西学东渐与马克思主义哲学中国化，本文主要内容关键词为：西学东渐论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在近年来的马克思主义哲学中国化研究中，人们开始将探索的目光投向马克思主义哲学中国化的一个重要的历史和理论背景，即一百多年来的西学东渐史，并对西学东渐与马克思主义哲学中国化的关系作了一些探讨。其中，有学者论说过西学东渐对于马克思主义哲学在中国传播的推动作用，有学者考察过西学东渐过程中马克思主义哲学与各种“西学”的思想交锋，还有学者辨析过马克思主义哲学与“西学”之间的归属关系。①应该说，这些探讨大大拓展了马克思主义哲学中国化研究的视野，能够深化我们对马克思主义哲学中国化的理解。但是，到目前为止，这些探讨还不够深入，人们在这些探讨中提出的某些看法和得出的某些结论也值得商榷。鉴于此，本文拟对西学东渐与马克思主义哲学中国化的关系问题作一专门的考察和论析。
学界通常所说的“西学东渐”，主要是指1840年鸦片战争以后近现代西方人文社会科学理论和学说，特别是近现代西方政治法律思想和哲学理论在中国的传播。这种意义上的西学东渐，客观上为马克思主义哲学在中国的传播创造了有利条件，并由此构成了马克思主义哲学中国化的一个重要历史前提。
首先，在西学东渐的过程中，马克思主义被介绍到了中国，从而使马克思主义哲学在中国的传播成为可能。
鸦片战争以后西学东渐的主体，最初是来华的西方人，特别是传教士，后来则主要是清政府出使欧美和日本的外交人员、赴欧美和日本学习的留学生、主张改革的知识分子以及中国早期资产阶级代表人物和无政府主义者。虽然这些人背景不同、目的各异，并不认同甚至也未真正理解马克思主义，但他们在向中国传播西方文化和学术思想的过程中，附带地、零星地介绍了马克思主义。
从19世纪70年代开始，清政府的外交人员和主张改革的知识分子如崇厚、张德彝、王韬、高从望、黎庶昌、李凤苞、汪凤藻等人就曾在他们的记述、报道和著作中以不同的方式提到了作为马克思主义重要组成部分的社会主义。例如，1871年初，清政府派兵部左侍郎崇厚出使法国，兵部候补员外郎张德彝以英文翻译人员的身份随行。他们到达法国后，恰逢巴黎公社革命爆发。崇厚将其所目睹的情况写入日记中，而张德彝则根据其所见所闻撰写了《三述奇·随使法国记》一书。王韬也翻译和撰写了许多关于巴黎公社的报道，并汇编成《普法战记》，于1873年由中华印务总局刊印发行。此外，高从望撰写的《随轺笔记》、黎庶昌撰写的《西洋杂志》、李凤苞撰写的《使德日记》、汪凤藻翻译的《富国策》等著作，也都从不同侧面介绍了社会主义。②
1899年4月，西方基督教会在上海设立的出版机构——广学会主办的《万国公报》连载了由英国传教士李提摩太节译、蔡尔康笔述的《大同学》一文。该文系英国哲学家本杰明·颉德(Benjamin Kidd)所著的《社会进化》(Social Revolution)一书的前四章，文中首次提到了马克思的名字和《共产党宣言》中的一段文字。其中第三章写道：“近代学派，有讲求安民新学之一家，如德国之马客偲，主于资本者也。”③这里所谓的“安民新学”即社会主义学说，而所谓“主于资本者”即马克思对于资本的研究。
1900—1901年，中国留日学生主办的《译书汇编》连载了日本著名法学家有贺长雄著、坂崎斌译的《近世政治史》，这是一部关于欧洲19世纪政治斗争史的著作。该书共七章，其中，第三章第一节第一部分“万国工人总会及德意志支部”介绍了马克思流亡伦敦、召集各国工人之首领创立万国工人总会(第一国际)的情况，简述了第一国际的宗旨、规约、组织机构、斗争纲领及其在伦敦、日内瓦、洛桑、伯尔尼、巴塞尔等地召开会议的决议，还述及了德国社会民主党领导人黎白克内脱(李卜克内西)和败败而(倍倍尔)在万国工人总会领导下进行革命活动的情况。据考证，这是在中国人创办的报刊上第一次出现“社会主义”一词，并首次把马克思的名字与社会主义学说联系起来。④
19世纪末20世纪初，资产阶级改良派代表康有为、梁启超也对社会主义和马克思主义作了一些介绍。康有为1884开始编写《人类公理》，1901—1902年避居印度时最后完稿并定名为《大同书》，他在该书中构建其大同理想时介绍并吸收了社会主义学说的某些思想，梁启超甚至称康有为的哲学是一种“社会主义派哲学”。⑤他在《大同书》中说：“夫人事之争，不平则鸣。乃势之自然也。故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧美，今不过萌蘖耳。又工党之结联，后此必愈甚，恐或酿铁血之祸，其争不在强弱之国，而在贫富之群矣。从此百年，全地注目者，必在于此。故近者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也。”⑥这里所谓的“人群之说”就是指社会主义学说，而“均产之说”则是指共产主义学说。从1902年10月起，梁启超在《新民丛报》上连续发表了《进化论革命者颉德之学说》、《二十世纪之巨灵托辣斯》、《中国之社会主义》等文，简述了马克思的思想。在《进化论革命者颉德之学说》一文中，梁启超称马克思是“日尔曼人，社会主义之泰斗也”，并引用本杰明·颉德的话说：“今之德国有最占势力之二大思想，一曰麦喀士(即马克思——引者注)之社会主义，二曰尼志埃(即尼采——引者注)之个人主义。”“麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏。”⑦据说，这是中国人在自己的著作中提到马克思的最早记载。在《二十世纪之巨灵托辣斯》一文中，梁启超又称马克思是“社会主义之鼻祖，德国人，著书甚多”。他写道：“观夫近今社会党之生计学者，其论托辣斯也，不惟无贬词，且以其有合于麦喀士之学理，实为变私财以作公财之一阶梯而颂扬之。故知天下事有相反而相成、并行而不悖者，此类是已。”⑧而在《中国之社会主义》一文中，梁启超指出：“社会主义者，近百年来世界之特产物也，概括其最要之义，不过曰：土地归公，资本归公，专以劳力为百物价值之原泉。麦喀士曰：现今之经济社会，实少数人掠夺多数人之土地而组成之者也。”⑨虽然这些介绍并不完全准确，但它们在帮助人们了解马克思主义方面起到了积极的作用。
与此同时，资产阶级革命派代表孙中山、马君武、宋教仁、朱执信、胡汉民、戴季陶、叶夏声、廖仲恺等人也在各自的著述中以不同的方式介绍了马克思主义。1903年2月，马君武在日本东京中国留学生主办的杂志《译书汇编》上发表了《社会主义与进化论比较——附社会党巨子所著书记》一文，在论述社会主义学说发展史时介绍了马克思及其思想，并称“马克司者，以唯物史解历史学之人也。马氏尝谓：阶级竞争为历史之钥”。⑩该文所附《社会党巨子所著书记》列举了26部研究社会主义的著作，其中包括《英国工人阶级状况》、《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《政治经济学批判》、《资本论》等5部重要的马克思、恩格斯著作。这是最早在中文书刊中出现的对于马克思主义经典著作书目的介绍。1905年8月，孙中山在东京成立中国同盟会。在孙中山的影响下，同盟会成员积极介绍西欧的社会主义思想，其中包括马克思的科学社会主义理论。1906年，同盟会机关刊物《民报》第2、3号连载了朱执信撰写的《德意志社会革命家小传》(署名势伸)，第一次比较详细地介绍了马克思和恩格斯的生平活动，并简述了《共产党宣言》和《资本论》的主要内容。
