“必须是一种对于运动的追溯，否则运动在展开之前就已经被完成了”⑦。这里所说的运动也就是黑格尔在谈到实体即主体或者绝对即主体时所说的绝对真理、活动实体“建立自身的运动”、“自身转化与其自己之间的中介”⑧。取消这些运动，这些实体就只是直接的语词而没有真实的内容。既然绝对真理是这样的一种运动，那么我们就不能使用一种静止的主词一谓词的结构来呈现它，而必须采用一种体系的观点与方法。这里也可以稍微体会到为什么黑格尔要用“意识形式(Gestalten des Bewusstseins)”的现象学方法而不用一般逻辑推演方法来阐述问题了。 就我们的论题而言，《精神现象学》的序言中真正使我们感兴趣的是黑格尔关于反驳某命题的方法的论述。这里的论述可能会产生误会，使人以为好像在黑格尔的眼中有两套不同的陈述真理的方法：一套是正面展示、呈现真理时所用的，另一套是反驳他人观点时所用的。下文将试图证明，黑格尔所阐述的反驳法与呈现法乃是同一方法在两种不同使用场合下所显现的两种形态。 在《精神现象学》序言、导论以及后面对各个意识形态的论述中，黑格尔一直在运用反驳法。而黑格尔自己对反驳法的系统论述体现在以下这段文字中： 知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因为它仅只是共相或本原或开端。如果反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主张或意见编造出来的。所以真正说来，对一个原则的反驳就是对该原则的发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动的否定方面没意识它的发展和结果的肯定方面从而错认了它自己的话。⑨ 仔细分析这段重要的论述，我们至少可以得出关于黑格尔反驳法的三点要义： 第一，陈述真理的方法与反驳孤立原理或原则的方法乃是同一个。因为单个的原理、原则或命题是从陈述真理的整个体系中抽取出来的，而反驳就是指出这种孤立的虚假性与不自足性，并要求将其放入其所从属的体系中对其进行考察，从而展示出整个体系的全景。因而反驳所做的远不是指出错误所在就够了，它要求自己对所反驳的原理和原则的缺陷进行补足，这种补足的过程就是陈述、呈现真理的过程，补足的方法就是陈述、呈现真理的方法。所以说，反驳即是陈述，陈述也不外乎对孤立命题的反驳。 第二，反驳不是站在另外一个相反或相对的原理的基础上对此原理进行反驳，而是由对此原理的自身考察中发展出来的。通常人们预先选取一个与所要反驳的观点对立的观点，然后站在这个对立的观点上对原观点进行反驳。黑格尔认为这样的反驳是不彻底的。因为反驳者自身所持的观点没有在这一过程中获得考察，充其量只是一种断言而已，所以同样可能遭到另外的反驳，进而陷入一个反驳的“坏无限”之中。“科学要抛弃或驳斥一种不是真理的知识，说它是对事物的一种庸俗见解，则不能全凭断言，断言自己是完全另一种性质的知识，至于那种庸俗的见解在自己看来一文不值等等；也不能全凭揣想，说在这种不真的知识本身存在着一种较好知识的朕兆。”⑩黑格尔认为，真正的、彻底的反驳是“从原则自身里发展出来的”。“原则自身”由于其虚假性和不自足性导致的内在的矛盾必然会自我产生出与其原先主张相反的对立者，反驳的根本就是把握住这一自我对立者后，指出此原则必然不能自足并将继续发展的理由。正如黑格尔在《精神现象学》整本书中所实施的反驳那样，由某一个知识主张或意识形式的标准出发，最终发现其结果不符合自身所先行提出的标准，则该知识主张被成功反驳而自行瓦解，进而发展到下一个知识主张。比如感性确定性作为意识形式的标准是直接性，感性确定性却最终发现自己需要共相的中介，由此进入知觉这一意识形式。 第三，反驳并不是一劳永逸的，它并不旨在获得某些个别的知识观点，而是将贯穿在现象学的整个体系发展之中。反驳最终将使孤立的观点、知识主张或意识形式联系起来成为一个运动的整体：“因为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。”(11)从这个意义上说，反驳这一工作也是一个体系的工作。只有在这个体系观点的指引下，反驳才能使每个环节内在的真理与矛盾充分展示出来，反过来又确证了体系的真理性。黑格尔的“现象学的真理在于，它真正说来根本不是一个观点；相反，它是哲学为其作为一个真正精神的科学作准备而用的被伪装的模式。现象学最终使自己摆脱作为一个观点的显现。