1907年以后，中国的无政府主义团体及其刊物也开始介绍马克思主义。1908年1月，中国最早宣传无政府主义的刊物《天义》第15卷刊载了恩格斯1888年为《共产党宣言》英文版撰写的序言，这是在中国发表的第一篇比较完整的恩格斯中译本的著作。这一卷的《天义》还对其后将发表民鸣翻译的《共产党宣言》全文作了预告。后来，《天义》虽然并未发表《共产党宣言》全译文，但刊载了其前两章内容，并在16—19卷合刊上发表了刘师培为《共产党宣言》写的译序。该合刊还摘译了恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中的一些段落。另一本无政府主义的刊物《新世界》也曾先后载文介绍《共产党宣言》和《资本论》，并于1912年连载了由施仁荣翻译的恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》(原译名为《理想社会主义与实行社会主义》)，这是中国人对该书的最早翻译。
所有这些对马克思主义的介绍，虽然不够系统也不完全准确，更没有明确区分马克思主义理论的不同组成部分和专门申述马克思主义哲学的内容，但它们毕竟使中国人初识了马克思主义，为马克思主义哲学在中国的传播作了铺垫和准备。
其次，西学东渐使各种西方学说在中国社会受到了鉴别和检验，并使近代中国先进的知识分子自觉地选择了马克思主义哲学。
西学东渐把西方各种人文社会科学理论介绍到中国，使中国思想界成为西方各种社会政治思想和哲学理论的竞技场，也使各种西方学说在中国社会受到了鉴别和实践检验。在这一过程中，近代中国先进的知识分子逐渐认识到各种西方学说都不能适应中国社会的需要，最后自觉地选择了马克思主义哲学。关于这一过程，毛泽东曾作过非常精辟的分析和论述。他指出，自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。那时，求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看。向日本、英国、美国、法国、德国派遣留学生之多，达到了惊人的程度。国内废科举，兴学校，好像雨后春笋，努力学习西方。学了这些新学的人们，在很长的时期内产生了一种信心，认为这些很可以救中国，除了旧学派，新学派自己表示怀疑的很少。要救国，只有维新，要维新，只有学外国。那时的外国只有西方资本主义国家是进步的，它们成功地建设了资产阶级的现代国家。日本人向西方学习有成效，中国人也想向日本人学。在那时的中国人看来，俄国是落后的，很少人想学俄国。这就是19世纪40年代至20世纪初期中国人学习外国的情形。(11)那么，近代中国人学习各种西学的结果如何呢？毛泽东说：“帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，增长了，发展了。”最后，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。”(12)毛泽东在这里所说的“无产阶级的宇宙观”，指的就是马克思主义哲学。可见，近代中国先进的知识分子是在对各种西方学说进行鉴别、使其在中国社会受到实践检验并发现它们并不能解决中国的问题后才转而自觉地选择了马克思主义哲学的。
值得特别注意的是，近代中国先进的知识分子首先都是一些爱国主义者，他们因其爱国情怀和救国救民的抱负而努力向西方国家寻找真理，并由此都曾这样那样地成为西方文化的笃信者。且不说洪秀全、康有为、严复和孙中山这些“代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”是如此，就是陈独秀、李大钊、李达等中国共产党的创始人也不例外。所不同的是，洪秀全、康有为、严复和孙中山等人要么终生都未能走出对于西方文化的迷信，要么始而倡导西方文化、终则退回到文化保守主义的立场，甚至沦为封建帝制的卫道士和守灵人；而陈独秀、李大钊、李达等人则经过艰难的探索最终摆脱了早先痴迷西方文化的梦魇，自觉选择了马克思主义及其哲学。
陈独秀在五四运动以前是中国思想界“全盘西化”论的代表人物之一。他曾说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰。”(13)正是基于这种认识，他把“介绍西方学说，改造社会”视为他所主编的《新青年》杂志的“唯一之宗旨”。(14)从哲学上看，与康有为、梁启超、严复、孙中山等人一样，陈独秀、李大钊也都曾是近代西方进化论思想的信奉者；反映在政治上，他们最初都曾是资产阶级民主主义者，对西方近现代资产阶级的民主思想和民主制度推崇备至，其中，陈独秀还曾经历了从康梁改良主义的追随者到资产阶级激进民主主义者的转变，而李大钊则曾经是一个带有改良主义色彩的资产阶级民主主义者。然而，第一次世界大战结束后，巴黎和会上美、英、法等西方列强的无耻分脏活动及其对中国主权和利益的出卖，警醒了他们崇拜西方文化的迷梦，使他们认清了西方资产阶级民主思想和民主制度的局限性和虚伪性；而辛亥革命后民主共和的名存实亡和民国社会的混乱局面，则使他们逐渐认识到西方资产阶级的民主思想和民主制度并不适用于中国，并迫使他们对中国的前途和未来重新进行思考。正当他们悲观、苦闷之际，俄国爆发了推翻沙皇专制政权的二月革命，引起了他们的高度关注并使他们深受鼓舞。而在俄国十月革命的感召下，李大钊毅然放弃了资产阶级民主理想，公开宣称自己信奉马克思主义理论。随着对十月革命的了解日益全面和深入，同时也因受李大钊对马克思主义的积极宣传的影响，陈独秀亦很快告别了旧的资产阶级民主理想，转而认同和信仰马克思主义及其哲学。
至于李达对马克思主义理论的接受和认同，则经过了一种形式不同而实质无异的心路历程。1913年和1917年，具有强烈爱国热情的李达抱着实业救国的理想两次东渡日本，并考入日本第一高等学校，学习探矿冶金。然而，就在李达两次东渡日本期间，日本军国主义者趁西方列强忙于第一次世界大战而无暇东顾之机，加强了对中国的侵略扩张，并向中国政府提出了旨在把整个中国都置于日本控制之下的“二十一条”无理要求；而在国内，“各派新旧军阀都勾结一个帝国主义作后台，发动内战。全国人民在蔓延的战火中，受着军阀们的剥削和压迫，都感到活不下去。”(15)严酷的现实，使抱有实业救国理想的李达在思想上陷入了极度的迷茫，感到自己“就象在漫漫长夜里摸索道路的行人一样，眼前是黑暗的，内心是极端苦闷的”。(16)李达彷徨苦闷之际，俄国十月革命爆发并取得了胜利，给了他极大的振奋和鼓舞，使他在黑暗中看到了救国救民的希望，并使他“初步树立了对马克思主义的信心和对苏俄的向往”。(17)1918年5月，段祺瑞政府与日本秘密签订了反苏卖国、引狼入室的《中日陆军共同防敌军事协定》和《中日海军共同防敌军事协定》。留日中国学生闻讯后义愤填膺、忍无可忍，并于5月7日在东京集会抗议，被军警拘捕多人。在这种情况下，留日中国学生决定全体罢学抗议，并组织“留日学生救国团”归国请愿。李达率救国团先遣队于5月中旬抵达北平，并与许德珩等人一起组织和发动了于5月21日举行的北平学生向总统府和段祺瑞政府示威请愿的活动。这次示威请愿活动有北平各院校的两千多学生参加，是中国历史上较早的一次大规模的学生爱国运动，其影响遍及上海、天津、南京等地，并成为次年五四运动的预演和先导。虽然这次示威请愿活动并没有达到预期的目的，但它对于李达最终告别本质上属于资产阶级的意识形态、带有某种改良主义色彩的实业救国理想，自觉接受和认同马克思主义理论却具有决定性的意义。后来他自己回忆说：“这次挫折，使我们深切地觉悟到：要想救国，单靠游行请愿是没有用的；在反动统治下‘实业救国’的道路也是一种行不通的幻想。只有由人民起来推翻反动政府，象俄国那样走革命的道路。而要走这条道路，就要加紧学习马克思列宁主义的理论，学习俄国人的革命经验。”(18)于是，李达当年再次东渡日本，并毅然放弃了理科的学习，转而全力钻研马克思主义及其哲学。
再次，西学东渐所引发的新文化运动使中国一批先进的知识分子完全转变成为马克思主义者，并促成了马克思主义哲学在中国的广泛传播。
从思想文化发展的角度看，新文化运动是由西学东渐所引发的西学与中学或东西文化之间的矛盾和冲突的一次总爆发。这是因为，新文化运动所大力倡导的科学和民主精神是近现代西方文化的基本内核，它们与中国几千年的封建专制和封建迷信是恰相对峙的。新文化运动前期(1915年9月至1919年5月)，陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等新文化运动的主将以《新青年》杂志为阵地，高举“民主”和“科学”两面旗帜，对以往几千年的封建思想和封建文化进行了猛烈的抨击。尽管这一时期的新文化运动还属于旧民主主义的文化运动，但作为中国历史上前所未有的伟大的思想启蒙运动，它为马克思主义及其哲学在中国的传播扫清了思想障碍。1919年五四运动以后，陈独秀、李大钊、瞿秋白、李达等人迅速转变成马克思主义者，他们不仅反对封建主义，而且反对各种资产阶级思潮，而他们所运用的重要理论武器就是马克思主义，特别是唯物史观。因此，五四运动以后的新文化运动已成为宣传马克思主义及其哲学，促进以马克思主义及其哲学为指导的新民主主义的文化运动。正是在五四新文化运动的促动下，全国各地传播马克思主义及其哲学的刊物和社团如雨后春笋般出现。据统计，五四运动以前，倡导新文化的刊物只有《新青年》、《每周评论》和《新潮》等少数几种；而五四运动后的一年里，全国新出版的进步刊物猛增到400多种，新成立的进步社团达三四百个。这些刊物和社团不仅积极致力于马克思主义经典著作的翻译和出版，而且发表了大量研究和宣传马克思主义及其哲学的文章。在它们的推动下，马克思主义及其哲学在中国的传播呈现出迅速燎原之势。
当然，在西学东渐背景下的马克思主义及其哲学在中国的广泛传播不可能是一帆风顺的，它必然面临着并实际经历了与各种西学、各种反马克思主义思潮的思想交锋和论战，如关于中西文化的论战、关于“问题”与“主义”的论战、关于科学与玄学的论战。在五四运动以后的中西文化论战中，李大钊、陈独秀、瞿秋白运用唯物史观对文化复古主义进行了深刻的批判；在“问题”与“主义”的论战中，李大钊用马克思主义哲学反击了胡适的实用主义；科玄论战虽然是现代西方哲学中的科学主义和人本主义两大思潮在中国思想界的论争，但其中也有中国马克思主义者的声音，陈独秀、瞿秋白、邓中夏等人就曾运用马克思主义哲学对二者的片面性作了批判。从1919年到1923年，中国马克思主义者还经历了与以张东荪和梁启超为代表的资产阶级改良主义、以黄凌霜和区声白为代表的无政府主义等各种反马克思主义思潮的论战。通过这些思想交锋和论战，在中国思想界“抢滩”登陆的各种西方学说和“主义”要么很快偃旗息鼓，要么完全销声匿迹，而马克思主义及其哲学则逐渐成为中国思想文化发展的不可遏制的主流。
正因为西学东渐在客观上促成了马克思主义哲学在中国的广泛传播，所以它构成了马克思主义哲学中国化的一个重要历史前提。人们通常把中国马克思主义哲学发展史划分为马克思主义哲学在中国的传播和马克思主义哲学中国化两个阶段，认为马克思主义哲学在中国的传播并不归属于马克思主义哲学中国化过程。这种把马克思主义哲学在中国的传播与马克思主义哲学中国化截然二分的观点是完全没有根据的。事实上，马克思主义哲学中国化进程恰恰肇始于马克思主义哲学在中国的广泛传播。如果说五四运动之前，马克思主义哲学在中国还只是由不同背景和立场的人并非自觉地作了一些零星的介绍，那么，五四运动以后马克思主义哲学在中国广泛传播的过程，一开始就是中国的马克思主义者自觉把马克思主义哲学“作为观察国家命运的工具”、运用马克思主义哲学回答“中国向何去处”这一时代大问题的过程。换句话说，早期中国马克思主义者一开始就是自觉地结合中国的具体实际，即通过运用马克思主义哲学考察中国社会的问题来传播马克思主义哲学的。李大钊、陈独秀、瞿秋白、李达等人对马克思主义哲学的传播清楚地表明了这一点。例如，1920—1921年，李达连续发表了《张东荪现原形》、《社会革命底商榷》、《马克思还原》、《讨论社会主义并质梁任公》、《无政府主义之解剖》、《马克思派社会主义》等文章，运用马克思主义理论、特别是唯物史观的基本原理，尖锐地批评了当时中国思想界以张东荪和梁启超为代表的研究系、以黄凌霜和区声白为代表的无政府主义等反马克思主义思潮，明确地回答了中国要不要走社会主义道路、能不能走资本主义道路的问题。而在1923年的《马克思学说与中国》一文中，他认为“马克思学说之在中国，已是由介绍的时期而进到实行的时期了”，并具体讨论了目前的中国是否可以应用马克思学说改造社会、中国无产阶级应该怎样准备和实行应用马克思学说改造社会、中国无产阶级掌握政权后应该采用何种政策等三个问题。(19)实际上，在五四运动以后中国思想界的一系列论战中，马克思主义哲学也正是因为能够帮助人们正确回答“中国向何去处”的时代大问题，才战胜了当时中国思想界的各种反马克思主义思潮。因此，尽管马克思主义中国化命题是由毛泽东在1938年正式提出的，但马克思主义哲学在中国的广泛传播实际上就已开启了马克思主义哲学中国化的进程。由是观之，西学东渐客观上促成了马克思主义哲学在中国的广泛传播，实质上也就揭开了马克思主义哲学中国化的序幕。
西学东渐不仅仅是马克思主义哲学中国化的一个历史前提，即不仅仅只是客观上促成了马克思主义哲学在中国的广泛传播，它也构成了马克思主义哲学中国化理论目标的实现和理论功能的发挥的一个必要条件。西学东渐引发了中国哲学历史发展过程中的重大变革，它促成了中国哲学的古代传统向近代传统的转变，从而为中国化马克思主义哲学在中国现代哲学的建构中发挥积极的主导作用提供了可能。
马克思主义哲学中国化的理论目标是建构中国马克思主义哲学。那么，什么是中国马克思主义哲学呢？金岳霖曾在为冯友兰的《中国哲学史》一书所写的《审查报告》中指出，“中国哲学”这个名称存在一个困难问题。他说：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”(20)对于“中国马克思主义哲学”这一概念来说，也存在一个类似的问题，即中国马克思主义哲学到底是一种已成为中国哲学或中国现代哲学的有机组成部分的马克思主义哲学，还是一种“在中国”的马克思主义哲学。这也就是人们通常所说的中国马克思主义哲学作为中国哲学或中国现代哲学的合法性问题。