一旦众观点完全消失在相互之中时，就只有一个观点存留着，就是绝对知识的观点。然而绝对知识不再是一个观点。它是哲学开始意识到其自己是一个真正的体系的第一个环节”(12)。 三 对关于认识的两个隐喻的反驳——批判“自然的意识”的突破口 在导论的前四节中，黑格尔着力反驳了把认识与绝对视为对立两极的看法。这里黑格尔指出了在这种错误看法支配下出现的对认识的两种隐喻性的理解：把认识视作把握绝对的工具(Werkzeug)或是真理与我们之间的媒介物(Medium)。工具也好，媒介物也罢，在这两个隐喻中，认识都是作为我们通达真理的一种现成的中介(Mittel)而出现的。 经过分析，黑格尔指出这两种获得很高期待的对认识的理解都有着严重的问题。 第一，“如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的。”(13)也就是说，作为工具的认识必然会对作为认识对象的绝对产生某种扰动，这种扰动将无法使我们窥得绝对的真正样子。后来量子力学中的“测不准”原理似乎可在黑格尔此处的论述中找到端倪。 第二，“如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是像它自在存在着的那个样子而是它在媒介物里的样子。”(14)这一错误的理由与第一点相类似，都无法获得原初设想的绝对。 因此，黑格尔说：“在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来。”(15)他在这里运用了前文所论述的反驳法：把认识视为占有绝对本质、事情本身的工具或媒介物，希冀以此来获得真理，结果反而导致自己无法到达绝对真理与事情本身。这种做法不仅不能达到最初的目的，反而使自己远离这个目的。因此，“工具和媒介物都具有中介的特点。如果我们把对绝对的认识当作一种中介，我们就会错误认识(verkennen)绝对之认识的本质和意义以及绝对的本质和意义”(16)。 黑格尔进而指出，这两种隐喻性的理解是把未经反思的某些断言作为其前提后产生的必然主张，“乃是把某些东西，真正地说，是把很多东西，假定为真理，并以此为根据，产生许多考虑，得出许多推论，而这样被假定的东西，本身究竟是不是真理，倒是应该先行审查的”(17)。也就是说，这两种隐喻性的理解假定认识是一种工具或媒介物，但它们并没有审查这个作为前提的假定内在是否能够自洽。恰恰是抓住了这一点，黑格尔对其进行了反驳。 表面上看，在认识活动开展之前先去研究认识本身(作为把握绝对的工具、媒介物)是一种十分彻底、周全的做法，是把认识还原到了最初的起点。但实际上，这种做法恰恰仰仗于种种未经反思与审查的断言与假定。这些断言与假定将宣告这种做法之不彻底性与虚假性。这些假定带来的好处完全是空虚的，因为假设“绝对站在一边而认识站在另一边”(18)，只是任意地创造了两个据点，“这些据点停滞不动，而认识运动往来于其间，因而就只是在它们的表面上运动而已”(19)。 归根结底，这两个隐喻的错误是它们不知道自己其实宣告了我们认识不了绝对。黑格尔反驳这两个隐喻性的理解实际上也就一并反驳了以这两个理解为代表的“一切关于与绝对不相关联的认识的观念和关于与认识不相关联的绝对的观念”(20)。 四 开辟现象学之道路——批判“自然的意识”的核心与目的 在导论的第五节中，黑格尔谈到了“自然意识的道路”(21)。在第六节中他又认为“自然的意识将证明它自己只是知识的概念或是不实在的知识”(22)。那么：(1)何为“自然的意识”？(2)谁是“自然的意识”这一观点的代表？(3)如何批判“自然的意识”及其批判的目的？ 第一，“自然的意识”这个概念可以拆分为“自然”与“意识”两个词。“意识”这个概念在整部《精神现象学》中是一个非常重要的术语。黑格尔的“意识”概念的源头可以追溯到笛卡尔把自我规定为能思维者这个观点：“按照通常理解，近代的意识概念是由笛卡尔建立起来的：意识概念通过与良心概念(Gewissensbegriff)相分离并转而成为人类学的中心概念而得到本质性的规定。”(23)笛卡尔认为，作为一个能思维者，“我”对自己就有了一个清晰明白的观念。这个清晰明白的观念一方面使自我与自己发生联系，另一方面使自我与和自己相对的对象发生联系。意识的本质就在于这种双重联系。根据维尔纳·马克斯的考察，“‘意识’对于黑格尔来说意味着一种自我与对象性(Gegenst
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