中国马克思主义哲学作为中国哲学或中国现代哲学的合法性问题，原本是一个早已解决了的问题。中国马克思主义哲学是通过马克思主义哲学中国化建构的，而所谓马克思主义哲学中国化，就是把马克思主义哲学与中国的具体实际相结合。在这里，“中国的具体实际”是指特定时代中国的历史、现实和未来发展趋势的总和，它包括两个方面的内容：一是中国的文化传统，特别是中国历史上绵延数千年的哲学传统，它曾深刻地影响并必将继续不断地影响着中国人的精神世界；二是中国的现实，包括特定时代中国社会的政治、经济、文化等各个方面的发展状况及其各种复杂的影响因素，它既延续、继承和积淀着中国的历史文化传统，也包含和孕育着中国社会未来发展的种种可能和趋势，既以当前世界作为自己存在和发展的外部环境，又是当前世界的一个不可分割的组成部分。与此相应，马克思主义哲学中国化也包括两大方面的内容：一是把马克思主义哲学与中国的文化传统相结合，即运用马克思主义哲学来审视、反思和改铸中国的文化传统，推动和促进中国先进文化的形成与发展，包括实现中国传统哲学的现代化，同时又努力吸取中国传统文化特别是中国传统哲学的精粹，用以丰富马克思主义哲学的内容和创造中国马克思主义哲学的民族化形式；二是把马克思主义哲学与中国的当前现实相结合，即运用马克思主义哲学考察和分析中国的当前现实，从中提升出具有时代性和普遍性的哲学问题，并通过对这些问题的创造性的回答，指导中国的当前实践，推进马克思主义哲学的发展。上述两个方面，内在地包含着毛泽东曾经强调过的马克思主义中国化的两个维度：既“使马克思主义在中国具体化”，即“把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境”，(21)又“使中国革命丰富的实际马克思主义化”。(22)而作为上述两个方面之统一，马克思主义哲学中国化必然使马克思主义哲学从内容到形式完全变成中国的东西，必然使马克思哲学具有“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”，(23)由此所创造的中国马克思主义哲学必然以中国的形式和内容体现着马克思主义哲学的精神实质，从而必然既是中国的又是马克思主义的，即既是中国哲学又是马克思主义哲学。例如，作为马克思主义哲学中国化的第一个标志性成果，毛泽东哲学就是这样一种中国马克思主义哲学。1945年4月，刘少奇在党的七大上所作的关于修改党章的报告中说：“毛泽东思想，就是马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的思想，就是中国的共产主义，中国的马克思主义”，它“完全是马克思主义的，又完全是中国的”。(24)整个毛泽东思想是这样，毛泽东哲学亦复如此。
中国马克思主义哲学并不只是一般意义上的中国哲学，它事实上早已成为中国现代哲学的主流，是20世纪以来中国哲学现代形态的最重要的创造者。五四新文化运动以后，中国马克思主义哲学的形成和发展构成了现代中国哲学发展的主脉。特别是新中国成立以后，马克思主义哲学的真理性和主导地位更是得到了中国哲学界的普遍认同。1953年，李达在恢复和重建武汉大学哲学系时，曾明确主张马克思主义哲学应该成为一切科学中的首席科学，并提出了“一体两翼”的建系方针，即认为哲学系的建设必须坚持以马克思主义哲学为“体”、以中国传统哲学和西方哲学为两“翼”。(25)这一建系方针生动而深刻地体现出，中国哲学建设必须坚持马克思主义哲学的指导地位的思想，它在当时的中国哲学界是极有代表性和示范性的。那时，许多过去长期专治中国传统哲学和西方哲学而不了解马克思主义的著名学者，如冯友兰、金岳霖、贺麟等，也都满腔热情地自觉学习马克思主义，努力用马克思主义哲学指导自己的学术研究。20世纪90年代以来，虽然挑战马克思主义哲学的指导地位的鼓噪声一直不绝于耳，但它们并没有消解马克思主义哲学中国哲学建设中的主导作用，马克思主义哲学的指导地位也是其他任何一种哲学所不可能取代的。
然而，在今日中国哲学界，仍然有人置上述基本的历史事实而不顾，这样那样地质疑和否定中国马克思主义哲学作为中国哲学或中国现代哲学的合法性。其中，以某些文化保守主义者的看法最为典型。在他们看来，近百年来的中国马克思主义哲学史不过是一种“马克思主义哲学在中国”的历史，而“马克思主义哲学在中国”一如“进化主义在中国”、“唯意志论哲学在中国”和“实用主义在中国”，它们全都是“在中国”的哲学而并不真正属于中国哲学或中国现代哲学，或者说，它们都只是中国哲学或中国现代哲学这个家族中的“客人”而非“主人”。按照他们中一些人的描述，作为19世纪中叶以后伴随着西方列强的入侵而出现的西方文化潮水般地涌入中国的一种表现，马克思主义哲学约一百年前传播到了中国，然后就指导中国革命取得了胜利并成为中国社会的主流意识形态，使中国社会历史发生了深刻的变化，其自身也经历了相当曲折的进程。(26)在这幅题为“马克思主义哲学在中国”的漫画式图景中，马克思主义哲学中国化和中国马克思主义哲学都纯属子虚乌有的事情，马克思主义哲学甚至成了中国哲学或中国现代哲学“恕不接待”的“客人”。除文化保守主义者外，也还有学者以其他的方式质疑和否定中国马克思主义哲学作为中国哲学或中国现代哲学的合法性。例如，近年来中国哲学界流行的“中、西、马对话”的话语方式，就其把中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学视为互为他者的三种不同哲学而言，实际上也是否定中国马克思主义哲学作为中国哲学或中国现代哲学的合法性的。
人们质疑和否定中国马克思主义哲学作为中国哲学或中国现代哲学的合法性的一个重要理由是，认为马克思主义哲学与中国哲学有着很不相同的传统，即西方哲学传统和中国哲学传统，而在鸦片战争之前这两大哲学传统之间并没有真正的交流和实质性的影响，因此，马克思主义哲学是无法接上中国哲学的传统而成为中国哲学或中国现代哲学的。(27)
这种对中国马克思主义哲学作为中国哲学或中国现代哲学的合法性的质疑，问题恰恰出在对中国哲学传统的理解上，即把中国哲学传统理解为一成不变的东西。其实，虽然传统具有极强的稳定性，但任何传统都不可能是永恒不变的。美国学者E.希尔斯曾专门考察过传统的变迁问题。他认为，传统的变迁，可能源于某种“内部因素”的影响，也可能因某种“外部因素”的影响而发生。“当传统的拥护者被带到或来到其他传统的面前时，传统便发生了变化。外来传统支持者的经济、政治和军事力量，外来传统明显的方便性和有效性，以及在既有传统的假设之内的知识上令人信服的优越性——所有这些都促使既有传统发生变迁。”(28)虽然E.希尔斯所考察的是一般传统的变迁，但他的分析对我们理解中国哲学传统及其变化也是很有启发意义的。
众所周知，中国古代哲学曾经经历了从殷周之际到明清时代的长期演变。大致产生于殷周之际的中国哲学，至春秋战国时代，出现了百家争鸣的繁荣局面。孔子创立的儒家思想在汉代取得了主导地位，成为自此以后中国古代哲学发展的主流，并因此构成了中国哲学的古代传统。直到1840年的鸦片战争前，中国哲学的古代传统的确未曾受到过西方哲学传统的实质性影响，但这并不意味着中西方不同的哲学传统永远也不会发生碰撞和交融。事情的根本变化恰恰是从鸦片战争开始的。鸦片战争以后的西学东渐，使西方文化潮水般地涌入中国，导致了中西文化大碰撞，激起了中国思想界异常激烈的“古今中西”之争，包括关于中、西哲学的论争，并最终引发了中国哲学传统的重大变革。借用E.希尔斯的话来说，西学东渐正是促成中国哲学传统发生变迁的关键“外部因素”。
对于1840年鸦片战争以后中国哲学传统的重大变革，一些中国哲学史的研究专家早有明确的认知和精辟的论述。冯契就曾分析过包括中国哲学传统在内的整个中国文化传统在近代的革命性转变。他说：“现在人们一谈到传统，往往专指古代传统。我们有五千年民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的，但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代传统。古代文化中那些在当代仍然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应该注意的是自1840年以来一百余年间(主要是二十世纪)形成的近代传统。在这期间，与中国经历了巨大的社会变革相联系，也发生了一场重大的哲学变革。‘变革’，那就是说，哲学思想、哲学范畴在这期间发生了质的变化。”(29)在他看来，伴随着整个文化传统的转变，中国哲学传统也经历了由古代传统向近代传统的转变。他指出：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。”(30)对于中国哲学的这种“新的近代传统”，冯契着重就中国近代哲学家所关注的不同于中国古代哲学的中心问题作了分析：“在中国近代，时代的中心问题就是‘中国向何处去’的问题。灾难深重的中华民族，如何才能获得解放，才能不受帝国主义的压迫、欺凌、奴役？一百年来的志士仁人就是为了解决这个问题而前仆后继。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为‘古今、中西’之争，其内容就是如何向西方学习，并且对自己的传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便引导我们这个民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于‘古今、中西’的论争，是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。”(31)“在中国近代史上，很多有成就的思想家并不是专搞哲学的，他们研究哲学主要是为了回答‘中国向何处去’的问题。”(32)“研究中国近代哲学，首先要看到这一特点：中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题，就表现为政治思想领域的‘古今、中西’之争制约着哲学的发展。为什么在中国近代，有的哲学问题显得突出了，有的哲学问题没有被注意，最主要的原因就在于此。”(33)显然，按照冯契的理解，既然“古今中西”之争是“中国向何处去”这一时代中心问题在政治思想领域的表现并制约着中国近代哲学的发展，构成了中国近代哲学传统的特点，而“古今中西”之争又是由近代以来的西学东渐激起的，那么，中国近代哲学革命即由中国哲学的古代传统向近代传统的革命性转变就是由西学东渐促成的。
近代以来西方哲学东渐的过程，是从严复等人开始的。严复引入西方近代经验主义传统和现代经验证实原则，在经验论的基础上解析了中国古代哲学的话语方式和范畴体系，以牛顿力学、特别是达尔文的进化论为框架建构了中国哲学史上第一个完全近代意义上的哲学体系，并由此成为促使中国哲学的古代传统向近代传统转变的关键人物。正如冯契所说，严复“坚决主张向西方学习，用西学来代替中学，用新学来代替旧学。他用科学的进化论作为思想武器，拿西方近代资产阶级的先进的世界观与中国封建社会腐朽落后的统治思想作比较，来鼓励人们向西方学习，树立中华民族自主、自强的信心，激发人们的爱国热情。这在当时是起了一定的革命作用。可以说，这是标志着中国近代哲学发展第一阶段革命的开始”。(34)冯契强调指出：“过去中西哲学(以及其他民族的哲学)各自独立地发展，它们各是世界哲学的一部分，没有统一的世界哲学史”，而“由于中国近代的哲学革命，中西哲学、中西文化在中国的土地上开始汇合了”，因此，“对于中国近代哲学论争，我们还是应该把中国传统哲学与西方近现代哲学联系起来加以考察。中国近代哲学是从中国传统哲学演变而来的；同时，它又在一定意义上重复了西方近代哲学发展史。”(35)这也就是说，由严复开启的中国哲学的近代传统同时融会了中国哲学的古代传统和西方哲学传统。
正是因为由西学东渐促成的中国近代哲学传统同时融会了中国哲学的古代传统和西方哲学传统，它使得最初在西方哲学传统中产生的马克思主义哲学，可以通过中国化而对接上中国哲学传统并转化成中国哲学，马克思主义哲学中国化才能够在中国现代哲学的建构中发挥积极的主导作用。1938年，毛泽东在正式提出马克思主义中国化命题时曾经指出，“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”(36)有学者认为，毛泽东在这里实际上强调了这样一点，即要实现马克思主义哲学中国化，就应该注重总结和继承中国哲学的古代哲学传统和中国哲学的近代传统，因为孔夫子可以说是中国文化和中国哲学的古代传统的代表，而孙中山则可以视为中国文化和中国哲学的近代传统的象征。(37)事实也是如此。近百年来，中国的马克思主义者努力把马克思主义哲学与包括中国哲学传统在内的中国的具体现实相结合，通过探索和回答“中国向何处去”这一时代大问题，不断推进马克思主义哲学中国化。尽管这一过程颇为曲折、艰难，但它使马克思主义哲学早已成为中国现代哲学的主流则是一个不争的事实。
正因为西学东渐是马克思主义哲学中国化的一个重要历史前提，并构成了马克思主义哲学中国化理论目标的实现和理论功能的发挥的一个必要条件，所以从一定意义上说，没有西学东渐就不可能出现马克思主义哲学中国化，不深入研究西学东渐及其与马克思主义哲学中国化的关系就不可能真正理解马克思主义哲学中国化。从这个角度看，对西学东渐的漠视确是以往马克思主义哲学中国化研究的一个重大缺陷。在近年来的马克思主义哲学中国化研究中，有些学者也已经意识到了这一问题，并试图考察和分析西学东渐与马克思主义哲学中国化之间的关系，但他们并没有正确地理解和把握这一关系，竟然认为马克思主义哲学中国化本身就属于西学东渐的范畴。在笔者看来，这是对马克思主义哲学中国化的严重误读，它甚至会造成比以往马克思主义哲学中国化研究对西学东渐的漠视更为严重的后果。实际上，虽然马克思主义哲学中国化与近代以来的西学东渐有着密切的联系，但它并不是西学东渐史的一个组成部分。
首先，马克思主义哲学与人们通常所说的各种西学具有不同的理论本质。
人们通常所说的“西学”是一个与“中学”相对应的概念，它有广义和狭义之分。广义的西学概念是西方文化的总称，其中也包括西方近代以来迅速发展起来的自然科学。显然，这种意义上的西学概念是很不严密的，今天人们一般也不再在这种意义上使用西学概念，因为自然科学是没有中、西之分的。狭义的西学概念则是指西方近现代的资产阶级思潮，特别是政治法律思想和哲学理论，它们是西方近现代资产阶级价值诉求的理论表达。毛泽东曾把这种意义上的“西学”称为“新学”。按照他的说法，“西方资产阶级民主主义的文化，即所谓新学”，它“和中国封建主义的文化即所谓旧学是对立的”。(38)对于这种意义上的“西学”，我们不能望文生义地加以理解和解释，尤其是不能将其简单地视为“西方人之学”或西方人创立的思想和理论，因为西方人创立的思想和理论并不一定就是西方近现代资产阶级价值诉求的理论表达，它完全可能超越西方近现代资产阶级的狭隘视界，马克思主义哲学就是如此。虽然马克思、恩格斯都是西方人，但他们所创立的理论表明他们是生长在西方的“世界公民”；虽然马克思主义哲学产生于西方国家，但它是全部人类思想积极成果的结晶，它所表达的是无产阶级和全人类的价值诉求，它的理论旨归是整个人类的解放和每个人的自由全面发展，因而它是一种从根本上超越了地域的、民族的和阶级的片面性和局限性的“世界的文学”。(39)因此，无视马克思主义哲学与各种西方近现代资产阶级思潮之间的本质区别，把它们都笼而统之、等而视之地称之为西学，并因此认为马克思主义哲学中国化是近代以来西学东渐的一个组成部分，这种观点在理论上是极其错误的，它丝毫无助于我们对于马克思主义哲学中国化及其深远意义的理解，只会带来诸多的理论混乱。
值得进一步指出的是，长期以来，国内外学界有些学者不仅把原初形态的马克思主义哲学即由马克思、恩格斯创立和阐述的马克思主义哲学划归西学的范畴，甚至断言整个马克思主义哲学都属于西方哲学。(40)这是一种比上述把原初形态的马克思主义哲学与各种“西学”混为一谈更加错谬的观点，因为它不仅抹平和掩盖了马克思主义哲学与各种西学的本质区别，而且还歪曲了马克思主义哲学发展的历史事实。这些学者断言整个马克思主义哲学都属于西方哲学，无非还是因为马克思主义哲学最初产生于西方，是由马克思、恩格斯这两个西方人创立并以马克思的名字命名的。但是，如果说有人认为原初形态的马克思主义哲学属于西方哲学虽并不正确却还事出有因的话，那么，断言整个马克思主义哲学都属于西方哲学则表现出对于马克思主义哲学发展的历史事实的极端漠视。稍有一点常识的人都知道，马克思主义哲学诞生160多年来经历了一个世界化与民族化相统一的发展过程。虽然马克思主义哲学最初产生于西方国家即德国，但由于集中地反映了时代的本质特点，适应了时代发展的需要，它很快就超越了其创立时期的狭隘地域和民族界限，在世界范围内得到了广泛的传播，产生了普遍而深刻的影响，并在20世纪以来的社会主义实践中发挥了巨大的指导作用。在马克思主义哲学的这一世界化进程中，特别是20世纪以来，各国的马克思主义者和共产党人纷纷地把马克思主义哲学与本民族、本国家的具体实际相结合，从而使马克思主义哲学又不断地民族化，出现了苏俄的马克思主义哲学、中国的马克思主义哲学、越南的马克思主义哲学、朝鲜的马克思主义哲学、古巴的马克思主义哲学等各种不同的马克思主义哲学民族化形式。虽然它们所经历的发展道路各不相同，在理论视角、所关注的问题及研究问题的思路和方法等许多方面都有很大的差异，甚至在一些问题上还存在着相当大的分歧，但这些差异和分歧只是马克思主义哲学内部的差异和分歧。作为马克思主义哲学的民族化形式，它们不仅具有一些最基本的共同点，而且在马克思主义哲学的研究上都取得了独特的理论成就，都从不同的维度为马克思主义哲学的丰富和发展作出了重要贡献，因而都属于整个马克思主义哲学的有机组成部分。显然，这样一种内在地包含着各种不同的民族化形式的马克思主义哲学，无论如何都是不能被归入西方哲学范畴的。
其次，马克思主义哲学中国化与西学东渐具有不同的目的和社会性质。
西学东渐并不是一种单纯的文化传播现象，它受到不同目的的制导并因而具有极其复杂的社会性质。一方面，西学东渐是西方国家文化殖民的一种表现，它原本是为西方殖民主义服务的。这从西学东渐早期来华的西方人、特别是传教士所起的作用，以及西学东渐是由西方资本主义国家的坚船利炮开道等方面就可以看得很清楚。人们通常认为，西学东渐大体上经历了两个重要时期。一是明末清初时期。这一时期西学东渐的主体是来华西方人、特别是耶稣会传教士，他们在传播基督教教义的同时，也译著了大量西学书籍，对西方的科技和学术思想作了介绍。1605年意大利耶稣会传教士利玛窦撰著的《乾坤体义》，被《四库全书》编纂者称为“西学传入中国之始”。从总体上看，这一时期传入的西学对中国思想界的影响并不大，人们所着重注意的主要是西学的技术层面，如天文历法、测量以及所谓的“西洋奇器”等等。二是鸦片战争以后。从鸦片战争开始，西方殖民主义者用坚船利炮打开了中国长期闭锁的国门，也按照殖民主义的逻辑开始了对中国的大规模文化入侵，从而使西学东渐迅速成燎原之势，并造就了近代中国半殖民地社会的文化特征。毛泽东在论述帝国主义列强如何使近代中国变成半殖民地时曾说：它们除了对中国进行军事侵略、政治压迫和经济剥削以外，“对于麻醉中国人民的精神的一个方面，也不放松，这就是它们的文化侵略政策。传教，办医院，办学校，办报纸和吸引留学生等，就是这个侵略政策的实施。其目的，在于造就服从它们的知识干部和愚弄广大的中国人民”。(41)即使是在今天，西学东渐也仍然带有这种文化殖民的性质，因为西方国家的文化侵略政策从来都没有改变。在当代，西学东渐已成为西方国家全球化策略的一个重要组成部分，是西方国家借以传播其价值观念的重要途径，它是为西方资本的全球扩张服务的。虽然西学东渐客观上促进了西方科学知识的传播和东西方之间的文化交流，但我们在任何时候都不应忘记、更不能否定其所带有的文化殖民的性质。另一方面，西学东渐又是中华民族救亡图存和奋发图强的一种表现，是中国先进的知识分子为了拯救危亡中的中华民族，推进中华民族的伟大复兴而奋起向西方学习的结果。西方国家文化殖民的需要只是西学东渐的外因，如果没有某种内因起作用，西学东渐是很难在短时间内大规模地展开的，这也是明末清初时期西学既已开始传入，但并没有对中国思想界产生重要影响的原因。真正给西学东渐以有力推动的内因是在鸦片战争以后形成的，这就是中华民族救亡图存的需要。鸦片战争使晚清政府的一些人士认识到必须“师夷长技以制夷”，但最初人们重视的仍然是西方文化的器物方面，这突出地表现在19世纪60年代出现的洋务运动上。当时的洋务派人士对待西学的基本态度是“中学为体、西学为用”，其所关注的主要是西方先进的武器、器械及相关技能。甲午战争以后，中华民族的危机进一步加重。为了救亡图存，梁启超、康有为、谭嗣同等一大批知识分子，开始全面地向西方学习，他们不仅致力于西方的自然科学理论和政治、法律思想的引入，更是积极主张和要求政治上的变革。直到这时，西方文化和学术思想才真正开始大规模地传入中国，各种西学才开始对中国思想界产生深刻的影响，并引发了中国思想界关于东西方文化的持续不断的大论战，出现了东西文化大激荡的局面。当代以来，特别是改革开放以后，为了促进中国社会经济和思想文化的发展，中国知识界又以饱满的热情译介、传播和研究各种西学，努力学习、借鉴和吸收西方国家的优秀思想文化成果，把西学东渐推向了一个新的高潮。由此可见，西学东渐是西方列强的殖民主义运动与中华民族的救亡图存、自我振兴运动共同作用的结果，它带有西方国家文化入侵和中华民族救亡图存和奋发图强的双重性质。
与西学东渐不同，马克思主义哲学中国化的根本目的是要用马克思主义哲学改造中国、回答“中国向何处去”这一时代大问题。它是中国的马克思主义者自觉把马克思主义哲学与中国的具体实际相结合，谋求国家独立、民族解放和人民生活幸福的过程中所发生的历史事件。从原则上讲，西学东渐的主体可以是任何背景和立场的人，除非他是那种极端的文化保守主义者。就西学东渐的历史看，实际情况也是如此。且不说那些来华西方人和传教士与中国人对西学看法上的差异，就是近代以来曾以不同方式传播和倡导西学的中国人，对西学的基本态度也是不尽相同的。其中，有的主张“中体西用”，有的主张“全盘西化”，还有的主张“中西互补”，但这些人对待西学的不同看法和态度，并不妨碍他们都为西学东渐作出了自己的积极努力。与此形成鲜明对照的是，马克思主义哲学中国化的主体只能是中国的马克思主义者。因为人们只有真正认同和信仰马克思主义哲学，才有可能把马克思主义哲学与中国的具体实际相结合、自觉运用马克思主义哲学改造中国和探索“中国向何处去”这一时代大问题。关于这一点，我们仅从马克思主义哲学在中国的早期传播就可看得非常清楚。虽然新文化运动之前某些来华的西方传教士也曾偶尔提到马克思的名字和学说，但他们中没有一个人真正专门介绍过马克思主义及其哲学。蔡元培曾称赞严复是在中国介绍西洋哲学的第一人，(42)但作为资产阶级启蒙思想家，严复始终避而不提马克思主义哲学。虽然梁启超等资产阶级改良派介绍过马克思的学说，但他们并不认同马克思主义及其哲学，他们传播马克思主义及其哲学的目的仅限于胁迫清政府实现君主立宪。梁启超本人就曾直言不讳地说，中国当时“民族主义尚不暇及，何论于社会主义大同理想哉？曰：吾明知不能骤致大同，而实欲立大同之基也。立大同之基何？曰：在迫朝廷改专制政体而为立宪政体”。(43)孙中山等资产阶级革命派也曾为传播马克思主义及其哲学作过贡献，但他们同样并不信仰马克思主义及其哲学，其传播马克思主义理论的目的仅仅是，想藉此而预防未来中国社会出现马克思所激烈批判过的那些资本主义的弊病。孙中山本人曾经坦言：“我国提倡社会主义，人皆斥为无病之呻吟，此未知社会主义之作用也。处今日中国而言社会主义，即预防大资本家之发生可矣。此非无病之呻吟，正未病之防卫也。”(44)与上述这些人截然不同，李大钊、陈独秀、瞿秋白、李达等人在新文化运动中已转变成为马克思主义者，他们受俄国十月革命胜利的鼓舞而立志用马克思主义哲学改造中国、回答“中国向何处去”这一时代大问题，并且开始紧密地结合中国的具体实际来传播马克思主义哲学，致力于“建立普遍与特殊之统一的理论”(李达语)，由此不仅推动了马克思主义哲学在中国真正大规模的广泛传播，而且开启了马克思主义哲学中国化的历史进程。可见，即使仅就马克思主义哲学在中国的早期传播来看，它与具有双重性质的西学东渐也是完全不同的。
再次，马克思主义哲学中国化与西学东渐具有不同的结果和社会效应。
正如前述，马克思主义哲学中国化即把马克思主义哲学与中国的具体实际相结合，它的理论目标在于建构中国的马克思主义哲学，而它的根本目的则是要以马克思主义哲学改造中国、回答“中国向何处去”这一时代大问题。近百年来的马克思主义哲学中国化历程，实际上也就是这样一种理论目标和根本目的不断实现的过程。当然，这一过程是相当曲折的。虽然早期的中国马克思主义者已开始紧密结合中国的具体实际传播马克思主义哲学、从而开启了马克思主义哲学中国化的进程，但他们对马克思主义哲学和中国的具体实际的理解还不深刻和全面，特别是他们中的一些人曾把马克思主义哲学与中国传统文化和传统哲学完全对立起来，对中国传统文化和传统哲学进行了激烈批判与根本否定，因而还不可能真正实现马克思主义哲学中国化的理论目标。1938年10月，毛泽东在中共中央六届六中全会上作了《论新阶段》的政治报告，深刻地认识到了早期中国马克思主义者的上述缺陷，明确提出了“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产”的问题，并较系统地阐述了马克思主义中国化思想。(45)直到这时，中国的马克思主义者才真正达致马克思主义哲学中国化的理论自觉，并开始了中国马克思主义哲学的伟大创造，逐渐形成了毛泽东哲学思想，为马克思主义中国化的第一个标志性成果即毛泽东思想奠定了理论基础。在毛泽东思想的指导下，中国马克思主义者和共产党人不仅实现了中国传统文化的创造性转换，建构了现代中国的革命文化，重塑了中国人的精神世界，而且成功地找到了一条中国特色的民主革命道路，完成了国家独立和民族解放的伟业，实现了中国历史上最广泛最深刻的社会变革，开启了中华民族发展进步的新的历史纪元。新中国成立后，特别是近30多年来，中国的马克思主义者在总结历史上正反两方面的经验教训的基础上不断推进马克思主义哲学中国化，使中国马克思主义哲学不断发展，为马克思主义中国化的又一个标志性成果即中国特色社会主义理论体系奠定了重要理论基础。在中国特色社会主义理论体系的指导下，中国共产党带领全国人民进行了改革开放的新的伟大革命，开创、坚持和发展了中国特色社会主义，推动中国社会主义现代化建设在政治、经济、文化等各个方面都取得了举世瞩目的伟大成就。可见，马克思主义哲学中国化对于作为中国现代哲学主潮流的中国马克思主义哲学的建构，同时也就是对中国现代社会主流思想文化的理论基础和哲学内核的建构，它从根本上改变了中国社会发展的历史进程，成为中华民族走向繁荣富强和伟大复兴的根本理论法宝。
与马克思主义哲学中国化相比较，西学东渐的结果和社会效应则呈现出另一番景象。虽然西学东渐也曾使各种西学在中国思想界和中国社会激起了这样那样的涟漪，但由于各种西学本质上是西方近现代资产阶级价值诉求的理论表达，现代中国社会缺少其赖以扎根的历史条件和现实土壤，因而它们始终没有真正进入中国人的精神世界，更没有对中国社会的发展产生实质性的影响。近代以来，在中国思想界和中国社会盘桓时间最久、产生影响最大的西学当数自由主义思潮，但西学东渐史终究也不过是自由主义的一曲哀歌。应当承认，近代中国知识分子是抱着向西方寻求救国救民真理的目的而把西方自由主义介绍到中国来的，而西方自由主义传入中国后也确曾在反对封建文化的斗争中起过积极作用。例如，严复对西方古典自由主义思想的系统介绍，为近代中国的维新变法运动提供了思想武器；胡适是杜威功利自由主义的追随者并被称为中国“第一代自由主义知识分子代表”，(46)他在五四新文化运动中倡导文学革命，对旧文学和封建文化进行了无情的批判。不过，在严复时代，自由主义并没有在中国大规模传播开来；胡适倒是一度使自由主义在中国知识分子中获得了不小的市场，但他的自由主义思想在“问题”与“主义”的论战中受到了马克思主义者的严厉批判，而他主张通过改良而实现中国社会进步的自由主义政治理想也在中国革命的洪流面前彻底幻灭了。抗日战争结束后，自由主义思潮在中国思想界重新泛起，储安平等中国自由主义知识分子提出了所谓“中间路线”的政治主张，即认为中国既不能是半殖民地半封建社会，也不能是无产阶级领导的人民共和国，而应该建立一个资产阶级共和国，自由地发展资本主义。然而，随着国民党独裁野心的暴露和全面内战的爆发，这种“中间路线”的自由主义政治主张也迅速破产。新中国成立以后，自由主义在中国一次又一次地卷土重来，但其向马克思主义和中国社会主义制度发起的一次又一次的进攻均被击退。近十多年来，西方新自由主义思潮又在中国思想界蔓延，中国的新自由主义者甚至在政治、经济、思想文化等各个方面都提出了一整套纲领，企图使新自由主义成为中国社会的主流意识形态，严重地干扰了中国的改革开放和社会主义现代化建设事业，因而受到了中国马克思主义者的严厉批判。可以预料，自由主义与马克思主义之间的较量在中国思想界和中国社会还将继续下去，但自由主义或新自由主义企望把中国变成资本主义国家的政治图谋是注定不可能得逞的。
单从哲学方面看，除了前述客观上促成了马克思主义哲学在中国的广泛传播及中国哲学的古代传统向近代传统的转变以外，西学东渐在中国哲学界激起的最强烈的回应，莫过于20世纪上半叶那些力图融汇古今中西哲学资源的现代哲学体系的建构。应该承认，没有西学东渐，就不会有新文化运动，也很难设想会有20世纪上半叶中国哲学界的“古今中西”之争和在融汇古今中西哲学资源基础上的哲学创造。李维武曾指出：“经过新文化运动，中国哲学的现代转型进入了全面的发展时期，不仅通过科学与玄学论战，提出并探讨了科学与哲学、知识论与本体论诸关系问题，而且出现了一批分属不同思潮的中国哲学家，融汇中西古今哲学资源，创造了具有个性特征的现代形态哲学体系。”(47)这些融汇古今中西哲学资源的现代哲学体系的最典型代表，就是熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”和金岳霖的“道论”，它们可谓是中国传统哲学之树在历经西学近百年的浸染后结出的最实在的果实。然而，即便是这些融汇古今中西哲学资源的哲学创造，客观上并没有对中国现代思想文化和中国人的精神世界产生实质性的影响，更没有在中国社会发展的历史进程中真正发挥解决中国现实问题的作用。不仅如此，冯友兰、金岳霖、贺麟在新中国成立后还都放弃了他们自己原来的哲学思想，转而接受和认同马克思主义哲学。
马克思主义哲学中国化和西学东渐所历经的两种完全不同的历史命运决不是偶然的。实际上，前述的马克思主义哲学与各种西学在理论本质上的区别，一开始就决定了马克思主义哲学可以中国化而各种西学从总体上看却只能“在中国”。而这样一种结果，大概是近代像严复那样一些为了救亡图存而在中国倡导各种西学却唯独对马克思主义哲学讳莫如深的知识分子根本未曾料想到的。
注释：
①参见张金荣：《近代西学东渐对马克思主义在中国传播的推动作用》，《湖南师范大学社会科学学报》2010年第4期；刘放桐：《西学传入与“五四”前后中西文化和哲学的碰撞——西方哲学百年反思之一》，《东南学术》2001年第2期。
②参见张金荣：《近代西学东渐对马克思主义在中国传播的推动作用》，《湖南师范大学社会科学学报》2010年第4期。
③李提摩太译，蔡芝绂撰文：《大同学第三章 相争相进之理》，《万国公报》第123卷，1899年4月。
④参见林代昭、潘国华：《马克思主义在中国从介绍到传播》，《世界政治资料》1983年第1期。
⑤梁启超：《康有为传》，楼宇烈整理：《康南海自编年谱》(外二种)，北京：中华书局，1992年，第253页。
⑥康有为：《大同书》，北京：中华书局，1935年，第356页。
⑦梁启超：《进化论革命者颉德之学说》，《新民丛报》第18号，1902年10月16日。
⑧梁启超：《二十世纪之巨灵托辣斯》，《新民丛报》第42、43号合本，1903年12月2日。
⑨梁启超：《中国之社会主义》，《新民丛报》第46、47、48号合本，1904年2月14日。
⑩莫世祥编：《马君武集(1900—1919)》，武汉：华中师范大学出版社，1991年，第84页。
(11)参见《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1469—1470页。
(12)《毛泽东选集》第4卷，第1470、1471页。
(13)《陈独秀文章选编》上册，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第148页。
(14)《陈独秀文章选编》上册，第165页。
(15)《李达文集》第4卷，北京：人民出版社，1988年，第732页。
(16)《李达文集》第4卷，第732页。
(17)《李达文集》第4卷，第733页。
(18)《李达文集》第4卷，第733—734页。
(19)参见《李达文集》第1卷，北京：人民出版社，1980年，第202—203页。
(20)冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：中华书局，1961年，“附录”，第5页。
(21)参见《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第534页。
(22)《毛泽东文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第374页。
(23)《毛泽东选集》第2卷，第534页。
(24)《刘少奇选集》上卷，北京：人民出版社，1981年，第333、335页。
(25)参见陶德麟：《缅怀李达老校长——在纪念李达同志重建武汉大学哲学系50周年大会上的讲话》，《武汉大学学报》(人文科学版)2007年第2期。
(26)参见王守常等：《马克思主义哲学在中国》，北京：首都师范大学出版社，2002年，第1页。
(27)参见李维武：《20世纪中国哲学视域中的马克思主义哲学中国化研究》，《哲学分析》2010年第4期。
(28)E.希尔斯：《论传统》，傅铿等译，上海：上海人民出版社，1991年，第321页。
(29)冯契：《智慧的探索》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第557页。
(30)《冯契文集》第9卷，上海：华东师范大学出版社，1998年，第513页。
(31)(32)(33)冯契：《古今、中西之争与中国近代哲学革命》，《上海社会科学院学术季刊》1985年第1期。
(34)冯契等：《古今中西之争与哲学革命——兼论中国近代哲学的特点和规律》，《哲学研究》1982年第8期。
(35)冯契：《古今、中西之争与中国近代哲学革命》，《上海社会科学院学术季刊》1985年第1期。
(36)《毛泽东选集》第2卷，第534页。
(37)参见李维武：《20世纪中国哲学视域中的马克思主义哲学中国化研究》，《哲学分析》2010年第4期。
(38)《毛泽东选集》第4卷，第1470页。
(39)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第276页。
(40)赵敦华教授曾概括了学界对于马克思主义哲学与西方哲学之关系的两种完全相反的理解，其中之一就是认为“马克思主义哲学属于西方哲学”，“把马克思主义哲学当作西方哲学的一个部分”。参见赵敦华：《研究马克思哲学与西方哲学的“正本清源”方案》，《学术研究》2006年第3期。
(41)《毛泽东选集》第2卷，第629—630页。
(42)参见蔡元培：《五十年来之中国哲学》，《蔡元培全集》第4卷，北京：中华书局，1984年，第351页。
(43)梁启超：《秘密结社之机关报纸》，《新民丛报》第38、39号合本，1903年10月4日。
(44)孟庆鹏编：《孙中山文集》，北京：团结出版社，1997年，第339页。
(45)参见汪信砚：《马克思主义中国化的思想源流》，《武汉大学学报》(人文科学版)2008年第6期。
(46)参见梅荣政：《用马克思主义引领社会思潮》，武汉：武汉大学出版社，2008年，第97—98页。
(47)李维武：《马克思主义哲学中国化与中国哲学的两种传统》，《江汉论坛》2008年第11期。
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